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Luossa y Laks

Salmón, ciencia y Conocimiento Ecológico Local (CEL)
John Law et Solveig Joks
Traduction de Dominique Vinck et Gloria Zarama
Cet article est une traduction de :
Luossa and Laks [en]
Autre(s) traduction(s) de cet article :
Luossa et Laks [fr]

Résumé

Las interacciones de la tecnociencia y la política de estado con los conocimientos y practicas indígenas tienden a ser asimétricas. En las relaciones de dominación, los conocimientos indígenas son tratados como «creencias» o «cultura», mientras que la tecnociencia está calificada como «conocimiento» o verdad. Este artículo explora una de estas interacciones: una controversia en el norte de Noruega y Finlandia entre los modeladores biológicos y los responsables políticos, por un lado, y los pescadores Saami, por el otro. Los científicos y los políticos sostienen que el número de salmón está disminuyendo en el río Deatnu (Tana) como resultado de la sobrepesca, por lo que buscan limitarla. Los pescadores locales están parcialmente de acuerdo, pero sostienen que otros factores (y especialmente la protección de los depredadores) también son cruciales. También se oponen a las restricciones que se imponen a las prácticas locales (y a menudo Saami) de pesca con redes de enmalle de deriva. El artículo trata esta controversia como epistemológica, política y metafísica, haciendo un enfoque particular en este último. Se exploran las suposiciones metafísicas promulgadas por la tecnociencia y, en particular, sus compromisos con el dualismo de la naturaleza y la cultura y en la ontología particular del «mundo único». Se demuestra que estos compromisos no existen en las prácticas Saami. Apoyándose en trabajos antropológicos del poscolonialismo, este articulo propone que las hipótesis subyacentes en la tecnociencia, impiden que esta y las practicas políticas asociadas a ella, reconozcan las diferencias metafísicas, y por ende, generan que los políticos y científicos rechacen la posibilidad de que existan mundos múltiples y diferentes. El articulo sugiere que para construir relaciones que no sean basadas en el poder dominante entre la ciencia y la política de un lado, y las practicas y saberes ancestrales Saami por el otro, seria importante tener en cuenta: (a) las practicas materiales cotidianas de producción del conocimiento; (b) el significado de la diferencia metafísica dentro y entre esas prácticas. También será importante: (c) crear formas de conocimiento que reconozcan y promulguen diferencias en lugar de esperar el consenso.

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Texte intégral

1Nils Henrik es un Noruego que habla Saami y un Saami que habla noruego. Vive en las orillas de uno de los ríos más grandes del mundo para el salmón del Atlántico. En Saami, este rio se llama Deatnu o «gran río». Para los Noruegos se llama el Tana y en finlandés, Teno. Cubre una distancia de 200 km al sur desde el Mar de Barents y la mayor parte de su curso, marca la frontera entre Finlandia y Noruega. Cada primavera, después el derrite del hielo, el salmón sube río arriba. Cada verano los peces se reproducen. Dos años después se devuelven al Océano del Norte. Así Nils Henrik pesca el salmón, el «luossa» en Saami (aunque los noruegos lo llaman «laks»). Él y Sonja, su esposa, salen en un barco de dos puestos con una red de enmalle de deriva. Dejan derivar la red con la corriente del río. A continuación, se dejan llevar por la corriente; uno maneja el barco, el otro está en la popa y tiene el extremo de la red. Si tienen suerte, un salmón vendrá a nadar en la red. Esto es lo que se conoce como redes de deriva.

2Los Saami probablemente pescaron en el río Deatnu desde hace más de un milenio con cañas de pescar y carnadas, utilizando cestas o con redes de tiro danesas y redes de deriva. Si usted habla con alguien como Nils Henrik, él le dirá que en Saami, hay docenas de términos para nombrar, en función del contexto, diferentes especies de salmón, sus diferentes tipos de comportamiento, y las diversas relaciones entre el salmón y las poblaciones. Es un conocimiento autóctono. Si pasas tiempo con él, descubrirás poco a poco que él conoce el brazo del río en el que habita como las yemas de sus dedos: en donde la corriente es rápida y en donde es lenta; donde las rocas podrían agarrar la red; donde el salmón descansa y donde no lo hace; lo que ocurre cuando el nivel del agua es alto o bajo; el mejor momento para pescar, los días y lugares para hacerlo. Usted aprenderá que él le hace mantenimiento a su tramo del río. Fuera de la temporada de pesca, puede trabajar, por ejemplo, para mover una roca que su red podría agarrar.

3Conocimiento autóctono. Este es el primer problema, y es tanto analítico como político. Nils Henrik hace también parte del llamado «mundo moderno». Es Saami y noruego. El vota en las elecciones del Parlamento Saami y en las elecciones de Noruega. Pesca y también trabaja como periodista. A esto hay que añadir aspectos materiales. Él no vive en un lávvu (una carpa en Saami) o un goahti (una choza de paja), sino en una casa moderna con vista al Deatnu. Para pescar él puede remar, pero también puede usar una lancha rápida. El utiliza una malla de monofilamento. Trae un teléfono móvil y goza de los beneficios del estado social. En resumen, los dualismos están funcionando mal: Saami / Noruega; nativo / moderno; o el conocimiento tradicional / la ciencia. Si bien utilizamos estos dualismos, debemos recordar que los términos que componen estos conceptos se interrelacionan. Del mismo modo que las dimensiones políticas.

4Ese es el segundo problema. Y todavía es a la vez analítico y político. Estos contrastes, estos posibles dualismos entretejidos, son también profundamente asimétricos. Esta historia nos es familiar. Durante tres o cuatro siglos, los Saami fueron «norueganizados». Sometidos al comercio desigual, a los gravámenes, a la imposición de fronteras nacionales, a la extracción minera y también la etnográfica, a las prácticas agrícolas más o menos inadecuadas, a la religión, a la educación noruega monolingüe y / o al racismo abierto, los estilos de vida Saami han sido cada vez más restringidos (Minde, 2003 ; Riseth, 2007 ; Ween, 2012 ; Ween y Colombi, 2013). La buena noticia es que en las últimas décadas, esto ha comenzado a cambiar. No es tan vergonzoso como en el pasado hablar Saami. Hay cursos en el idioma Saami en las escuela primaria, en la secundaria y en cierta medida en la educación superior. Hay una radio y televisión Saami. Una gran parte de las tierras Sápmi en el norte de Noruega fueron devueltas a una organización conjunta Saami-Noruega encargada de fijar los patrones tradicionales de propiedad. (En la práctica, las tierras serían utilizadas de diferentes maneras por diferentes grupos de personas). Ya hemos mencionado el Sámediggi, el Parlamento Saami. Y en 1990, Noruega también ha ratificado el Convenio 197 de la OIT sobre los derechos de los pueblos indígenas. Así las cosas van mejor que en el pasado. Dicho esto, la mayoría de las veces, las dos caras de este posible entremezclado dualismo son todavía profundamente asimétricas. Y otras formas de asimetría aparecen de nuevo. A menudo, estas se relacionan con la llamada «naturaleza». Así, las reservas naturales se crearon y se expandieron. La biodiversidad se ha convertido en una consigna. La pesca con redes en los lagos a veces es ilegal. La cacería de patos es limitada. Y los ganaderos se ven limitados en el número de renos.

5Los pescadores de salmón como Nils Henrik se enfrentan a esa famosa «naturaleza», la pesca en el Deatnu se ha limitado drásticamente. Los biólogos científicos dicen que el río está sobre explotado, y para esto movilizan una masa de datos estadísticos demográficos y proyecciones de modelos (Joks, 2015; Joks y Law, 2016). Su argumento es que una buena parte de las 17 especies distintas de salmón de la red fluvial del Deatnu no se reproducen por sí mismas y que la biodiversidad está amenazada. Por lo tanto, la pesca debe limitarse (Grupo de Trabajo sobre el estudio y seguimiento de los salmones del río Tana, 2012). Debe ser aún más reducida y, en la medida de lo posible, la pesca con redes de deriva también tiene que ser reducida. En la actualidad, ciertas categorías de propietarios pueden pescar con redes de deriva doce o trece días al año, pero si se aprueban nuevas restricciones, en el futuro, la gente como Nils Henry ya no podrán pescar más de cuatro días al año. Por lo tanto, no es sorprendente que esta modificación sea controvertida. También podría significar que la pesca con redes de deriva desaparezca, el conocimiento y las habilidades de los pescadores como Nils Henrik iran desapareciendo poco a poco. Por ejemplo, difícilmente se puede imaginar que Nils Henrik transmitirá sus conocimientos a su hija Eva. ¿Qué puede ella aprender en cuatro días al año? Probablemente muy poco.

6Hay varias maneras de abordar esta historia. Uno de ellas, y no está mal aunque probablemente excesivamente dualista, es considerar que se trata de un conflicto entre dos sistemas de conocimiento y todas sus prácticas relacionadas; entre tecnociencia como una versión específica de la biología de un lado; y el conocimiento indígena del otro. Las poblaciones locales (Noruega y Saami) tienen una gran cantidad de conocimientos que los científicos no consideran importante. Ellas saben, por ejemplo, cómo los cambios de temperatura afectan la forma de nadar del salmón: si es alta, el salmón se vuelve perezoso y busca lugares frescos. También argumentan que las estadísticas científicas no son exactas. Se preguntan si los números colectados de captura reflejan los límites impuestos a la pesca en lugar de las propias poblaciones de salmón. También afirman que los depredadores tales como focas, nutrias y pollos de agua se alimentan abundantemente de salmón. Los biólogos no están de acuerdo. Para ellos muchos años de investigación sobre la ecología de las poblaciones de peces demuestran que los efectos de los depredadores naturales en las poblaciones de peces se autorregulan. La mayoría de la población local rechaza este argumento. Tradicionalmente matamos a los depredadores, dicen, pero ahora estas especies están protegidas. Sin embargo, los biólogos insisten en que el problema es realmente la sobrepesca.

7De hecho, muchas personas en la región están, al menos en parte, de acuerdo con esto. Se quejan, en efecto, que en el pico de la temporada de pesca, el río esta «negro de barcos». Dicen que el salmón es perturbado, ya no tiene la tranquilidad que necesita y que está sobreexplotado. Esta afirmación es especial, y directamente relacionada con la reproducción. El salmón, dicen, necesita calma cuando el desova, y los pescadores locales paran la pesca en la temporada de desove. Y ¿cómo saben que se inicia el periodo de desove? La respuesta es que el salmón toma un color negro. Pero los pescadores extranjeros del lugar no interrumpen su pesca. Están muy felices con la captura de peces negros, y siguen sus tareas simplemente. Algunos de los aspectos más complejos de las fronteras nacionales y de la propiedad de la tierra finlandesa no se pueden abordar aquí. Dicho esto, si nos ceñimos al argumento más básico, el hecho es que muchas personas que vienen desde el sur, muchos turistas vienen a pescar a la caña en el lado finlandés del río (que es diferente en Noruega). Pero, como hemos visto anteriormente, las regulaciones impuestas se aplican no sólo a la pesca a la caña o el turismo de pesca. Se aplican igualmente a la pesca con redes de deriva y todo tipo de prácticas locales tradicionales como la pesca con cestas o red de tiro danesa. En consecuencia, estas normas no sólo limitan la pesca deportiva, sino también todas las prácticas tradicionales de los Saami. Como se ha mencionado, si las políticas actuales continúan, estas prácticas Saami son propensas a desaparecer.

8La política es compleja y asimétrica: el estado noruego y sus agencias locales mantienen una mano dura. Sin embargo, los debates en oposición a la modelación de los recursos pesqueros y el conocimiento ecológico local (CEL) son también complejos y de tal forma que hacen eco a muchos enfrentamientos postcoloniales (Blaser, 2013; de la Cadena, 2010; Green, 2013). Para la antropología del conocimiento, el argumento es claro. Muy a menudo, en estas luchas, el CEL (o conocimiento ecológico indígena, CEI) es descalificado. En lugar de ser reconocido como conocimiento, el CEL es transformado en «cultura». Se convierte en «creencias» de la población local, sin duda bien intencionadas, pero que está equivocada y no puede ver lo que está incluido en una visión ecológica más amplia y no cuenta con las herramientas científicas necesarias para establecer un conocimiento real sobre el medioambiente. Verdad contra creencias más o menos falsas, es la forma que tiende a producir esta lectura binaria. El argumento es que la ciencia mira objetivamente, y no es en sí una forma de cultura. Donna Haraway (1988) llama a esto el «la astucia divida» porque la ciencia pretende ser una visión que viene de ninguna parte.

9Esta brecha es particularmente visible con respecto al salmón Deatnu, puesto que los biólogos están legalmente obligados a tener en cuenta el CEL. En su primer informe publicado en 2012, el resultado es un intento explícito e inusual de parte de los investigadores para volver a articular una epistemología de la ciencia, un objeto normalmente confinado a la filosofía o a los estudios sociales de Ciencia y Tecnología (CTS). El sabor de su perspectiva se revela en este breve resumen:

  • 1 CET: Conocimiento Ecológico Tradicional.

El CEL o CET1 es ampliamente oral y visual, intuitivo, basado en la experiencia, subjetivo y altamente cualitativo, mientras que la ciencia se basa en datos sistemáticos dentro de un modelo o un marco hipotético-deductivo que, sobre la base de planes de muestreo estrictos, son en su mayoría objetivos y cuantitativos. La utilidad y relevancia del CEL / CET se vuelven muy limitada. (Working Group on Salmon Monitoring and Research in the Tana River System, 2012, 30-31)

10El CEL tiene su lugar en el mundo científico en la medida en que todo tipo de información puede en principio contribuir al trabajo científico. De un lado, puede generar nuevas hipótesis. De otro lado, las observaciones se pueden utilizar para probar e interpretar los resultados científicos. La narrativa que se propone es, que la ciencia es inclusiva, lo que significa que puede hacer uso del conocimiento local mediante la inclusión de algunos elementos cuando estos están debidamente enmarcados. Al mismo tiempo se argumenta que aunque esta idea pudiera parecer atractiva a primera vista, el CEL no cuenta como un sistema de conocimiento distinto y legítimo (Working Group on Salmon Monitoring and Research in the Tana River System, 2012, 30). Estas son algunas oposiciones duales que surgen del Informe:

Tabla 1. Oposiciones binarias emergentes del informe de 2012 del Working Group on Salmon Monitoring and Research in the Tana River System

Ciencia

CEL / CEI

Modelación o acercamiento hipotético-deductivo

Basado en la experiencia

Datos sistemáticos

Intuitivo, oral, visual

Objetiva

Subjetivo

Muestreo estricto

Cuantitativa

Cualitativo

11Como ya hemos mencionado, el CEL está integrado dentro de la política pública con el apoyo del Estado noruego. La consecuencia es el conflicto epistemológico y político que se ha descrito anteriormente, así como la presión sobre las prácticas de pesca de la gente como Nils Henrik.

12El tema de las asimetrías de conocimiento siempre ha sido central en la antropología poscolonial y ha ganado importancia en el campo CTS (Verran, 1998, 2001; Thompson, 2002; Blaser, 2009 y 2010; de la Cadena, 2010 y 2015; Hetherington, 2011). ¿Cómo pensar estas asimetrías? Si las vemos como expresiones de poder-conocimiento, vemos que algunas consideraciones epistemológicas vienen a suplantar a otras por razones más o menos contingentes. Por ejemplo, el estándar de oro para la mayoría de las disciplinas de ciencias naturales es la cuantificación, probablemente porque es productivo para la acción del gobierno (Daston, 1995; Porter, 1995; Mitchell, 2002). No es sorprendente, dado lo que hemos visto y la historia de las ciencias ambientales, que los autores del informe consideran por sentado las virtudes del conteo. Ellos asumen que los cifras correctamente realizadas garantizan la objetividad. El hecho es que no se tiene en cuenta que el recuento podría ser el resultado de prácticas contingente e históricamente constituidas, no aparece, tampoco la idea que todo conjunto de números sea contingente y resulta de un acontecimiento práctico y potencialmente inestable (Latour, 1998). Esto significa «ver como estado» (Scott, 1998) y el estado de naturaleza se vuelve una parte importante de esta acción de puesta en visibilidad.

13Pero podemos completar y cambiar esta historia al observar que los dispositivos del conocimiento también son performativos. No es fácil de hacerlo en la práctica, pero estos dispositivos conocen y ven porque ellos también son capaces de formatear el mundo de manera apropiada. Este argumento se desarrolla en tres niveles materiales y prácticos interrelacionados. Hay en primer lugar la epistemología. Hay que crear y alinear las prácticas de recolección, análisis, modelación y representación de datos, y relacionarlas de manera más o menos satisfactorias a las practias del lugar. No es fácil (Law, 2009) y puede no funcionar, pero cuando se hace, es performativo en el sentido que genera, legitima y estabiliza un conocimiento específico del mundo –por ejemplo, las estadísticas de la disminución de las poblaciones de salmón. En segundo lugar, hay instituciones. Una vez más, las prácticas deben estar alineadas: la formación, las publicaciones, los laboratorios, los institutos de investigación, los organismos de financiación, los departamentos gubernamentales y los sistemas de información y publicación: sin esto, no hay conocimiento biológico. Una vez más, se trata de una relación bidireccional. Los investigadores dependen de esto, pero también contribuyen a reproducirlo (esto es claro para el salmón Deatnu donde la investigación científica es financiada por el estado, y en un círculo virtuoso, suministra directamente la política del estado). Y en tercer lugar, está la metafísica, las enacciones profundamente enraizadas en la naturaleza de la realidad. En algunos casos, son duales. Por ejemplo, como ya hemos visto, el informe distingue entre la «depredación» y la «explotación» (Working Group on Salmon Monitoring and Research in the Tana River System, 2012, 5). La depredación es aceptable porque es «natural», pero la explotación («cultural», «social», «económica» o humana) no lo es. Se ha producido una división conceptual y práctica, con relevancia política y epistemológica, pero además también una metafísica dual, muy común en las tradiciones euro-americanas dominantes.

14¿Cómo funciona esto para personas como Nils Henrik? La respuesta es: muy mal. Políticamente, hemos visto que las políticas publicas que resultan de las investigaciones en biología están limitando la pesca con redes de deriva hasta el punto de asfixiarla. Epistemológicamente, hemos visto que las formas Saami de conocer el salmón son sistemáticamente descalificadas por la biología. Pero miremos el tercer conflicto, metafísico, y volvamos al dualismo naturaleza-cultura. En el mundo Saami, las interacciones con los peces (o renos, características del paisaje, lagos, ríos, mediciones del tiempo o los seres invisibles) son relacionales, específicas y circunstanciales (Mazzullo e Ingold, 2008; Schanche, 2004). No hay «naturaleza» en oposición binaria a la «cultura». Como lo dice Nils Oskal en su informe de la cría de renos:

No es sólo una madre naturaleza, sino muchas madres pequeñas. Debes relacionarte con cada pastizal. (Oskal, 2000, 179)

  • 2 ‘Luondu’ hace referencia al carácter de una persona o un animal. Hablar de ‘bueno luondu’ es decir (...)
  • 3 Argumentos similares se hicieron con respecto a las mujeres en la sociedad sexista (Smith, 1987) y (...)

15La idea que el medio ambiente, sus dinámicas y sus habitantes pueden ser «naturales» porque viven más allá, por fuera o en ninguna relación con lo humano, no tiene sentido. Esto significa que traducir «naturaleza» («natur» noruego) en Saami como «luondu» (como es la práctica habitual, por ejemplo en los documentos administrativos) es una traducción errónea,2 aunque el asunto es más complicado que esto. Dado que no se trata de dos culturas vírgenes (las prácticas «Saami» y «no Saami» están completamente entrelazadas), personas como Nils Henrik tienen un acceso epistemológico y metafísico a ambas. Ellas promulgan dualismos de naturaleza-cultura además de relaciones circunstanciales3 aunque, como lo hemos visto, estas últimas están bajo presión sobre el Deatnu. Como también lo son, tenemos que añadir, otras prácticas Saami como la cría de renos, la pesca en los lagos, la recolección de maras y la caza de alces y patos (Johnsen, Benjaminsen y Eira, 2015; Oskal, 2000; Reinert, 2009). ¿Entonces, qué se debe hacer?

16No somos muy optimistas. Los «saberes de los autóctonos» tienden a ser fragilizados cuando enfrentan la ciencia y la administración (Escobar, 2008). Sin embargo, los CTS y la antropología cultural sugieren varias reglas básicas para tratar de hacer las cosas de manera diferente. La primera y quizás la más básica es poner mucha atención a la importancia de las prácticas materiales cotidianas. Esto se debe a que todo –la política, el poder, los conocimientos, las formas de ser, las técnicas y la metafísica– están hechos ineludiblemente de prácticas materiales ordinarias aunque a menudo sean más o menos invisibles. Ellas son también hechas con y a través de lo que Kristin Asdal (2008) llama «pequeñas herramientas». No hay nada por fuera de las prácticas. Además, incluso los hechos científicos alcanzan ese estatus circulando a través de instituciones tales como laboratorios y páginas de revistas o instrumentos que han incorporado y trabajado con esas pequeñas herramientas (Latour, 1988, 227). Así que la primera lección es también que la materialidad es importante. Y la recomendación es que es importante empezar a jugar con las formas materiales de esas prácticas y herramientas para ver si se les puede hacer trabajar de manera diferente. Para ser claros, no queremos decir que esto es fácil. Las prácticas materiales y las pequeñas herramientas están profundamente involucradas (y son performativas) de la política, las epistemologías y las metafísicas del poder. Sin embargo, existen experimentos en la literatura CTS, la antropología cultural, el poscolonialismo y los estudios indígenas que apuntan a formas en que esto podría ser intentado (Smith, 2012). Por ejemplo, si los dispositivos formales ponen fin a las realidades, entonces puede ser aconsejable intentar inventar formas de deliberación más abiertas (Callon, Lascoumes y Barthe, 2009; Waterton y Tsouvalis, 2015). Si las conversaciones en la oficina no funcionan, es posible que las visitas conjuntas sobre el terreno funcionen mejor (Verran, 2002). Si las cifras generadas por la biología no captan lo que es importante, entonces puede tener sentido generar formas alternativas de representar el mundo. Para intentar, por ejemplo, cambiar el carácter del objeto que se está tratando (Johnsen, Hersoug y Solas, 2014), crear espacios materiales alternativos que puedan ser habitados por relatos (Verran, 1998), o buscar retoricas (tropos) alternativas (Haraway, 1991). Si la cuantificación es inevitable, entonces pensar en técnicas para crear estadísticas alternativas parece ser una buena idea. O si CEL no se transporta bien (uno de sus problemas es precisamente el hecho de sus raíces locales), entonces preguntarse muy prácticamente cómo podría lograrse tal movimiento –cómo sus argumentos podrían ser retomados por la ciencia, tal vez en forma de números– podría ser productivo (Gadamus et al., 2015).

  • 4 Para usar el lenguaje de Viveiros de Castro (1998) (ver también Descola (2006)), multiculturalismo (...)

17La segunda regla, de nuevo de la antropología cultural y de CTS, es casi tan importante como la primera. Es crucial encontrar maneras de reconocer la diferencia metafísica. Por lo tanto, es vital reconocer que la diferencia va más allá de la política (donde es evidente por sí misma) y de la epistemología (donde también es bastante obvia) y va hasta la metafísica. Aquí el argumento es también claro, pero al mismo tiempo contra-intuitivo al sentido común euroamericano. Es que no son sólo las epistemologías y las políticas que diferencian las prácticas, sino también los mundos y las realidades. La razón de esto es que se construyeron de manera diferente en el seno de esas prácticas (Mol, 2002; Moser, 2008; Viveiros de Castro, 1998). Hemos expuesto brevemente este argumento mas arriba con relación al dualismo naturaleza / cultura. Esto, dijimos, se promulga en la ecología de las poblaciones y, al menos en principio, no esta presente en las prácticas Saami de pesca, caza, pastoreo y recolección. Pero hay un segundo principio metafísico en la ciencia, que también necesitamos con urgencia dilucidar. Es la hipótesis según la cual nosotros vivimos en un solo mundo. Así, por ejemplo, cuando la biología estudia objetos como el salmón y el número de salmones, acontecimientos como la llegada anual del salmón y procesos como las tasas de reproducción, la suposición tácita es que todos estos elementos ocurren en el seno del mismo mundo. Se considera que determinadas afirmaciones (por ejemplo, sobre el número de salmones) pueden estar equivocadas y, sin duda, lo que se hace visible depende del enfoque o la perspectiva adoptada, pero se da por sentado que esos enunciados producen todos informaciones sobre fenómenos que se encuentran dentro del mismo mundo o realidad. No están señalando realidades diferentes. Esto nos dice que lo que está puesto en acción es una metafísica de la unidad: un mundo «mundo único» (Law, 2015). El postulado tácito es algo así como: el mundo es un gran contenedor espacio-tiempo y todo está ubicado dentro de este contenedor y puede, al menos en principio, ser conocido. Y es esto lo que nos lleva a la importancia de esta metafísica en el caso de la controversia sobre el salmón Deatnu. El compromiso implícito con esta singularidad metafísica significa que a los científicos les resulta difícil –de hecho casi impensable– adoptar la segunda regla general. Desde dentro de un mundo «mundo único», la posibilidad de una diferencia metafísica es casi imposible de reconocer (de la Cadena, 2015). La idea que el salmón Saami (luossa) pueda existir en un mundo Saami a la vez relacional y un poco distinto es casi imposible. Al igual que la idea que esos salmones participen de realidades que no podían ser reducidas al mundo de la ecología y la administración de la población. En lugar de vislumbrar una realidad algo diferente, la hipótesis es que los CEL en el mejor de los casos ofrecen una segunda mejor descripción del mundo «mundo único» en el que todos subsisten.4

18La tercera regla, también contra-intuitiva, proviene directamente de la segunda. Esta dice que la búsqueda de un consenso o incluso un compromiso es probable que sea un error. Tal ambición sólo es posible si las políticas, las epistemologías y las metafísicas están alineadas. Pero si los mundos son diferentes no hay marcos comunes. Es mejor buscar, maneras prácticas de andar bien juntos en la diferencia (Verran, 2013). Es importante, por ejemplo, encontrar maneras de elaborar prácticas materiales cotidianas en las que la «luossa» relacionalmente circunstancial y las estadísticas de población de «laks» se pueden poner en paralelo sin reducir una a la otra (Verran, 1999). En las cuales cada saber puede darle forma a la otra sin negarla ni intentar absorberla. Esto sugiere la necesidad de ser realistas y prácticos en lugar de globales o generales (Verran, 2001). Las prácticas deben ser creadas para poder manejar circunstancias particulares de maneras prácticas para continuar juntos en la diferencia tanto como sea posible, momento a momento.

19No podemos predecir el carácter de tales arreglos, ellos necesariamente dependerán del contexto. Sin embargo, una cosa está clara: pensar de esta manera implica cambios en las prácticas tanto del CEL como de la biología. El CEL tendrá que «endurecerse» para poder ser transportado y extendido en otros lugares. También se necesitará reconocer la legitimidad de los hallazgos biológicos incluso cuando estos estén puestos en prueba. Después de todo, en el mundo «mundo único» de la biología, esos descubrimientos y sus implicaciones para la conservación están lejos de ser triviales. Pero al mismo tiempo, parece probable que sean las prácticas biológicas las cuales tendrán que cambiar más. En particular, tendrán que encontrar la manera de aferrarse menos a un mundo único. Necesitarán encontrar maneras de reconocer que tanto las realidades y diferencias del CEL deben tomarse en serio, y que no pueden reducirse a la biología. Y simultáneamente tendrá que entender que aunque la biología se aferra a sus cifras, modelos y proyecciones, tendrá que sentirse más cómoda con la idea de que son contingentes. Ella deberá, en otras palabras, aprender a «ablandarse» a sí misma. Y son estas reflexiones las que nos llevan a la lección final de los CTS.

20La ciencia se puede imaginar ella misma como un conjunto coherente de herramientas de conocimiento de un solo mundo. Se puede imaginar que los descubrimientos que hace cuando utiliza sus herramientas de manera apropiada se alinearán en principio porque todas esas herramientas están mirando una sola realidad. Pero los CTS sugieren otra cosa. Como lo hemos visto, argumentan que en las prácticas representacionales, las realidades no son simplemente descritas sino que también son producidas. Los CTS también argumentan que las prácticas científicas no son idénticas, sino que funcionan de diferentes maneras. La implicación importante de esto es que a través de sus numerosas «pequeñas herramientas», la ciencia promulga realidades sutilmente diferentes pero con cierto grado de superposición (Law, 2004; Mol, 2002). Y ahí está la esperanza. En primer lugar, en circunstancias apropiadas, la evidencia quisiera que los biólogos practicantes se puedan sentir confortables con la idea de que su conocimiento es contingente, provisional y circunstancial (Waterton y Tsouvalis, 2015). Pero en segundo lugar, también parece razonable esperar que puedan aprender a reconocer y sentirse cómodos con la multiplicidad de sus propias prácticas y las diferentes realidades que acompañan a esas prácticas. Podrían llegar a ver, que incluso dentro de las prácticas de la biología, diferentes tipos de salmones son promulgados. Esto sugiere que concebir un futuro prometedor para Deatnu se refiere a una actividad totalmente práctica. Se trata de elaborar prácticas materiales en las que el reconocimiento de esta multiplicidad y contingencia se hace posible dentro y fuera de la biología; en el que diferentes y posiblemente nuevas versiones biológicas de ‘luossa’ y ‘laks’ se hacen concebibles; en el que diferentes versiones de ‘luossa’ y ‘laks’ también son posibles una junto a las otras. Por ejemplo, se podría imaginar que poblaciones de salmones genéticamente distintas y el «salmón negro» de Nils Henrik se mantuvieran también. Este sería un futuro en el que la pesca Saami y la conservación del salmón se podrían mantener juntos en la diferencia.

Agradecemos a Nils Henrik Måsø, a Sonja Måsø, a Eva Måsø y a Ole Johan Gaup por su hospitalidad y su disposición a compartir sus conocimientos sobre el salmón Deatnu, y a Annemarie Mol por sus comentarios sobre un borrador anterior de este documento. Solveig también quisiera agradecer a los numerosos pescadores que tan voluntariamente compartieron sus conocimientos con ella en el curso de su trabajo de campo de doctorado. Solveig quiere dar las gracias al Saami Allaskuvla por el apoyo financiero para la investigación de doctorado en la cual se basa este documento y su supervisor Britt Kramvig que la apoyó durante el trabajo de campo y la redacción de su tesis. John está agradecido al Centre for Advanced Study de Oslo, Noruega, que financió y organizó el proyecto de investigación ‘Arctic Domestication in the Era of the Anthropocene’ durante el año académico de 2015/2016. Este artículo fue escrito con el apoyo del Centro y del Saami Allaskuvla (Universidad Saami de Ciencias Aplicadas)

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Notes

1 CET: Conocimiento Ecológico Tradicional.

2 ‘Luondu’ hace referencia al carácter de una persona o un animal. Hablar de ‘bueno luondu’ es decir de alguien que es una buena persona.

3 Argumentos similares se hicieron con respecto a las mujeres en la sociedad sexista (Smith, 1987) y a los subalternos (Chakrabarty, 2000).

4 Para usar el lenguaje de Viveiros de Castro (1998) (ver también Descola (2006)), multiculturalismo es evidente pero el multinaturalismo es inconcebible.

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Pour citer cet article

Référence électronique

John Law et Solveig Joks, « Luossa y Laks »Revue d’anthropologie des connaissances [En ligne], 11-2 | 2017, mis en ligne le 01 juin 2017, consulté le 07 avril 2020. URL : http://journals.openedition.org/rac/2210

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Auteurs

John Law

Profesor Emérito de la Open University y fue invitado por la Universidad Saami de Ciencias Aplicadas (Guovdageaidnu, Noruega) y la Universidad de Lancaster (Centre for Science Studies, Department of Sociology), ha escrito ampliamente en CTS sobre la teoría del actor-red y sus proyectos sucesores, y actualmente colabora en el estudio de conocimientos, relaciones de poder y diferencias en varios contextos poscoloniales incluyendo (A) naturaleza, cultura, conocimientos indígenas y dominación en Sápmi, norte de Escandinavia y (B) la posibilidad de un CTS «chino-inflexionado» y por lo tanto postcolonial. Su página web es www.heterogeneities.com

Dirección: Department of Sociology, The Open University, Walton Hall, Milton Keynes MK7 6AA (UK).
Correo: John.law[at]open.ac.uk

Solveig Joks

Investigadora postdoctoral en ciencia social que trabaja en la Universidad Saami Allaskuvla / Universidad Saami de Ciencias Aplicadas en Sápmi en Noruega como editora de Saami Dieđalaš Aigečála, una revista científica interdisciplinaria de lengua Saami, su tesis de doctorado se basó en estudios etnográficos de los conocimientos tradicionales Saami en una zona donde la pesca de salmón en río tiene una larga continuidad. También ha publicado textos y películas sobre los conocimientos tradicionales de las mujeres Saami y la transmisión de estos conocimientos a los niños de una comunidad de pastoreo de renos.

Dirección: Saami Allaskuvla (Saami University of Applied Sciences), Hánnoluohkká 45, NO-9520 Guovdageaidnu (Norway).
Correo: solveig.joks[at]samiskhs.no

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