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Comptes rendus de lecture

Renzo d’Alessandro, Formes sociales de conservation du maïs dans l’agriculture tseltal de Tenejapa (Chiapas, Mexique)

Thierry Linck
Référence(s) :

Renzo d’Alessandro, Formes sociales de conservation du maïs dans l’agriculture tseltal de Tenejapa (Chiapas, Mexique), Thèse de doctorat en sociologie, 10 novembre 2014, Université Paul Valéry, Montpellier, 268 p.

Texte intégral

  • 1 En faisant donc abstraction du fait que la « tradition » n’est jamais qu’une représentation souvent (...)

1Les avancées de la globalisation, les débats qu’ont inspirés la Convention sur la diversité biologique et les programmes Man and biosphere ainsi que les craintes que nourrissent l’érosion de la biodiversité et le changement climatique ont profondément modifié le regard que nous portons sur les savoirs locaux. Pour autant, ces avancées ne permettent pas de dépasser totalement les ambiguïtés et les clivages qui restent associés à cette notion. On parle ainsi désormais de savoirs « naturalistes » ou « écologiques » pour en souligner la rigueur et dégager de nouvelles perspectives en vue d’une insertion plus poussée de l’homme dans les écosystèmes et, plus largement, d’une « écologisation » des politiques publiques. Mais, dès lors qu’il est abordé dans cette perspective, le savoir local est implicitement dissocié des savoirs relationnels, des croyances et des mythes qui en constituent pourtant également la substance (Roué, 2012, pp. 2-3). Les notions parentes de savoir « autochtone », « indigène » ou, plus largement, « traditionnel » portent des ambiguïtés d’une autre nature. Le savoir local est ici d’abord perçu comme un savoir hérité, « ancestral », et donc tendanciellement replié sur lui-même et figé1. C’est un savoir propre à une société particulière que l’on met en avant pour afficher une antériorité et revendiquer une identité collective, une reconnaissance politique, une autonomie territoriale ainsi que des droits sur la terre et les ressources biotiques ainsi qu’à des réparations (ibid., pp. 4-5).

2Il reste que le savoir local, considéré dans ses rapports à l’économie et au développement, renvoie encore à de vieux clivages liés à un rapport de pouvoir. Les oppositions « tradition-modernité », « rural-urbain », « savant-profane », « science » et « croyances »… portent encore fortement la marque des approches diffusionnistes (la « vulgarisation ») du « progrès » technique et du marché en direction des campagnes et des paysanneries, notamment au sud. L’emprise planétaire d’un système agroalimentaire largement unifié impose ainsi ses trames temporelles et spatiales et ses visées utilitaristes : il est désormais reconnu comme l’un des principaux responsables de l’érosion de la biodiversité. Cette perspective invite à définir le savoir local par défaut. Il oppose en effet aux dissociations radicales entre, d’une part une production centralisée des savoirs et des moyens techniques, de l’autre l’agriculture et, enfin, la transformation alimentaire, propres au modèle dominant, une vision globale qui fait de l’homme un composant parmi d’autres d’une nature qu’il n’a pas vocation à dominer. Ainsi abordé, le savoir local repose sur des fondements épistémiques qui opposent à la verticalité, au formalisme, aux arborescences et aux cloisonnements qui caractérisent le savoir « dominant » ou « englobant » une conception intégrée et horizontale qui met en relief les spécificités du local, la richesse, la malléabilité, la mobilité et la connectivité des connaissances.

3Tel est en substance l’argument que développe Renzo d’Alessandro dans une recherche conduite à Tenejapa, dans cinq communautés tseltales des montagnes du Chiapas (Mexique). La thèse porte fondamentalement sur l’étude des rapports entre société et nature tels qu’ils peuvent être mis en évidence, notamment, par l’observation des pratiques de conservation de la biodiversité. Son analyse s’appuie sur une approche ethnographique fine et une conception large et intégrée du savoir local : les notions de ressources et de système cognitifs destinées à mettre en relief l’unité du savoir local et, en particulier, les interactions entre savoirs techniques (les connaissances mobilisées dans la transformation de la nature et de ses produits) et savoirs relationnels (les pratiques, les rituels, les représentations, les normes… qui font lien entre les individus et cadrent les modalités d’appropriation des ressources). L’analyse des pratiques et l’intérêt porté à la circulation des semences de maïs (dans l’espace et entre les générations) conduit Renzo d’Alessandro à établir un lien entre biodiversité cultivée et structures sociales communautaires (le poids des lignages – ts’olomal –, l’emprise des cercles familiaux et de proximité), le rapport au territoire (le ts’umbal et le ts’umbal ixim – le territoire et le maïs du lignage). Le rapport à la nature, aux générations passées et au cosmos prend sens ainsi dans les pratiques, les mythes et les rituels que structure une même référence au ch’ulel, cette « âme » qui fait lien et que l’homme partage avec tous les composants immatériels, vivants ou inertes qui forment l’univers tseltal.

4Nous retiendrons plus particulièrement de cette thèse les développements qui portent sur la circulation simultanée des gènes et des connaissances, sur la construction et le renouvellement du lien social, notamment pour ce qui concerne les modalités d’appropriation (en l’occurrence collective) des ressources biotiques et cognitives (chapitres 5 et 6 de la thèse).

  • 2 Ce vers quoi tend le principe d’une « certification » des semences défendu notamment par l’Union eu (...)
  • 3 La notion de fertilité est prise dans un sens large et des trames temporelles ouvertes qui incluent (...)

5La notion de conservation n’est pas des plus évidentes. Pour faire bref, le vivant peut être avant tout caractérisé par des propriétés de diversité, de mobilité et de capacité d’adaptation. Dans ce sens, « conserver » une variété ne se limite pas à assurer la disponibilité d’un stock homogène et invariant de semences rigoureusement identiques2, mais bien à entretenir, autour d’un « schéma de conservation » relativement souple, leur diversité et leur aptitude au changement. Il s’agit là d’une dimension essentielle pour les agricultures « traditionnelles » : leur capacité à internaliser les risques et à construire une réponse aux aléas bioclimatiques et aux transformations de leur environnement économique et social en dépend étroitement. Cette exigence entraîne aussi une contrainte : les semences et les gènes doivent circuler d’une unité de production à l’autre. C’est une question d’échelle : un agriculteur ne peut pas prélever indéfiniment la totalité des semences sur sa récolte précédente sans appauvrir la diversité (qui découle de la quantité de gènes présents dans la population d’une espèce donnée). C’est aussi une exigence qui tient au fait que l’expression et l’entretien du potentiel génétique d’une variété (ou d’un assemblage, dans le cas du « maïs natif ») supposent son exposition à des situations et à des contextes différents. Dans un cas comme dans l’autre, la circulation des semences peut être considérée comme un élément structurant d’une gestion collective de la fertilité3 dans la mesure où elle engage la totalité du processus productif. Abordée dans ce sens, la circulation des semences relève d’une exigence : situer la maîtrise des processus biologiques dans les temps longs d’une adaptation réciproque – d’une coévolution – des variétés cultivées, des pratiques et des écosystèmes.

6Ce principe de coévolution des variétés et du milieu dans lequel elles sont cultivées présuppose la construction et la mise en commun de connaissances spécifiques. La circulation des semences ne constitue pas le seul vecteur de la transmission des savoirs, mais c’est sans aucun doute l’un des plus significatifs dans la mesure où la semence est un élément structurant du système productif et du fait que le savoir local est mobilisé dans sa totalité. Les connaissances qui circulent avec les gènes s’inscrivent en effet dans un spectre large. Elles portent sur les processus de sélection et sur la plante elle-même, sur l’écosystème cultivé et donc sur les interactions entre la plante et les différentes espèces, végétales, animales et microbiennes présentes dans le biotope. Elles incluent donc également les savoirs qui structurent les itinéraires techniques et ceux qui fondent les usages et les rituels alimentaires. Au-delà, elles intègrent aussi les savoir-apprécier, les valeurs symboliques attachées à la plante et à l’aliment ainsi que l’ensemble des valeurs et des rituels qui font lien à l’échelle des communautés domestiques et de la société locale. Toutes ces connaissances sont mobilisées en amont du travail de sélection, elles sont incorporées dans les semences et circulent avec elles avant d’être confrontées et combinées à d’autres connaissances lors de nouvelles opérations de sélection.

  • 4 Parcelle dédiée à la culture du maïs en association avec des haricots et des courges, dans une déma (...)

7La construction du maïs natif procède d’une démarche collaborative et décentralisée cohérente avec l’organisation sociale paysanne. D’un côté, les compétences, l’inventivité et l’expérience de tous sont potentiellement mobilisées dans la production de semences qui ont toutes vocation à circuler au sein de la communauté. De l’autre, tous les agriculteurs sont dépositaires et gestionnaires d’une part des réserves de semences et du patrimoine cognitif de la communauté : par là, ils sont tous investis d’une responsabilité collective. L’un dans l’autre, l’organisation communautaire permet à la fois de multiplier les expérimentations, de « digérer » les échecs et les emprunts et de donner une cohérence et une trajectoire à la construction du « maïs natif ». De ce point de vue, la biodiversité cultivée est l’aboutissement d’un processus relancé « en boucle » sur plusieurs millénaires, également marqué par l’émergence de systèmes productifs complexes – dont la milpa4 est sans conteste l’élément de plus emblématique –, de régimes alimentaires idoines et de représentations collectives qui placent l’homme au cœur d’une nature dont il est partie prenante et qu’il n’a pas vocation à soumettre.

8Tel que l’aborde Renzo d’Alessandro, le savoir local ne peut être que vivant et partagé. La biodiversité cultivée repose sur un modèle qui s’oppose point par point à celui qui structure les constructions variétales dans le système agroalimentaire dominant. La production de semences certifiées cible des aptitudes particulières et repose sur la production de lignées « pures », homogènes, stables et prédictibles. Elle est assurée par des firmes qui disposent d’un monopole strict et cantonnent les agriculteurs dans un rôle passif d’usagers finals. Elles orientent l’ensemble des choix techniques qu’ils sont appelés à mettre en œuvre. Ces semences sont en effet produites de façon centralisée, ex situ : leur usage implique donc une standardisation (et un appauvrissement) des milieux de culture par l’emploi systématique de produits de traitement et de machines. Si les gènes et les connaissances incorporés dans les semences certifiées circulent, l’échange marchand les place hors de portée des usagers : ils font les uns et les autres l’objet d’une appropriation individuelle et absolue de la firme qui les a créées alors que la biodiversité cultivée repose entièrement sur des principes de partage et de coopération.

9La production du maïs natif s’apparente ainsi à un enchaînement en boucle de processus qui ne sont jamais strictement identiques et dont l’origine et l’aboutissement se situent à la fois au niveau de la milpa et de la troje (la cuisine). La milpa constitue le cœur de l’unité de production. Différentes variétés de maïs associées à des cultures dont les cycles végétatifs sont complémentaires en forment le pivot. Elles servent de tuteur aux haricots qui se développent verticalement à la recherche de lumière. La distance qui sépare les cannes est occupée par des plants de courge qui s’étendent horizontalement, freinent l’essor des adventices, limitent l’évaporation et favorisent le développement des activités biologiques au niveau du sol. Ces trois cultures que peuvent compléter d’autres productions végétales forment l’ossature de base de la milpa et fournissent les calories, les protéines et les fibres qui constituent la base du régime alimentaire.

10C’est dans la milpa que s’effectue la sélection masculine des semences qui seront semées avec celles que d’autres agriculteurs ont produites ou qui sont destinées à circuler. Le maïs natif est ainsi un assemblage d’aptitudes fondées sur une multitude de tris définis simultanément dans différentes unités domestiques. Il sera question de rendement, mais aussi de rusticité, d’adaptabilité de complémentarité, d’aspect, de saveur et d’adéquation aux usages et rituels alimentaires, aux valeurs et aux croyances qui structurent la communauté et les lignages. C’est également un espace d’expérimentation et un site où s’exposent les compétences de sélectionneur et d’agriculteur. La milpa est, enfin, le lieu où se déroulent les apprentissages des jeunes générations et où s’effectue la transmission patrilinéaire des gènes et des connaissances.

  • 5 Détrempage du maïs dans une solution de chaux.
  • 6 Respectivement : pâte issue du broyage du nixtamal, galette de maïs, boisson généralement sucrée à (...)

11La sélection masculine est doublée par un tri réalisé par la mère sur les épis récoltés. Elle dirige l’ensemble des préparations culinaires et, donc, tout ce qui a trait à la manipulation du maïs et aux multiples usages qui en sont faits : égrenage, préparation du nixtamal5, et broyage, élaboration de la masa, des tortillas, des atoles, des tamales ou encore du pozol6. Cette seconde sélection mobilise des critères liés à la qualité des grains : couleur, texture, aptitudes à la cuisson, tendreté, niveau de maturation recherché, entre autres. Tout comme la milpa, la cuisine est également un espace de construction des connaissances et de transmission intergénérationnelle des savoirs, en l’occurrence de la mère en direction de ses filles et de ses brus.

12Dans son essence même, la biodiversité cultivée implique que les connaissances circulent et se renouvellent en même temps que les gènes. Mais il reste qu’à Tenejapa tout le savoir ne circule pas uniformément avec les semences de maïs : ses composants les plus intimes restent exclusifs de la communauté, des lignages, des parentèles et des unités domestiques. Des circuits différents peuvent être identifiés selon la nature des connaissances partagées et l’importance de leur charge symbolique. Les plus significatifs relèvent des lignages, d’autres, fondés sur des liens de parenté et de voisinage les coupent transversalement. Une architecture complexe se dessine ainsi de proche en proche à l’échelle de la communauté et se prolonge éventuellement au-delà. Ce qui ne circule pas marque alors une différence : en termes de dynamiques identitaires, de statut, de capacités de projection sur le collectif ou de rapport à la terre et au territoire.

13Si le soin apporté aux cultures et à la sélection des semences constitue un support objectif de la construction des identités, la circulation des semences en constitue un important dispositif de validation collective. Les premiers exigent une attention et des compétences que l’aspect des parcelles et les récoltes obtenues révèlent aux yeux de tous, et que consacre bien le « classement » des semences pour sa part lié au processus de circulation : les « bonnes semences » sont aussi les plus recherchées, celles qui circulent le mieux. La semence est alors pour son créateur une source de fierté, de prestige et de statut social – et donc de capacité d’action au sein de la communauté – dès lors qu’elle est convoitée et utilisée par des tiers.

14Le maïs natif peut être reconnu à la fois comme une ressource collective (elle est construite et appropriée collectivement) et comme un bien propre à un groupe domestique, à un lignage, à un cercle de proximité et à une communauté. Cette particularité en fait aussi une marque distinctive qui permet d’identifier et de distinguer ceux qui sont davantage impliqués dans sa production… et qui ne se privent pas d’y faire référence pour affirmer les privilèges associés à leur position.

15L’identité peut ainsi être considérée moins comme une simple émotion que comme l’expression du rapport d’appropriation qui lie un individu au patrimoine cognitif qui structure ses groupes d’appartenance et la communauté. Par là, c’est l’élément qui fait lien entre l’individuel et le collectif et qui fonde et marque la spécificité, la diversité, les hiérarchies et la cohésion du groupe social.

  • 7 Comme en témoigne le Programme Maïs Solidaire lancé en 2007 par la FAO et les gouvernements fédéral (...)

16La biodiversité cultivée est menacée par l’extension des rapports marchands, les sollicitations multiples des politiques publiques7 et la précarisation des conditions d’existence. Rien n’interdit à un paysan d’acheter ses semences, d’utiliser des variétés hybrides et avec elles tout ou partie des composants du paquet technique qui les accompagne. La menace est d’autant plus préoccupante que la conservation est une entreprise de longue haleine qui, dans le cas du maïs natif, s’inscrit dans les temporalités longues du lien intergénérationnel et des solidarités territoriales.

17La pérennité des pratiques observées à Tenejapa tient probablement pour partie à une stratégie de repli sur les savoirs techniques et relationnels locaux et de valorisation globale de ressources locales, jugée préférable aux risques qu’entraîneraient l’adoption de techniques « modernes » et les logiques de spécialisation qui en découlent. Quoi qu’il en soit, elle tient également à l’emprise d’une cosmologie fondée sur une approche du rapport nature-culture différente de celle qui caractérise la démarche scientifique moderne et qui constitue le substrat des sociétés occidentales. L’animisme, tel que le définit P. Descola, constitue ainsi une dimension fondamentale à la fois de l’identité collective tseltal et des savoirs relationnels mobilisés dans les pratiques de conservation du maïs natif. Il prend forme et sens dans les rituels qui cadrent les activités agricoles et confèrent aux différentes phases du processus de conservation une force et une pérennité inscrites dans les temporalités longues du lien intergénérationnel… Mais il s’agit là d’un autre volet de la thèse.

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Bibliographie

Lenclud, G. (1987). La tradition n’est plus ce qu’elle était…, Terrain9, 110-123.

Roué, M. (2012). Histoire et épistémologie des savoirs locaux et autochtones, Revue d’ethnoécologie. https://doi.org/10.4000/ethnoecologie.813

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Notes

1 En faisant donc abstraction du fait que la « tradition » n’est jamais qu’une représentation souvent idéalisée et mythifiée qu’une société se fait de son passé en fonction de son propre vécu. Voir Lenclud (1987).

2 Ce vers quoi tend le principe d’une « certification » des semences défendu notamment par l’Union européenne et la FAO et auquel s’oppose le mouvement des semences paysannes.

3 La notion de fertilité est prise dans un sens large et des trames temporelles ouvertes qui incluent le bilan des interactions entre le maïs, les plantes, les animaux et les microorganismes avec lesquels il est associé.

4 Parcelle dédiée à la culture du maïs en association avec des haricots et des courges, dans une démarche agroécologique.

5 Détrempage du maïs dans une solution de chaux.

6 Respectivement : pâte issue du broyage du nixtamal, galette de maïs, boisson généralement sucrée à base de nixtamal dilué, plat à base de masa, boisson issue de la fermentation du maïs.

7 Comme en témoigne le Programme Maïs Solidaire lancé en 2007 par la FAO et les gouvernements fédéral et du Chiapas (chap. 4).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Thierry Linck, « Renzo d’Alessandro, Formes sociales de conservation du maïs dans l’agriculture tseltal de Tenejapa (Chiapas, Mexique) »Revue d’anthropologie des connaissances [En ligne], 10-4 | 2016, mis en ligne le 01 décembre 2016, consulté le 28 mars 2020. URL : http://journals.openedition.org/rac/2363

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