- 1 Écrire l’histoire des choses ignorées est la tâche que se donne Alain Corbin dans Terra incognita ( (...)
1Cet article s’attache à montrer qu’il existe une histoire intellectuelle de l’ignorance, qui n’est ni une histoire des ignorants, ni une histoire des choses ignorées. L’histoire des ignorants serait avant tout celle de l’accès à la culture écrite et de l’école, de sa place dans la société et des obstacles (intellectuels, sociaux, politiques) à l’apprentissage de certains groupes ou individus que l’historien déclarerait a priori ignorants. Quant à l’histoire des choses ignorées, il s’agirait finalement d’une histoire des sciences et des savoirs en creux, qui annonce ce qui sera découvert plus tard, selon une conception de l’ignorance perçue comme le vide que la science viendrait combler ou effacer1. À l’inverse, l’histoire dont il est question dans cet article est celle des représentations et des interprétations de l’ignorance à partir d’un corpus de textes qui traitent explicitement de la notion, ou bien qui ont été lus, à tort ou à raison, comme des éloges de l’ignorance, et ont ainsi parfois donné lieu à des réfutations de la part de contemporains.
2En prenant pour cadre d’étude la période moderne (XVIe-XVIIIe siècles), c’est-à-dire le moment de l’humanisme, de la Réforme protestante et de l’avènement de la science moderne, qui redessinent les contours du savoir, on montrera dans cet article que l’examen des représentations, des usages et des valeurs de l’ignorance contribue de manière heuristique à écrire une histoire riche de cette notion. On s’intéressera en particulier aux vertus de l’ignorance, entendue comme principe et outil du savoir dans les discours philosophique et théologique, afin de montrer qu’elle est alors redéfinie comme la condition permettant un accès spontané et immédiat à la vérité, comme une forme de sagesse, dès lors que la reconnaissance par un individu de son ignorance implique humilité et connaissance de soi, et enfin comme un instrument épistémologique, dans la mesure où l’hypothèse d’une ignorance totale est un outil qui permet de se représenter les mécanismes de l’entendement et de les perfectionner, mais on se gardera de proposer ici un « grand récit » qui retracerait l’histoire d’une progressive réhabilitation de l’ignorance à la période moderne car, en effet, si cet article s’attache à mettre en évidence des interprétations – a priori contre-intuitives – de l’ignorance comme principe et outil du savoir, il ne prétend pas qu’il y aurait eu une évolution linéaire et générale vers une valorisation de l’ignorance à partir de l’époque moderne. C’est pourquoi on rappellera dans un premier temps que l’ignorance n’est pas toujours définie comme une vertu dans le contexte étudié : dans le discours religieux, en particulier, elle est souvent présentée comme un péché ou comme une faille héritée de la Chute, surtout dans l’Angleterre protestante, où elle est interprétée comme une punition infligée à Adam, puis à l’humanité tout entière, pour sa désobéissance. Plus généralement, l’ignorance est souvent perçue par les philosophes et théologiens de la période moderne comme un fléau qui se répand et s’accroît, alors même que, paradoxalement, on assiste, selon les contemporains, à une augmentation sans précédent du savoir.
3Cet article cherche néanmoins à démontrer qu’on observe bien, à la période moderne, dans différents courants intellectuels parfois éloignés voire antagonistes, un effort de réhabilitation de l’ignorance, qui constitue sans doute dans un premier temps une réponse au dogmatisme scolastique, mais qui dépasse ce cadre pour établir l’ignorance comme un objet épistémologique à part entière, sans pour autant qu’une conception de l’ignorance l’emporte sur les autres et sans qu’on puisse parler, à la suite de l’historien Cornel Zwierlein, d’une sécularisation de l’ignorance à l’époque moderne (Zwierlein, 2016a, p. 35). La réhabilitation de l’ignorance présentée ici est un aspect important et souvent négligé de l’histoire des savoirs des XVIe-XVIIIe siècles, mais elle n’annule pas d’autres représentations, moins favorables, de l’ignorance à l’époque, de même qu’elle n’impose pas une seule conception de l’ignorance dominante à partir de la période moderne.
4À la période moderne, l’ignorance est un sujet de préoccupation majeur car elle semble omniprésente et irrémédiable. On souligne en particulier le paradoxe de l’ignorance, c’est-à-dire l’idée qu’elle est une fonction du savoir et qu’elle s’accroît donc proportionnellement à la science. Autrement dit, chaque nouveau savoir s’accompagne de l’apparition de nouvelles ignorances. Cette croissance parallèle et concomitante du savoir et de l’ignorance est illustrée par l’analogie bien connue entre la connaissance et l’île : plus l’île s’agrandit (i.e. plus la connaissance s’accroît), plus les côtes, qui représentent les limites de la connaissance, c’est-à-dire l’ignorance, s’allongent (Holmes, 2015). Ce paradoxe est souvent exprimé au moment où le savoir semble s’accroître de manière inédite dans le contexte de la « Révolution scientifique ». Ainsi, dans la première moitié du XVIIe siècle en France, Marin Mersenne (1588-1648), moine mathématicien et philosophe, surtout connu aujourd’hui pour son abondante correspondance, notamment avec Descartes, déplore l’ignorance humaine, qu’il juge insurmontable puisqu’elle accompagne inévitablement le savoir :
Il faut icy remarquer que le plus haut sommet de la science où les hommes puissent arriver, sert à les humilier, et à rabattre leur orgueil, d’autant qu’ils voyent clairement qu’apres avoir estudié l’espace de 60 ou 80 ans, qu’ils ont seulement travaillé à descouvrir et à reconnoistre leur ignorance. De là vient que quelques-uns estiment que l’extreme science des hommes a le mesme effet qu’une extreme ignorance, et que toutes les extremitez se rencontrent au mesme but […] (Mersenne, 1634, p. 216).
5Une idée similaire est exprimée par Pascal un peu plus tard dans le siècle, lorsqu’il écrit dans un passage bien connu des Pensées que les sciences ont deux extrémités qui se touchent, la première étant l’ignorance naturelle des hommes à leur naissance et la seconde « celle où arrivent les grandes âmes qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu’ils ne savent rien et se rencontrent en cette même ignorance d’où ils étaient partis » (Pascal, 2004, pp. 879-880). En d’autres termes, l’homme est condamné à l’ignorance.
6Mais l’ignorance est aussi une réalité sociale et religieuse qui semble constituer une menace croissante pour l’Église et la société à la période moderne. Les causes invoquées, par le clergé et les lettrés principalement, sont, premièrement, la paresse naturelle des êtres humains, leur aversion pour l’effort et leur préférence pour le divertissement et la facilité plutôt que pour l’étude ; deuxièmement, un mode d’enseignement inadapté ou archaïque, et des maîtres mal formés ou eux-mêmes ignorants ; troisièmement, l’abondance d’informations dans le contexte d’une augmentation sans précédent du savoir (Blair, 2010) ; enfin, des conditions de vie qui éloignent certains groupes sociaux de la connaissance. Dans le contexte de la Réforme, l’ignorance inquiète car elle génère une forme de crédulité qui conduit l’ignorant à accorder sa confiance à des individus susceptibles de le manipuler et de l’amener, presque malgré lui, à se convertir à la religion ennemie, et peut-être même à s’en faire le prosélyte, mettant ainsi en péril à la fois l’Église et l’ordre social. Ainsi, au XVIIe siècle, l’idée d’un accroissement de l’ignorance, qui se répandrait progressivement dans l’ensemble de la société, est souvent exprimée, comme dans The Arraignment of Ignorance, un texte entièrement consacré aux dangers de l’ignorance et aux moyens d’y remédier, publié à Londres en 1659. L’auteur, William Gearing (1625-1690), ministre de l’Église à Lymington dans le comté du Hampshire, se lamente de l’ampleur de ce fléau en Angleterre :
- 2 « […] what swarms of ignorant people are there every where? ignorant congregations, ignorant famili (...)
[…] nous voyons partout des hordes d’ignorants : des congrégations ignorantes, des familles ignorantes, des parents ignorants, des enfants ignorants, des maîtres ignorants, des domestiques ignorants […] (Gearing, 1659, pp. 28-29).2
- 3 Ces groupes religieux sont, par exemple, les quakers, shakers, niveleurs, homme de la Cinquième mon (...)
7L’omniprésence de l’ignorance est la raison qui amène Gearing à lui consacrer un ouvrage entier : il est grand temps, selon lui, de lutter méthodiquement contre ce fléau, pour préserver l’Église d’Angleterre et la connaissance de Dieu, en particulier au moment où se multiplient les groupes religieux radicaux, auxquels le clergé de l’Église d’Angleterre reproche de répandre l’ignorance parmi les fidèles3.
8L’usage de l’ignorance comme une accusation ou une insulte adressée à ceux qui sont en désaccord avec soi-même est particulièrement fréquent dans le contexte de la Réforme protestante et des querelles religieuses qui l’accompagnent, au point que l’on peut avancer que l’ignorance est au cœur même de ces conflits, c’est-à-dire qu’elle en est l’enjeu principal. On reproche alors aux ennemis – les fidèles comme les membres du clergé – leur ignorance des textes sacrés, de Dieu, du latin, mais aussi parfois d’une forme de culture générale qui serait attendue du croyant. Surtout, dans le contexte de ces querelles, l’ignorance est le plus souvent assimilée à l’erreur. Ainsi, pour l’évêque de Worcester John Gauden (1599/1600-1662), ardent défenseur de l’Église d’Angleterre, tous les non-protestants sont hérétiques et tous les hérétiques sont ignorants, l’ignorance étant ici à la fois la cause et la manifestation de l’hérésie. Par conséquent, la liste de ces hérétiques ignorants est longue :
- 4 « […] Indians in barbarous idolatry; or Turks in ridiculous Mahometry; or […] the sillier sort of P (...)
[…] les Indiens et leur idolâtrie barbare, les Turcs et leur islam ridicule, […] les plus idiots des papistes et leurs vieilles superstitions, […] les plus insensés des enthousiastes, leurs nombreuses imaginations et leurs rêves absurdes ; tous se trompent grossièrement, et espèrent contaminer les autres par l’ignorance dans le domaine de la raison aussi bien que de la religion (Gauden, 1653, p. 404).4
- 5 On notera que cet usage de l’ignorance comme une accusation ou une insulte au sein de controverses (...)
- 6 Kathleen M. Comerford a étudié la réponse de l’Église catholique à ces accusations d’ignorance et l (...)
- 7 Le puritain Richard Baxter (1615-1691) parle ainsi de la « doctrine papiste de l’ignorance » (« the (...)
9Mais c’est bien sûr à l’encontre des catholiques que sont formulées le plus souvent, et avec le plus de force, les accusations d’ignorance pendant la Réforme (Parageau, 2020)5. Les protestants anglais sont en effet convaincus que l’Église de Rome maintient les fidèles catholiques dans l’ignorance afin d’exercer sans entrave sa domination, mais aussi pour s’enrichir en exploitant leur crédulité et leur superstition6. C’est la raison pour laquelle elle interdit la traduction des textes sacrés en langues vernaculaires, ainsi que la lecture de la Bible par les fidèles et qu’elle ne promeut pas l’éducation des foules. Cette ignorance imposée aux fidèles est interprétée par les protestants et par les puritains anglais comme une véritable « doctrine7 » catholique (Lake, 1989, p. 76). On oppose alors couramment l’ignorance et l’obscurité catholiques à la lumière et à la connaissance qu’incarne le protestantisme, comme par exemple dans ce sermon de Robert South (1634-1716), ministre de l’Église d’Angleterre, prononcé en 1678 :
- 8 « The Teaching part indeed of a Romish Bishop, is easie enough, whose Grand business is onely to te (...)
L’enseignement qu’assure un évêque de Rome est simple puisque son occupation principale consiste à enseigner aux hommes à être ignorants, à leur apprendre à ne rien savoir, ou, ce qui revient au même, à s’en remettre aux autres pour savoir […]. À l’inverse, notre religion ose être comprise, elle s’offre au regard curieux, à l’inspection de la raison la plus sévère et la plus alerte […]. Elle n’a besoin d’aucune légende, d’aucun service dans une langue inconnue, d’aucune inquisition contre les Écritures, d’aucune purge du sens et du cœur des auteurs, d’aucune altération ou corruption de la voix de l’Antiquité, pour se faire valoir ; elle n’a besoin d’aucun de ces lourds artifices de l’ignorance […] (South, 1679, pp. 218-219).8
10L’accusation est sérieuse car l’ignorance est un péché pour les protestants anglais : elle est même la mère de tous les péchés. Selon la conception augustinienne et calviniste de la Chute, largement partagée au sein de l’Église d’Angleterre, l’homme aurait hérité du péché originel et de ses conséquences, en particulier l’ignorance, parmi d’autres infirmités de l’entendement. Le puritain modéré William Pemble (1591/92-1623) exprime très clairement cette idée et met en garde ses contemporains contre les dangers du péché d’ignorance dans un sermon de 1628 :
- 9 « Ignorance is a sinne it selfe and it is a cause of many sinnes: There be mother sinnes and this i (...)
L’ignorance est un péché en elle-même et elle est la cause de nombreux péchés : il y a des péchés qui en engendrent d’autres, et l’ignorance en est un. Elle n’est pas la mère féconde de la dévotion, comme les papistes aveugles veulent nous le faire croire, mais la mère de l’iniquité et de l’impiété (Pemble, 1628, p. 6). 9
- 10 « [they] are papists in their practises, what ever they be in their opinions » (Pemble, 1628, pp. 1 (...)
11Ici encore, on oppose la lumière et le savoir qui caractérisent le protestantisme à l’ignorance et à l’aveuglement catholiques. Et, de fait, il faut bien dire que le succès de la Réforme repose en grande partie sur l’alphabétisation et l’éducation des fidèles, qui doivent pouvoir lire et comprendre les textes sacrés par eux-mêmes (Pendergast, 2006 ; Green, 2009). Mais il se trouve que, malgré les catéchismes, les sermons et les autres ouvrages destinés à instruire tous les croyants, de nombreux protestants anglais de la période moderne demeurent ignorants aux yeux de nombre de leurs contemporains, soit parce qu’ils n’ont pas véritablement accès aux sources du savoir en raison de leur condition sociale, soit parce qu’ils ne se rendent pas compte que leur état d’ignorance contredit les principes de leur religion, soit encore, selon certains membres du clergé, par simple paresse : dans tous les cas, ces protestants ont des pratiques jugées « papistes », même lorsqu’ils condamnent le catholicisme par ailleurs10. Cette persistance de l’ignorance parmi les fidèles et le clergé au sein de l’Église d’Angleterre menace le succès de la Réforme parce que ceux-ci, du fait même de leur ignorance, sont incapables de défendre leur religion contre des attaques, comme le déplore William Pemble dans son sermon :
- 11 « And therefore if at any time a Priest, or Jesuit, or other cunning Papist set upon them, they are (...)
Qu’un prêtre, un jésuite, ou tout autre papiste rusé à tout moment les attaque, ils [les prétendus protestants – Protestants in show] resteront perplexes et désorientés : ils ne sauront rien répondre pour défendre leur religion (Pemble, 1628, p. 8).11
12Dès la fin du XVIe et tout au long du XVIIe siècle, les membres de l’Église d’Angleterre et ses défenseurs craignent en outre que cette ignorance ne soit utilisée par les jésuites pour manipuler les protestants et les convertir au catholicisme. La stratégie qui consiste à conforter l’ignorance et donc la crédulité des fidèles pour ensuite provoquer leur conversion presque malgré eux est en effet l’un des traits généralement attribués aux soldats de Dieu dans la foisonnante littérature anti-jésuite de l’époque en Angleterre (Walsham, 2014 ; Burke, 2001). C’est le cas par exemple dans un texte anonyme de 1681, qui peint, dans la tradition des caractères, le portrait du jésuite :
- 12 « [The Jesuit is] an Ignis Fatuus that abuseth his Deluded followers with his seeming Lustre, and i (...)
[Le jésuite] est un ignis fatuus qui trompe et illusionne ceux qui le suivent par son éclat apparent et qui, plutôt que de les conduire au but de leur voyage, les fourvoie, les plonge dans l’ignorance et les conduit à travers tourbières et fougères épineuses (Anon., 1681, p. 1).12
13Dans un texte de 1653 consacré au « triomphe du savoir sur l’ignorance », le futur recteur de St Giles in the Fields à Londres, Robert Boreman (?-1675), met lui aussi en garde les protestants anglais contre l’utilisation stratégique de l’ignorance par les jésuites :
- 13 « Their [Jesuits’] common Trade and Worke now is to cry downe Learning, and the Fountaines of it, t (...)
Leur commerce et leur occupation habituels consistent à dénigrer le savoir et ses sources, les universités. Ils savent que leur cause ne peut l’emporter tant que le savoir est florissant […]. Ces grenouilles n’aiment rien tant que coasser dans la nuit noire de l’ignorance (Boreman, 1653, pp. 11-12).13
- 14 Ce point est développé ci-dessous.
14Le plaidoyer de Boreman en faveur du savoir s’inscrit en outre dans le contexte de la controverse sur l’éducation du clergé dans l’Angleterre des années 1650, lorsque certains groupes religieux radicaux défendent l’inspiration et l’ignorance comme formes privilégiées d’accès à Dieu, mettant ainsi en cause l’autorité et la légitimité du clergé14 (Jones, 1962 ; Lewalski, 1961). Ainsi, à partir du milieu du XVIIe siècle et tout au long de la Restauration, le savoir tant valorisé par l’Église d’Angleterre se trouve attaqué de toutes parts : les catholiques et les groupes dissidents semblent vouloir légitimer l’ignorance, les premiers parce que l’Église de Rome a fait de l’ignorance une « doctrine », selon les protestants anglais ; les seconds parce qu’ils perçoivent l’ignorance comme une forme d’inspiration qui permet un accès direct à Dieu, quand le savoir ne serait que vanité.
- 15 Voir aussi, sur le rôle de l’ignorance dans l’expérimentation et la découverte chez Bacon, mon arti (...)
15Enfin, l’ignorance n’est pas dénoncée seulement dans le discours religieux en Angleterre à l’époque moderne. Elle est aussi condamnée dans le discours philosophique ou « scientifique » comme un fléau qu’il faut combattre. On en trouve un exemple notable dans The Advancement of Learning (1605), où le philosophe et homme d’État Francis Bacon (1561-1626) décrit l’état du savoir au début du XVIIe siècle et s’attaque à « l’ignorance déguisée » (« disguised ignorance ») des théologiens, des hommes politiques et des hommes de lettres, qui mettent tous en garde contre le savoir, ou du moins contre un savoir trop grand : les premiers rappellent que c’est le désir de savoir qui a conduit à la Chute ; les deuxièmes affirment que le savoir fait des hommes de mauvais guerriers et les rend désobéissants ; les derniers disent que le savoir les a conduits à un statut dans lequel ils sont méprisés (Bacon, 2000, p. 5). Tous, par conséquent, affirment qu’il ne faut pas trop savoir et invitent à poser des limites à la connaissance. En réponse, Bacon réfute ces arguments un à un, et appelle à l’inverse à augmenter le savoir car, premièrement, c’est la connaissance du bien et du mal que Dieu a interdite aux hommes, pas celle de la nature (Bacon, 2000, pp. 5-8) ; deuxièmement, le savoir est un remède aux défauts et aux maladies de l’esprit, auquel il donne l’occasion de s’exercer, tout en offrant aux dirigeants des exemples qui leur permettent d’éviter les erreurs (Bacon, 2000, pp. 9-15) ; enfin, il faut encourager l’éducation, mais le savoir à transmettre n’est pas celui de la scolastique ou de l’humanisme – Bacon prend ici pour modèle les collèges jésuites (Bacon, 2000, pp. 15-21 & p. 17)15. Surtout, on peut voir dans cette insistance de Bacon à promouvoir le progrès des connaissances une réaction à certains discours qui, au même moment et depuis quelques décennies, s’attachaient (ou semblaient s’attacher), non seulement à limiter le savoir, mais à célébrer l’ignorance.
- 16 Les traditions et les discours évoqués ici mériteraient de plus longs développements, mais on se co (...)
- 17 L’original italien, Paradossi cioè, sententie fuori del commun parere novellamente venute in luce, (...)
- 18 Ce rejet de la scolastique est très clair dans l’un des premiers discours paradoxaux, le De sui ips (...)
16En effet, si, comme on l’a montré jusqu’ici, l’ignorance est fortement condamnée dans le discours religieux (en particulier protestant) et déplorée dans des textes qui proposent une réflexion sur l’état du savoir à la période moderne, elle se trouve aussi définie au même moment comme un principe du savoir et une forme de sagesse. Cet éloge d’une ignorance vertueuse trouve ses origines bien avant la période moderne, mais c’est aux XVIe-XVIIIe siècles qu’il s’exprime avec le plus de force en Europe, dans des traditions et des mouvements religieux et philosophiques certes distincts, mais qui partagent cette valorisation de l’ignorance16. On la trouve en particulier dans le « paradoxe contre les lettres », aussi appelé « blâme des lettres », un discours humaniste, apparu en Italie au début du XVIe siècle, qui se caractérise précisément par son affirmation très explicite de la supériorité de l’ignorance sur le savoir (Corréard, 2018 ; Jeanneret, 2005 ; Miernowski, 1996). Ce topos se lit par exemple dans les Paradoxes du médecin italien Ortensio Lando (v. 1512-v. 1553), pour qui il « vaut [m]ieux estre ignorant, que scavant17 » (Lando, 1559, p. 34). Mais on trouve des affirmations similaires chez Érasme, Giulio Landi, Montaigne, etc. Si ce discours paradoxal peut sembler excessif ou purement rhétorique dans certaines de ses expressions, il ne s’agit pas pour autant d’un simple exercice de style : les éloges de l’ignorance qu’il exprime, et qui s’inspirent à la fois du scepticisme et de la doctrine cusaine de la docte ignorance (Jeanneret, 2005, p. 639), manifestent un violent rejet de la scolastique18.
- 19 La dette est souvent explicite, comme dans Le Mystere des Asnes (1599) du poète et traducteur réfor (...)
- 20 Voir la « Déclamation au studieux, dévot et pieux lecteur » dans La Cabale du cheval pégaséen (Brun (...)
17Parmi les discours paradoxaux dont la fortune est prégnante tout au long de la période moderne, on trouve bien sûr le traité de Henri-Corneille Agrippa (1486-1535), De l’incertitude et de la vanité des sciences (1530), une dénonciation radicale du savoir, qui fait la liste de tous les domaines dans lesquels on croit avoir des certitudes, qui ne sont en vérité que des opinions. Le savoir est présenté dans cet ouvrage comme une corruption de l’entendement et comme un outil de contrôle du peuple par les lettrés. Agrippa explique aussi que Dieu préfère les hommes ignorants et humbles, et que le savoir conduit à l’adoration d’idoles, notamment Aristote. Surtout, à la fin de son texte, dans le chapitre 102, Agrippa propose une « Digression sur l’âne », qui dépeint cet animal, allégorie de l’ignorance, en modèle de simplicité et d’humilité, l’expression même de la sagesse (Agrippa, 1630, p. 518). L’âne est courageux, fort, patient et simple, comme en attestent les nombreux passages de la Bible où il joue un rôle essentiel, tels que l’entrée de Jésus à Jérusalem ou l’épisode de Balaam (Matthieu 21.1-11 ; Nombres, 22.21-38). Les apôtres eux-mêmes étaient, selon Agrippa, des ânes ou des Idiots, capables, malgré leur ignorance, de faire taire les plus savants des philosophes. Grâce à son ignorance et à son humilité, l’âne est en effet propre à porter les mystères de la sagesse divine. Presque toute la littérature asinienne de la période moderne (Ordine, 2005 ; Jacques-Lefèvre & Pouey-Mounou, 2004) se réclame du traité d’Agrippa19, tandis que le philosophe dominicain Giordano Bruno, dont La Cabale du cheval pégaséen (1585) présente également un important éloge de l’âne, semble avoir lu la digression d’Agrippa comme une satire de l’asinité20.
18La figure de l’âne n’est pas la seule à symboliser l’ignorance vertueuse dans les discours paradoxaux de la tradition humaniste à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle. L’ignorance est également célébrée à travers la figure de l’artisan et du paysan, présentés comme des hommes illettrés et sages. C’est le cas dans les Essais (1580) de Montaigne, en particulier dans l’« Apologie de Raymond Sebond », long essai dans lequel la supériorité de l’ignorance est sans cesse rappelée. L’ignorant y prend les traits de l’artisan et du manouvrier (« J’ay veu en mon temps, cent artisans, cent laboureurs, plus sages et plus heureux que des recteurs de l’université : et lesquels j’aimerois mieux ressembler »), mais aussi des Indiens du Brésil, qui vivent « en une admirable simplicité et ignorance, sans lettres, sans loy, sans Roy, sans relligion quelconque » (Montaigne, 1965, pp. 203 et 205). Ces hommes ont un esprit pur, qui n’est pas corrompu par le vain savoir de l’école, ce qui leur permet de faire un meilleur usage de leurs facultés. Leur ignorance les rend aussi plus honnêtes, plus fiables et mieux capables d’observer car elle est une « condition propre à rendre veritable tesmoignage » (Montaigne, 1965, « Des Cannibales », p. 85), alors que les doctes ne savent que gloser. Enfin, l’ignorance est recommandée par la religion, « comme piece propre à la creance et à l’obeyssance » (Montaigne, 1965, « Apologie de Raymond Sebond », p. 203). Quelques années plus tard, le philosophe et théologien Pierre Charron (1541-1603), ami de Montaigne, livre un éloge similaire de l’ignorance dans son important traité De la sagesse (1601), souvent réédité tout au long du XVIIe siècle et traduit en anglais dès 1608. On y trouve la même célébration de l’artisan et du paysan que chez Montaigne :
Combien est il plus beau d’ouyr un paysant, un marchand parlant en son patois, & disant de belles propositions & veritez, toutes seiches & cruës, sans art ny façon, & donnant des advis bons & utiles, produicts d’un sain, fort, & solide jugement (Charron, 1601, pp. 53-54).
19Charron s’en prend ici aux doctes, qui font de longs et beaux discours vides de sens car, pour lui, « La science ne sert qu’a inventer finesses, subtilités, artifices, & toutes choses ennemies d’innocence, laquelle loge volontiers avec la simplicité & l’ignorance » (Charron, 1601, p. 644). L’ignorance est apparemment pour Charron un remède à tous les maux.
20Si l’ignorance est synonyme de sagesse dans le discours humaniste de Montaigne et de Charron, elle est aussi parfois interprétée comme un principe du savoir à la période moderne. C’est le cas par exemple du quakerisme, mouvement religieux né à la faveur des guerres civiles anglaises du milieu du XVIIe siècle. Les quakers appellent en effet les croyants à se dépouiller de tout leur savoir car, selon eux, seule l’inspiration peut conduire à Dieu, or celle-ci n’opère qu’en situation d’ignorance. Ainsi, dans un texte qui met en scène une figure d’ignorante éclairée, The Woman Preacher of Samaria (1674), le quaker écossais George Keith (1638-1716) s’appuie sur l’épisode de la rencontre de Jésus avec la Samaritaine (Jean 4.1-42) pour montrer qu’une femme ignorante, qui n’a jamais étudié, parviendra plus facilement et plus sûrement à la connaissance de Dieu que tous « les docteurs de l’université », en dépit de leur érudition (Keith, 1674, p. 6). La raison en est que le savoir tend à étouffer la lumière intérieure, ou plus exactement le « Christ intérieur », qui représente un accès direct à Dieu dans la théologie quaker. Ainsi, l’ignorance est la condition nécessaire (et suffisante) pour accéder à la vérité.
- 21 Selon Michel de Certeau, l’« illettré éclairé » est la réinterprétation d’un thème plus ancien, ill (...)
- 22 Rédigé en français, le dialogue inachevé La Recherche de la vérité par la lumière naturelle est pub (...)
21Au XVIIe siècle en Angleterre, mais aussi aux Pays-Bas, la place centrale de l’ignorance dans la théologie quaker conduit certains détracteurs du cartésianisme à une association de cette doctrine religieuse avec la philosophie de Descartes (Heyd, 1995) : pour eux, la théologie quaker et la philosophie cartésienne ont en commun de célébrer l’ignorance et même d’appeler à l’ignorance dans le but paradoxal de parvenir à la vérité. Ces détracteurs, souvent attachés à la tradition scolastique, perçoivent une similitude entre le « Christ intérieur » des quakers et la lumière naturelle de Descartes, entre la valorisation de l’ignorance contre le savoir scolastique des premiers et le doute méthodique du second. Il est bien connu en effet que Descartes insiste dans bon nombre de ses textes – le Discours de la méthode (1637), les Méditations (1641 en latin), les Principes de la philosophie (1644 en latin), notamment – sur la nécessité de se défaire des savoirs de l’école et des préjugés de l’enfance, pour permettre à la lumière naturelle de s’exercer et de conduire à la vérité. Cette invitation à révoquer toutes choses en doute est également illustrée dans un dialogue inachevé, La Recherche de la vérité par la lumière naturelle, qui met en scène Eudoxe, le « personnage conceptuel de l’Idiot » (Deleuze et Guattari, 1991, pp. 60-61) ou « l’illettré éclairé21 » (de Certeau, 1968, 1982), qui, tout comme Descartes lui-même, a étudié, puis mis en doute tout son savoir, pour s’en remettre finalement à la seule lumière naturelle dans sa recherche de la vérité. Dans le dialogue, Eudoxe démontre aisément que sa méthode est supérieure à celle d’Épistémon, le philosophe classique, pour qui l’accès à la vérité ne peut que reposer sur la connaissance des livres22. Le doute hyperbolique de Descartes et son insistance sur la lumière naturelle ont parfois été interprétés au XVIIe siècle comme un simple appel à l’ignorance. Ainsi, dans une lettre sur le savoir de 1668, dans laquelle il déplore un accroissement général de l’ignorance, le théologien calviniste Méric Casaubon (1599-1671) reproche à Descartes et aux quakers de faire de l’ignorance une vertu, avant d’ajouter que, en appelant chacun à se rendre ignorant, le cartésianisme produit des quakers :
- 23 « What a mysterie doth he make of his Ego sum: ego Cogito, to attaine to the excellencie whereof, a (...)
Quel mystère il [Descartes] fait de son excellent ego sum : ego cogito, pour lequel un homme doit d’abord se défaire de tout ce qu’il sait ou croit. Il doit renoncer à sa raison naturelle et à ses sens : seule la solitude des cavernes rend possible cette profonde méditation. Il s’agit là d’inventions pour susciter l’espoir des crédules et en faire pour finir de vrais charlatans ou des quakers prosélytes (Casaubon, 1999, p. 153).23
- 24 « Was ever such Quakerism heard of among Philosophers! » (ma traduction).
- 25 Parmi ces différences, on peut rappeler ici les plus évidentes : la lumière intérieure de Descartes (...)
22Un peu plus tard dans le siècle, le philosophe catholique anglais John Sergeant (1623-1707) associe lui aussi explicitement Descartes et les quakers, qui ont en commun selon lui de s’en remettre entièrement à la lumière intérieure dans la recherche de la vérité. Pour souligner l’absurdité de la méthode cartésienne et pour la décrédibiliser tout à la fois, Sergeant écrit : « A-t-on jamais vu un tel quakerisme parmi les philosophes24 ! » (Sergeant, 1696, D1v). L’interprétation du doute méthodique comme un appel à l’ignorance et son association à la théologie quaker ne sont cependant pas propres à l’Angleterre : elles sont aussi au cœur de la « querelle d’Utrecht » et de l’accusation d’enthousiasme prononcée par le philosophe hollandais Martin Schoock (1614-1669) à l’encontre de Descartes au début des années 1640 (Descartes et Schoock, 1988). Naturellement, la théologie quaker et la philosophie cartésienne n’ont pas grand-chose en commun25, mais il est intéressant de constater qu’au XVIIe siècle, elles ont parfois été perçues, par des penseurs qu’on jugerait aujourd’hui conservateurs, comme de dangereux éloges de l’ignorance.
- 26 On pourrait ajouter à cette liste les expérimentalistes anglais de la seconde moitié du XVIIe siècl (...)
- 27 Sur la fortune de Nicolas de Cues à l’époque moderne, voir le volume collectif Nicholas of Cusa and (...)
23Les discours et les doctrines évoqués ci-dessus (« blâme des lettres », littérature asinienne, figures de l’« illettré éclairé » ou de l’Idiot, valorisation de l’ignorance comme condition d’expression de la lumière intérieure) ont cela en commun, malgré des contextes d’énonciation, des origines et des expressions bien distincts, qu’ils célèbrent l’ignorance sous une forme ou sous une autre – ou qu’ils ont été interprétés comme des éloges de l’ignorance par les contemporains –, et qu’ils la présentent comme une forme de sagesse ou comme un principe du savoir26. Ce discours paradoxal qui célèbre l’ignorance a souvent été interprété dans la littérature secondaire comme une expression du renouveau du scepticisme ancien à l’époque moderne. Mais il est aussi, et peut-être davantage, un héritage de la docte ignorance du cardinal Nicolas de Cues (1401-1464), c’est-à-dire de l’idée que l’on connaît Dieu en l’ignorant : s’inspirant de la sagesse socratique et de la théologie mystique de Denys l’Aréopagite, la docte ignorance cusaine pose que plus un homme sait qu’il ignore et plus il est savant (Franke, 2014, 2015 ; de Cues, 2010, 2011). Plus précisément, l’homme désire naturellement savoir, or la nature ne fait rien en vain ; par conséquent, l’homme désire savoir qu’il ne sait pas – en d’autres termes, il désire savoir son ignorance : « […] puisque le désir en nous n’est pas vain, nous désirons savoir que nous ignorons. Si nous saisissons ceci pleinement, nous saisirons la docte ignorance » (de Cues, 2011, p. 49). La docte ignorance à laquelle l’homme doit s’efforcer de parvenir est donc une forme de savoir. La doctrine cusaine, élaborée au XVe siècle, est parfois explicitement mentionnée dans les traditions et mouvements de pensée des XVIe et XVIIe siècles évoqués plus haut, mais elle est plus souvent présente de manière implicite et néanmoins évidente. Ainsi, il fait peu de doute que La Recherche de la vérité par la lumière naturelle est une réécriture du dialogue du Cusain, De idiota (1450), qui met en scène un tailleur de cuillers en bois – personnification de la docte ignorance –, pauvre et ignorant des savoirs de l’école, mais capable néanmoins de faire la leçon, en toute modestie, au philosophe lettré. Pour l’Idiot de Nicolas de Cues, la sagesse est une lumière naturelle et la science se trouve dans le livre de la nature, pas dans les écrits des hommes, qui sont sources d’orgueil27.
24On aimerait montrer pour finir que l’ignorance est aussi un outil épistémologique dans le contexte de la science expérimentale anglaise des XVIIe-XVIIIe siècles. Elle n’est alors pas entendue comme une vertu qu’il faudrait encourager en chacun (selon l’interprétation présentée plus haut), mais comme un instrument qui permet de se représenter l’entendement dans sa forme la plus pure, dépouillé des savoirs et des préjugés qui rendent son fonctionnement difficile à observer. Des procédés tels que la tabula rasa et le récit d’autodidaxie, qui reposent sur la fiction d’une ignorance totale, sont en effet des moyens d’imaginer l’entendement pur et ses mécanismes en le plaçant artificiellement en situation d’ignorance. Il est bien entendu que cet état d’ignorance absolue est inatteignable, mais on peut se le représenter au moyen de fictions. L’image de l’entendement ainsi obtenue, qui donne à voir la manière dont se fait l’acquisition du savoir, permet aussi d’élaborer de nouvelles méthodes, à partir d’une connaissance précise de ce dont l’entendement est capable ou non, et de la manière dont il opère.
25On trouve ces fictions d’ignorance dans la philosophie de John Locke (1632-1704). Dans l’Essai sur l’entendement humain (1690), par exemple, Locke recourt à la tabula rasa, donc à la fiction d’une âme parfaitement ignorante, pour se représenter les mécanismes de l’entendement, c’est-à-dire la manière dont il acquiert la connaissance :
Supposons donc qu’au commencement l’Ame est ce qu’on appelle une Table rase, vuide de tous caractéres, sans aucune idée, quelle qu’elle soit : Comment vient-elle à recevoir des Idées ? Par quel moyen en acquiert-elle cette prodigieuse quantité que l’Imagination de l’homme, toûjours agissante & sans bornes, lui présente avec une variété presque infinie ? D’où puise-t-elle tous ces materiaux qui sont comme le fond de tous ses raisonnemens & de toutes ses connoissances ? A cela je répons en un mot, De l’Experience […] (Locke, 1735, II, 1, 2, p. 61).
26L’hypothèse de la tabula rasa permet à Locke de réfuter la théorie des idées innées, largement répandue au moment où il écrit son traité, et d’affirmer que l’acquisition du savoir se fait par l’expérience. L’observation d’ignorants (enfants, « imbéciles », « sauvages », « gens grossiers et sans lettres »), c’est-à-dire de « ceux qui ont l’Esprit moins alteré & corrompu par la coûtume & par des opinions étrangéres », dont l’entendement est resté vierge, vient confirmer cette conclusion : il n’existe pas de principe universel du savoir et les rares idées de ces ignorants sont le résultat de l’expérience et non la manifestation de principes innés (Locke, 1735, I, 1, 27, p. 23). L’ignorance (imaginée, mais aussi observée) est ici un outil d’expérimentation qui permet de découvrir la nature de l’entendement.
- 28 Ce texte est ensuite traduit en anglais en 1674 (par le quaker George Keith), puis en 1686 (par le (...)
27Le récit d’autodidaxie est une autre fiction d’ignorance à laquelle Locke recourt pour se représenter la manière dont l’entendement acquiert la connaissance. Locke s’intéresse en effet, dans les années 1660-70, à un traité du philosophe andalou du XIIe siècle, Abu Bakr Ibn-Tufayl, traduit en latin par Edward Pocock en 1671 sous le titre Philosophus autodidactus28. Le texte raconte l’histoire d’un enfant qui grandit seul sur une île déserte de l’océan Indien, et qui, grâce à la seule observation et à un grand nombre d’expériences, parvient à la connaissance de la nature et de lui-même. Ce texte ne met pas en scène l’intervention d’une lumière naturelle qui offrirait à cet enfant un accès spontané à la vérité ; il insiste au contraire sur le long et difficile processus par lequel il construit progressivement son savoir. Cette fiction d’ignorance permet là aussi de se représenter le fonctionnement de l’entendement, et de démontrer, d’une part, qu’il n’y a pas de principes innés, et d’autre part, que c’est par l’expérience répétée, c’est-à-dire par l’essai et l’erreur, que l’on parvient à la connaissance (Ben-Zaken, 2011 ; Russell, 1994).
- 29 On peut noter par ailleurs qu’à partir de la 4e édition (1700), l’Essai affiche sur la page de titr (...)
- 30 Sur l’« anthropologie » de Locke, voir Graham A. J. Rogers (Rogers, 1998, pp. 79-91). Selon Rogers, (...)
28Mais l’ignorance n’est pas seulement un outil épistémologique dans la pensée philosophique de Locke, elle est aussi un objet à part entière du discours scientifique. Parce qu’elle n’est plus envisagée comme un vide que la science aurait pour objectif de combler, ni comme une infirmité héritée de la Chute qu’il faudrait tenter de réparer tant bien que mal, elle peut contribuer pleinement, dans la pensée du philosophe anglais, à la construction de la nouvelle science. Pour Locke, en effet, l’ignorance n’est ni un péché, ni une corruption de l’entendement, ni enfin une vertu ou une qualité, mais une limite anthropologique, dont l’évaluation ou la mesure est la première étape vers l’élaboration de la « science moderne ». On peut même avancer qu’il n’y a jamais eu auparavant un traitement aussi systématique, détaillé et « objectif » de l’ignorance que celui proposé dans l’Essai sur l’entendement humain, à tel point que, selon David G. James, le texte aurait tout aussi bien pu s’intituler « Essai sur l’ignorance humaine » (« An Essay Concerning Human Ignorance ») (James, 1949, p. 92)29. L’une des raisons qui peut expliquer la spécificité de la conception lockienne de l’ignorance tient au rejet par Locke de l’interprétation calviniste de la Chute (Locke, 1695) : selon lui, en effet, et contrairement à bon nombre de ses contemporains anglais, la Chute a bien écarté tout espoir d’immortalité, mais elle n’a pas résulté en une dépravation ou une corruption inhérente à l’homme – dont les failles ne sont par conséquent qu’humaines. L’ignorance n’est pas pour Locke une punition de tous les hommes pour le péché d’Adam ; elle est une limite naturelle de l’entendement humain (Ian-Parker, 2004, pp. 37-67 ; Spellman, 1988 ; Harrison, 2007). Dans l’Essai en particulier, l’ignorance est envisagée comme une limite propre à la condition humaine, c’est-à-dire à sa médiocrité ; par conséquent, elle n’est ni condamnable, ni louable : c’est en ce sens que l’on peut dire qu’il s’agit d’une ignorance « anthropologisée30 ».
29C’est principalement dans le livre IV de l’Essai que Locke traite de l’ignorance :
- 31 « Our Knowledge being so narrow, as I have shew’d, it will perhaps, give us some Light into the pre (...)
Notre Connoissance étant resserrée dans des bornes si étroites, comme je l’ai montré ; pour mieux voir l’état présent de notre Esprit, il ne sera peut-être pas inutile d’en considérer un peu le côté obscur, & de prendre connoissance de notre propre Ignorance, qui étant infiniment plus étenduë que notre Connoissance, peut servir beaucoup à terminer les Disputes & à augmenter les connoissances utiles, si après avoir découvert jusqu’où nous avons des idées claires & distinctes, nous nous bornons à la contemplation des choses qui sont à la portée de notre Entendement, & que nous ne nous engagions point dans cet abyme de ténèbres (où nos Yeux nous sont entierement inutiles, & où nos Facultez ne sauroient nous faire appercevoir quoi que ce soit) entêtez de cette folle pensée que rien n’est au dessus de notre comprehension. […] Quiconque sait quelque chose, sait avant toutes choses qu’il n’a pas besoin de chercher fort loin des exemples de son Ignorance (Locke, 1735, IV, 3, 22, pp. 454-455).31
30On pourrait voir dans ce passage sur l’étendue de l’ignorance humaine l’expression d’un scepticisme – et peut-être y a-t-il chez Locke une forme de pessimisme quant à la capacité de l’homme à atteindre la connaissance. Mais surtout, il nous invite ici à prendre conscience de notre ignorance, non pour désespérer, mais pour l’examiner, plutôt que de n’observer que notre savoir, comme nous avons coutume de le faire, et pour la mesurer (il faut déterminer « jusqu’où nous avons des idées claires & distinctes ») afin de mettre fin aux conflits, qui naissent selon lui d’une mauvaise évaluation de ce que nous pouvons connaître, mais aussi et surtout afin d’augmenter le savoir utile, c’est-à-dire la science.
31Le passage cité ci-dessus pourrait être interprété comme une simple expression de la sagesse socratique, ainsi que le laisse penser la dernière phrase. La conscience de son ignorance n’est pas ici perçue comme un savoir en soi, ni comme une forme de sagesse, mais elle est le fondement de la connaissance car elle permet de déterminer les limites de ce qui peut être su. Ce n’est d’ailleurs pas tant la conscience de l’ignorance qui importe chez Locke (même s’il insiste aussi par ailleurs sur la nécessaire humilité des hommes face à la connaissance) que la mesure de cette ignorance. Le but de l’Essai est bien de déterminer ce qui peut être connu et ce qui ne peut pas l’être, à partir d’un examen de l’entendement, mais surtout de son ignorance. Peu importe pour Locke que nous ne puissions pas tout savoir : il faut, avant de se lancer dans la recherche de la connaissance, mesurer la portée de l’entendement et s’attacher ensuite à savoir ce que l’on peut savoir. C’est ce qu’il exprime dès l’introduction de l’Essai :
- 32 « […] were the Capacities of our Understandings well considered, the Extent of our Knowledge once d (...)
Mais, si […] les hommes commençoient par examiner avec soin quelle est la capacité de leur Entendement, s’ils venoient à découvrir jusques où peuvent aller leurs connoissances, & à trouver les bornes qui séparent la partie lumineuse des différens Objets de leurs connoissances, d’avec la partie obscure & entierement impénétrable, ce qu’ils peuvent concevoir d’avec ce qui passe leur intelligence, peut-être qu’ils auroient beaucoup moins de peine à reconnoître leur ignorance sur ce qu’ils ne peuvent point comprendre, & qu’ils employeroient leurs pensées & leur raisonnemens avec plus de fruit & de satisfaction, à des choses qui sont proportionnées à leur capacité (Locke, 1735, « Avant-propos », §7, p. 5).32
- 33 « […] sit down in a quiet Ignorance of those Things, which, upon Examination, are found to be beyon (...)
- 34 Il s’agit bien sûr ici d’une réponse aux sceptiques.
32Il faut donc, selon Locke, « vouloir bien ignorer ce que nous voyons être au-dessus de notre conception33 » (Locke, 1735, « Avant-propos », §4, p. 3), et donc accepter l’ignorance. Il ne s’agit pas pour autant de renoncer à la recherche du savoir : celui qui refuse de rechercher la connaissance au prétexte qu’il ne peut pas tout savoir est comme l’homme qui refuserait d’utiliser ses jambes pour marcher au prétexte qu’il n’a pas d’ailes pour voler (Locke, 2011, I, 1, 5, p. 46)34.
33Selon Locke, donc, il faut bien faire preuve d’humilité et reconnaître son ignorance, comme le rappelaient aussi nombre de ses contemporains, mais il convient surtout de mesurer cette ignorance, d’en établir « les bornes », car c’est à partir de cette évaluation que l’on peut fonder la « science moderne ». L’examen de l’ignorance humaine, de son étendue et de sa nature, participe donc ici d’un véritable discours de la méthode, dans lequel l’ignorance se trouve intégrée au processus de recherche de la vérité. Dès lors, elle n’est plus ce qu’il faut regretter, ni même ce qu’il convient de combler ou d’effacer au moyen de la science, mais elle devient à la fois un outil épistémologique et un objet du discours scientifique.
- 35 « Le parti que nous devrions prendre dans cette occasion, ce seroit d’avoir pitié de notre mutuelle (...)
- 36 L’argument d’ignorance pose que tant qu’on ne peut pas démontrer qu’elle est fausse, une propositio (...)
34Faut-il penser que cette histoire de l’ignorance à la période moderne, qui se clôt sur la reconnaissance du rôle épistémologique de l’ignorance, serait celle d’une sécularisation ? C’est la thèse, on l’a dit plus haut, de Cornel Zwierlein, qui soutient qu’à partir du XVIIe siècle, l’ignorance se trouve intégrée à la réflexion épistémologique sur la nouvelle science (Zwierlein, 2016a, p. 35). Selon lui, l’empirisme aurait opéré une réification de l’ignorance en la transformant en objet et en sujet du processus de production du savoir. S’il convient sans doute de nuancer la thèse de la sécularisation, qui tend à présenter l’histoire de l’ignorance comme une évolution linéaire et universelle, il faut cependant reconnaître qu’un nouveau traitement de la notion émerge bien dans le discours scientifique à la fin du XVIIe et au début du XVIIIe siècle. Cette nouvelle conception ne se défait cependant pas de la dimension religieuse de l’ignorance et l’on peut même penser que c’est l’utilisation de l’ignorance au sein des conflits religieux de l’époque qui fait émerger cette conception. Locke dit clairement en effet que l’examen et la mesure de l’ignorance doivent permettre d’apaiser les disputes théologiques. Il déplore, comme beaucoup de ses contemporains, la multiplicité des opinions et l’impossibilité de déterminer de manière incontestable la vérité de l’une ou de l’autre. Sans doute certaines sont-elles plus probables que d’autres, mais personne ne peut se targuer d’avoir raison puisque tous sont également ignorants35. Face à cette faillibilité universelle, Locke fait jouer l’argument d’ignorance en faveur de la tolérance36 : puisqu’un prince ne peut démontrer de manière incontestable que sa croyance est vraie, d’autres opinions doivent être acceptées, tant qu’elles ne mettent pas en danger l’ordre social et politique. Enfin, cette histoire de l’ignorance à la période moderne permet de relire l’un des mythes les plus prégnants de l’émergence de la « science moderne », qui veut que celle-ci aurait été le résultat d’une volonté, exprimée par Bacon et par Descartes, en particulier, de dominer et de posséder la nature, de la soumettre entièrement au pouvoir de l’homme. En vérité, on peut arguer que c’est bien, paradoxalement, la reconnaissance d’une faiblesse de l’entendement, d’une limite anthropologique – l’ignorance humaine – qui se trouve au fondement de la « science moderne ».