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La réception des écrits de Max Weber sur le confucianisme au Japon et en Asie du Sud-Est

Contextes socio-politiques et dynamique formelle d’une thèse (années 1930-1980)
The Reception of Max Weber’s Writings on Confucianism in Japan and South-East Asia. Socio-political contexts and formal dynamics of a thesis (1930s-1980s)
Recepción de los escritos de Max Weber sobre el confucianismo en el Japón y en Asia del Sur-Este. Contextos socio-politicos y dinámica formal de una tesis (años 1930-1980)
Thomas Brisson

Résumés

L’article examine la réception des thèses de la Sociologie des religions de Max Weber au Japon, puis leur déplacement en Asie du Sud-Est entre les années 1930 et 1980. Il s’intéresse en particulier à la manière dont intellectuels asiatiques et spécialistes du Japon ont lu les thèses wébériennes sur le confucianisme. L’article montre comment le rôle central qu’elles ont eu dans le débat sur le capitalisme et la modernité en Asie s’explique moins par leur contenu que par la structure des relations qu’elles organisent. Substantiellement, la thèse wébérienne originale, qui faisait du confucianisme un obstacle au développement du capitalisme, a en effet été progressivement invalidée, le confucianisme devenant un facteur d’explication du succès du capitalisme asiatique. Formellement, cependant, le lien qu’elle établit entre religion et modernité s’est imposé comme un schème d’intellection central de la discussion. En Asie, rejet substantiel et acceptation formelle des thèses wébériennes sont ainsi allés de pair. L’article décrit les différentes étapes de ce processus en faisant fonctionner à la fois une explication internaliste (la plasticité formelle d’une thèse) et une explication externe (tenant aux contextes socio-politiques dans lesquels la thèse s’est transformée).

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Par cette expression nous entendons le projet général d’une Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziol (...)

1Les réflexions de Max Weber sur le capitalisme comportent, on le sait, une forte dimension comparative. Sa Sociologie des religions1 n’a pas seulement pour but de montrer les affinités entre l’ethos puritain de certaines sectes protestantes et l’esprit capitaliste ; elle entend également démontrer contre-factuellement cette proposition, en examinant pourquoi les autres religions mondiales, en l’absence de telles dispositions éthiques, n’ont pu développer les formes de rationalisation indispensables à l’émergence du capitalisme moderne. Or ces thèses ont été abondamment lues et commentées par les intellectuels non occidentaux, au fur et à mesure que ces derniers s’appropriaient les sciences sociales européennes. Ce fut tout particulièrement le cas au Japon, premier pays non occidental à s’engager dans la voie de la modernisation et qui aura, de ce fait, précocement traduit Max Weber. Celui-ci y aura été vu comme l’un des symboles d’une modernité occidentale qu’il fallait s’approprier ; mais les intellectuels japonais auront aussi été sensibles à ses écrits nombreux sur le confucianisme et les religions asiatiques. Largement commenté, Weber y deviendra un auteur incontournable, au point qu’aucun pays ne l’aura sûrement lu avec autant d’intérêt (Hayashi et Yamanaka, 1993).

2Or l’importance de la réception des écrits de Weber au Japon va au-delà de ce seul intérêt théorique. Autour de l’archipel, en effet, vont se mettre en place un certain nombre de lectures critiques, qui aboutiront à renverser sa thèse sur le confucianisme. Confrontés à la modernisation rapide de leur pays, puis au « miracle économique » de l’après-guerre, intellectuels nippons et spécialistes du Japon vont progressivement se demander si les religions et cultures d’Asie, loin d’avoir été un frein à la modernisation comme l’avançait la Sociologie des Religions, n’auraient pas plutôt favorisé cette dernière. D’obstacle au développement du capitalisme, le confucianisme va ainsi être vu comme un facteur favorable à son développement. L’affirmation dans les années 1970 des « dragons » (Taïwan, Hong Kong, Singapour et Corée du Sud) donnera une dimension globale à une thèse wébérienne transfigurée, servant de base à l’idée d’un « modèle de capitalisme asiatique ». Car tel est probablement le paradoxe de cette lecture : en Asie, acceptation et rejet de l’hypothèse wébérienne sont allés de pair. Tout autant que cette dernière se trouvait soumise à une critique radicale, les structures de causalité qu’elle mettait en place (soit l’idée que capitalisme et religion sont intrinsèquement liés) se seront imposées comme une idée centrale du débat sur la modernisation. Remise en cause dans son contenu, la thèse va triompher par la forme des corrélations qu’elle propose.

  • 2 Nous empruntons cette expression, en en modifiant la portée, à Jean-Loup Amselle (2010).

3On développera ainsi dans cet article l’hypothèse que la centralité des écrits de Weber en Asie s’explique par la structure formelle même de leurs hypothèses, c’est-à-dire par leur réversibilité stratégique2 : à partir d’une même prémisse – l’influence culturelle du confucianisme –, les thèses wébériennes ont d’abord permis de rendre compte de l’absence de capitalisme en Asie, puis de son introduction réussie et, enfin, de sa puissance. Cela ne veut évidemment pas dire que le contenu de cette pensée soit réductible à ces relations structurelles ni que d’autres éléments sur le capitalisme/l’Asie n’aient pas également circulé. Cela veut dire, plutôt, que l’on gagne à penser la circulation des idées à un niveau qui ne soit pas uniquement substantiel. Cette attention à la force propre des déterminations argumentatives rejoint les préoccupations mises en avant par l’École de Cambridge (Pocock, 2009 ; Skinner, 2002), bien qu’elle les oriente dans un sens plus formel. Dans tous les cas, cependant, nos analyses entendent mettre en regard le jeu interne du texte et son ancrage externe, en examinant comment les flexions de l’argument wébérien se sont opérées dans des contextes sociaux et historiques précis, à la faveur du travail déployé pour faire sens des mutations du capitalisme asiatique (sur une utilisation contextualisée de l’École de Cambridge, voir Hauchecorne, 2012 ; Matonti, 2012).

4Les lectures de Weber au Japon et en Asie ont été trop nombreuses pour pouvoir être toutes évoquées. Plutôt, nous nous sommes concentrés sur un petit nombre de débats, choisis pour leur importance au regard du processus d’acclimatation et de critique qui nous intéresse. On analysera tout d’abord la première réception japonaise de Weber, en montrant comment ont été lues ses thèses sur le capitalisme dans les années 1930-1940. On étudiera ensuite comment, autour des Conférences d’Hakone dans les années 1960, émergea l’idée d’une corrélation positive entre les valeurs promues par les religions d’Asie et la modernité capitaliste. On verra alors comment, lors des décennies suivantes, cette corrélation fut étendue au reste de l’Asie du Sud-Est et radicalisée : le confucianisme devint alors un facteur explicatif décisif du développement économique de la région, par une inversion complète de la thèse wébérienne qui allait paradoxalement l’installer au cœur du débat sur les mutations du capitalisme global.

Religions et esprit du capitalisme : traductions et premières réceptions japonaises (années 1930-1940)

5Lorsque Max Weber publie une première version de L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, en 1904-1905, sa démonstration de l’ « affinité élective » entre esprit du capitalisme moderne et ascétisme protestant est loin d’être achevée. Tout aussi important sera de pouvoir soumettre cette corrélation positive à un processus de vérification rigoureux. Weber se lance alors dans une entreprise comparative conçue comme administration contrefactuelle de la preuve de la pertinence des thèses de L’Éthique protestante. Il ne s’agira plus seulement d’isoler les facteurs propres à la civilisation européenne, qui expliquent pourquoi le capitalisme moderne y a émergé (en l’occurrence, le développement d’un ascétisme intramondain dans certains courants protestants). Il s’agira également d’étayer cette hypothèse par la négative, en montrant comment l’absence d’une telle disposition dans les autres religions mondiales peut expliquer pourquoi aucune, en dépit d’une appétence universellement attestée pour l’accumulation des richesses, n’est parvenue à un même résultat. À côté d’autres religions, le confucianisme va ainsi représenter un passage à la limite pour l’hypothèse wébérienne : comme le protestantisme, il est certes orienté vers le monde ; mais à la différence de ce dernier, il lui manque la composante ascétique qui, en Europe et aux États-Unis, produisit la forme de rationalité, caractéristique d’un capitalisme moderne qui cherchera à transformer le monde. Un tel projet occupera Weber jusqu’à sa mort et aboutira à une Sociologie des religions où la thèse de L’Éthique protestante voisine désormais avec des analyses sur l’hindouisme, le judaïsme antique, l’islam et bien sûr le confucianisme.

6Or cette thèse a très tôt été lue en Asie, et particulièrement au Japon où les écrits de Weber sont traduits quelques années seulement après leur parution en allemand. Depuis le début de l’ère Meiji, en 1868, le gouvernement s’est en effet engagé dans une entreprise de modernisation profonde et a envoyé de nombreux étudiants en Europe, afin d’y acquérir des savoirs dont on pense qu’ils sont la base de sa puissance. Le cas allemand intéresse d’autant plus les Japonais que Japon et Allemagne font figure de « late modernizers » et se prêtent ainsi à une comparaison fructueuse. Aucune autre tradition scientifique n’influencera le Japon plus que les sciences sociales allemandes car, dans la lecture attentive que les intellectuels japonais en feront, se logera l’espoir de comprendre au mieux l’essence de la modernité et les conditions d’une poursuite réussie de son importation (Barshay, 2004).

7Jusqu’en 1945, cependant, Weber n’est en rien l’auteur le plus significatif de ce mouvement de réflexion : Brentano, Sombart et surtout Marx occupent une place plus importante. Jusqu’à ce que le coup d’État militaire le réprime brutalement, le marxisme a en effet joui d’un crédit inégalé chez les intellectuels japonais, à qui il a permis, heuristiquement, de faire sens des transformations induites par l’économie capitaliste et, politiquement, d’espérer pouvoir agir sur elles (Hoston, 1990). Weber, lui, est resté un auteur relativement secondaire. L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme est bien traduit en 1936-1937 par Kajiyama Tsutomu, un intellectuel solitaire, converti au christianisme et socialement déclassé, qui se tua (littéralement) à la tâche (Kajiyama, 1938). Mais sa traduction, certes remarquée par plusieurs spécialistes des sciences sociales qui ont suivi les débats allemands sur la naissance du capitalisme (Schwenkter, 2005), ne provoque que peu de réactions. Ceci car ce sont essentiellement des économistes, et non des sociologues, qui s’intéressent alors à Weber. La force sociologique propre de ses thèses passe relativement inaperçue à des spécialistes d’histoire économique pour qui prime l’exactitude des faits, dans le cadre d’une historiographie du capitalisme qui reste encore à écrire.

  • 3 Pour prévenir toute lecture superficielle, précisions qu’un examen de la manière dont les thèses wé (...)

8Ceci explique aussi pourquoi les intellectuels japonais vont globalement souscrire à sa vision du confucianisme. Encore faudrait-il être plus précis : les thèses de Weber sur le confucianisme ont certes été lues avec intérêt par les étudiants envoyés en Allemagne et, dans la foulée des travaux de Kajiyama, une première traduction de Confucianisme et Taoïsme paraît en 1940. Mais ces analyses reçoivent une attention moindre que celles de L’Éthique protestante. Cette situation paradoxale s’explique à deux niveaux. À un niveau purement intellectuel, la question qui intéresse alors les intellectuels japonais est bien de comprendre, dans une perspective où le Japon se devait de se moderniser en imitant la trajectoire occidentale, comment le capitalisme est né en Europe ; l’interrogation complémentaire (pourquoi le capitalisme n’est pas né ailleurs ?), par contre, est restée secondaire à leurs yeux. Cet ordre de priorité intellectuelle prend par ailleurs place dans une configuration socio-politique propre aux années (post-)Meiji : contre l’idée que la modernisation du Japon aurait impliqué une rupture totale avec le passé, on sait maintenant que l’institution impériale s’est employée à contrôler les effets jugés néfastes de l’occidentalisation du corps social (Ambarras, 2005). En particulier, une idéologie confucianiste conservatrice fut réintroduite par les élites dans un Japon qui était, pourtant, bien moins influencé par les diverses doctrines confucéennes que ses voisins coréen et chinois3. En résultera un divorce prononcé entre d’un côté le domaine de la science et de l’économie (tout entier déterminé par la référence occidentale) et de l’autre le domaine culturel et social (où survivait une forme de doctrine confucéenne en partie réinventée). La conséquence d’une telle séparation fut de rendre peu saillantes les analyses qui tentaient de lier capitalisme et confucianisme.

9Certains intellectuels, cependant, commenceront à réinterroger la vision européenne des mondes non occidentaux dès les années 1930 et 1940. Les succès économiques et militaires du Japon vont leur permettre de relativiser la suprématie occidentale et l’idée d’un lien consubstantiel entre modernisation et occidentalisation. Les appels à « dépasser la modernité » (occidentale, s’entend), vont amener une nouvelle génération de penseurs japonais à prendre une distance critique vis-à-vis de l’appareil épistémologique européen. Dans ce contexte, Weber va faire l’objet de relectures radicales : ainsi, en 1941, Naito Kanji avance l’hypothèse que l’on peut trouver une forme d’ascétisme comparable à celui des entrepreneurs protestants chez les marchands de la région d’Ômi, qui conjuguèrent confucianisme, rigueur zen et enrichissement commercial (Kanji, 1941 ; voir aussi sur cette question Bellah, 1957). Pour la première fois, donc, l’hypothèse wébérienne est inversée, le fond culturel et religieux asiatique devenant une condition favorable à la modernité. Mais une telle tentative est restée isolée et a été hypothéquée par le nationalisme de l’époque, nombre de courants engagés dans une critique de la modernité occidentale entretenant des liens avec la politique impériale du Japon. L’intensification de la guerre se chargera d’étouffer toute velléité de poursuite du débat et ce n’est que dans les années 1950, une fois le conflit terminé, que celui-ci pourra reprendre.

Une nouvelle perspective sur l’expérience japonaise : les Conférences d’Hakone (années 1950-1960)

10Dans la période de paix puis de haute croissance qui fait suite à la Seconde Guerre mondiale, en effet, l’idée d’un lien positif entre religions d’Asie et modernité va trouver un écho important dans la communauté scientifique. Le deuxième « miracle économique japonais », qui voit le pays retrouver son statut de puissance économique majeure quelques années après avoir frôlé la destruction totale, amène les observateurs à rechercher dans les profondeurs de la culture et de l’histoire japonaises l’explication de sa modernisation réussie.

  • 4 Toutes les traductions sont de l’auteur de l’article.

11Cette entreprise théorique va se structurer autour du travail mené par des universitaires américains et japonais, lors d’une série de six conférences dites Conférences d’Hakone (du nom de la ville où se réunit initialement le groupe) qui ont lieu entre 1960 et 1969. Les premiers sont des spécialistes du Japon ou de l’Asie dont l’expertise, du fait de l’occupation américaine, est l’objet d’une attention particulière ; les seconds (tels Katô Suichi et Masao Maruyama) sont souvent des intellectuels de premier plan, en lien avec les universités américaines. Les uns et les autres se retrouvent autour de l’idée qu’une analyse des modalités d’accès du Japon à la modernité représente un enjeu fondamental, à la fois pour en comprendre le déraillement vers le fascisme (et en empêcher la répétition) et pour faire du Japon un exemple de modernisation dont pourraient s’inspirer d’autres pays non occidentaux, en particulier dans un contexte où les décolonisations font de cette question un enjeu politique fort. L’époque est en effet aux théories de la modernisation, dont les problématiques, alimentées par des financements américains généreux (Gillman, 2004), infusent nombre de travaux, en particulier sur l’Asie (Berger, 2004). Tel sera le cas des conférences d’Hakone, dont l’un des participants confessera qu’elles se « trouvèrent entraînées dans les controverses sur la modernisation » (Hall, in Jensen, 1965, p. 21)4. Dans ce cadre, Weber va exercer une influence inédite (Eisenstadt, 1968). Au Japon, sa fortune est certes due aux efforts des autorités d’occupation pour promouvoir une alternative au marxisme. Mais elle s’explique surtout par les ressources qu’apporte le sociologue allemand pour penser la question de la modernité dans des espaces non européens. Sa Sociologie des religions va en effet fournir une base comparatiste précieuse pour des théories de la modernisation à la recherche d’un modèle universalisable, particulièrement chez son principal théoricien, Talcott Parsons, qui fut à la fois le traducteur de Weber et l’artisan (contesté, comme on le verra) d’une transformation de ses catégories dans une optique fonctionnaliste (Tribe, 2007).

12Les conférences d’Hakone vont ainsi poursuivre un objectif de réévaluation de l’histoire culturelle et religieuse japonaise, afin d’identifier quels facteurs ont pu assurer au pays une entrée aussi remarquable dans la modernité. S’il s’agira, selon les termes de Marius Jansen, de donner un poids égal aux facteurs exogènes et endogènes, c’est néanmoins ces derniers qui vont faire l’objet d’une attention particulière, car ils permettent de nuancer l’idée d’une modernité strictement imposée de l’extérieur : tel est le cas du « rôle du confucianisme dans la modernisation du Japon », qui permettra à l’auteur de conclure que « c’en est fini de l’image d’une société irrémédiablement traditionnelle qui se serait soudainement éveillée au contact de l’Occident. À y regarder de plus près, les idées communément associées au confucianisme se révèlent contenir des éléments qui ont été déterminants pour l’émergence d’un ethos moderne » (Jansen, 1965, p. 40). L’enjeu des conférences étant de lier « tradition et modernisation » (Shively, 1971) pour en montrer l’articulation dynamique, les hypothèses de Weber vont trouver une actualité aussi nouvelle que paradoxale, puisque les recherches menées vont à la fois confirmer la pertinence du cadre d’analyse wébérien sur le lien entre religion et modernité, et relativiser la corrélation négative que celui-ci avait établie entre confucianisme et capitalisme.

13En cela, le débat qui se cristallise autour des conférences d’Hakone ne peut être isolé d’une réflexion plus large qui a vu plusieurs chercheurs reprendre les thèses de Weber tout autant qu’ils s’en distanciaient. C’est le cas de Robert Bellah, un ancien étudiant de Parsons, qui pose une corrélation positive entre les religions de l’époque Tokugawa et le décollage économique de la fin du XIXe siècle (Bellah, 1957), en se référant pour cela directement à L’Éthique protestante, dont il prône la réévaluation à lumière du cas japonais. Le même type de raisonnement est à la base de l’ouvrage de Norman Jacobs (1958), lui aussi étudiant de Parsons, qui s’appuie sur la Sociologie des religions pour comparer l’entrée réussie du Japon dans la modernité à celle, ratée, de la Chine, et avancer l’hypothèse d’une spécificité du système socio-religieux du Japon ; ou encore chez Robert Scalapino (1964) pour qui l’existence d’un « système confucéen de valeurs » permet de mieux comprendre le décollage économique de l’archipel. On voit donc comment l’hypothèse wébérienne redevient centrale dans ces années mais subit, en même temps, une inversion décisive : facteurs d’immobilisme et de blocage pour Weber, les religions asiatiques tendent à devenir principe d’innovation. Le Confucianisme en action, pour reprendre le titre éloquent de Nevinson (1960), commence à être vu comme un facteur de progrès historique et de modernisation. Les hypothèses de Weber s’imposent ainsi par la structure des liaisons causales qu’elles établissent, tout en se voyant en partie remise en cause dans leur caractérisation du confucianisme.

14Notons cependant que tous les auteurs de l’époque n’accordent pas à ces hypothèses le même statut heuristique ni ne se démarquent aussi radicalement de Weber. Nombreux sont ceux, à l’instar de Norman Jacobs (1957), pour qui le problème à résoudre se formule en ces termes : pourquoi le Japon a-t-il réussi sa modernisation capitaliste là où la Chine a échoué (Tominaga, 1989) ? Or la Chine étant le berceau historique du confucianisme, il est difficile de faire de ce dernier un principe de modernité sans s’exposer à de sérieuses objections. L’hypothèse confucéenne n’a donc en rien fait l’objet d’un retournement définitif. Dans les faits, c’est vers une explication plus complexe que s’oriente la recherche, soit la combinaison particulière du confucianisme et de plusieurs spécificités culturelles propres au Japon, l’alliance du confucianisme et d’une éthique bouddhiste zen fournissant, par exemple, un paradigme convaincant et souvent utilisé. Il s’agit donc bien plutôt d’isoler en quoi certains éléments du confucianisme japonais ont pu être facteurs de modernisation, sans pour autant exclure que d’autres (au Japon ou surtout en Chine) aient pu retarder cette même modernisation.

15Par ailleurs, on aura noté que ce sont des chercheurs américains, spécialistes du Japon, qui sont à la pointe de ce mouvement de relecture des thèses wébériennes. Leurs collègues japonais, jusqu’à la fin des années 1960, sont loin de partager intégralement leur enthousiasme. Pour eux, le confucianisme reste souvent lié au système impérial et au gouvernement des militaires. Lors des conférences d’Hakone, Katô ou Maruyama voient plutôt en Weber le penseur d’une éthique protestante qui a donné naissance aux Lumières et aux droits de l’homme, autant de réalisations dont ils prônent la greffe au Japon. Pour eux, il s’agit bien d’émuler une modernité dont Weber a affirmé la trajectoire proprement occidentale, ce qui les amène paradoxalement à partager plus ou moins ouvertement sa caractérisation négative du confucianisme. Ces réserves ne sont pas propres aux seuls participants aux Conférences d’Hakone mais sont celles d’une génération de penseurs japonais qui a vécu la guerre et cherche à développer une éthique démocratique. Otsuka Hisao est la figure emblématique de ce mouvement : dans les années 1950 et 1960, il republie le travail de Kajiyama, agrémenté d’un solide appareil critique, avant de se lancer dans une nouvelle traduction de L’Éthique protestante qui fera de lui le spécialiste incontesté de Weber au Japon (pour une vue d’ensemble, voir Otsuka, 1976). Or son propos va bien au-delà de la seule réflexion sociologique. Lui-même chrétien, Otsuka poursuit également un objectif éthique et politique, ce qu’il nomme l’acclimatation en Asie d’un ethos fondé sur le sens d’une « dignité interne ». Dans une optique proche de Ruth Benedict (1946-1998), mais qui s’ancre en réalité dans les réflexions de Weber sur le lien entre protestantisme et droits de l’homme, Otsuka oppose un ethos asiatique (adossé à une dignité externe et sociale) et un ethos européen (intériorisé), dont il recommandera le développement au sein de la société japonaise comme antidote à un éventuel retour du militarisme.

16Au sein du débat, les chercheurs japonais semblent paradoxalement les plus enclins à partager ce que les thèses wébériennes ont pourtant de plus ethnocentriques : en liant capitalisme et protestantisme, Weber s’inscrivait en effet dans une compréhension de l’histoire où l’Occident occupait un statut unique (Colliot-Thélène, 1990), au risque de l’ériger comme norme de comparaison indépassable pour les autres cultures humaines. Il n’est certes pas sûr que telle ait été la pensée profonde de Weber, dont on sait la complexité du cheminement politique, l’ambivalence à l’égard de la modernité occidentale et l’intérêt exceptionnel pour la diversité des expériences humaines (sur ces différents points, voir les remarques de J.-P. Grossein dans son introduction à Weber, 2006). Telle est cependant la vision qu’en donnent des penseurs japonais dont la socialisation intellectuelle et politique s’est faite dans un contexte où les principales tentatives pour relativiser la centralité de la référence occidentale ont été le fait des courants nationalistes. Or Otsuka, comme Maruyama et Kato, sont aussi des intellectuels publics, dont les prises de position politiques cherchent à recréer les conditions d’un nouvel humanisme dans les années troublées d’après-guerre et revendiquent pour cela une inspiration européenne. Ce ne sera plus le cas de chercheurs nés quelques années plus tard et qui, appartenant à une « génération académique » nouvelle (Bourdieu, 1984), aborderont la question d’un point de vue disciplinaire différent. Ainsi, comme l’ont montré Hayashi Makoto et Yamanaka Hiroshi (1993), les anthropologues et les spécialistes d’études religieuses japonais recourront extensivement aux études wébériennes, dans les années 1960, pour réévaluer le type de rationalité à l’œuvre dans un certain nombre de cultes de l’archipel. Ils emprunteront à Weber un grand nombre de ses concepts, mais critiqueront les biais ethnocentriques de certaines analyses, au profit d’une vision plurielle du fait religieux.

17On peut ainsi tenter de caractériser les années 1950 et 1960 en fonction de la configuration particulière dans laquelle les théories de la modernisation ont réinscrit la lecture wébérienne au Japon. Weber y a connu une fortune sans commune mesure avec celle qui a marqué son introduction dans les années 1930. Ce succès est tout d’abord la conséquence de la nouvelle prospérité japonaise, qui relance la réflexion sur les origines du capitalisme, et qui, dans un contexte de décolonisation, amène à prêter une attention plus grande aux expériences non occidentales. Dans ce processus, Weber se situe dans une position paradoxale : ses écrits maintiennent la thèse d’une spécificité occidentale ; pourtant, il est l’un des auteurs classiques qui aura le plus profondément incorporé une dimension comparative inter-civilisationnelle. Spécialistes du Japon et chercheurs japonais résoudront ce paradoxe en commençant à retourner la thèse contre elle-même : ils prendront à Weber l’idée que l’origine de la modernité est à chercher du côté de la culture et de la religion ; mais, contre ce dernier, ils montreront que l’Occident n’a pas la prérogative d’une telle liaison, puisque le Japon trouve dans ses influences confucéennes et zen l’une des causes de son développement réussi. À ce niveau, l’aspect purement formel de la thèse wébérienne est donc plus important que son contenu : plus que le lien substantiel entre capitalisme et protestantisme, c’est le lien structurel entre capitalisme et religion que retiendront les intellectuels japonais. Il leur sera ensuite facile d’inverser et de complexifier l’analyse de ce qu’est le confucianisme et d’en montrer la capacité d’innovation.

18Ce retournement de la thèse wébérienne, qui en assure paradoxalement le succès, se greffe également à la vogue que connaissent les théories de la modernisation et, au Japon, à l’effort des autorités pour promouvoir Weber et réduire, en pleine guerre froide, l’influence du marxisme. Non que tous les intellectuels qui lisent Weber adoptent par là un positionnement politique : son succès est indéniablement la résultante d’un intérêt scientifique et d’une assimilation désormais poussée des théories européennes. Mais cet intérêt scientifique ne saurait être détaché des diverses considérations politiques et socio-économiques qui pèsent alors. La thèse wébérienne s’inscrit bien dans une réflexion sur le capitalisme, sa diffusion hors de l’Europe et le type de modernité qu’il a permis de créer.

19Reste que les renversements qui s’opèrent dans ces mêmes années ne sont pas nécessairement définitifs. On a vu comment, chez les participants aux conférences d’Hakone, la caractérisation négative du confucianisme n’avait fait l’objet que d’une requalification partielle : ce sont bien plutôt certains traits du confucianisme qui seront mis en avant pour comprendre les trajectoires de modernisation, sans pour autant réfuter l’hypothèse que d’autres ont pu contrarier ces mêmes trajectoires. C’est le cas, en particulier, lorsque l’expérience japonaise est mise en regard de l’expérience chinoise, laquelle amène à un traitement plus circonspect de l’hypothèse confucéenne, car la Chine offre toujours l’exemple, dans les années 1960, d’une modernisation « retardée ».

Dragons asiatiques et émergence d’une modernité chinoise : reconfigurations de l’hypothèse confucéenne (années 1970-1980)

20Dans les années 1970, Hong Kong, Taïwan, Singapour et la Corée du Sud achèvent une première phase de modernisation industrielle qui hisse leurs économies parmi les plus performantes du monde. Couplée à celle du Japon, l’émergence des quatre « dragons » fait de l’Asie un pôle capitaliste comparable à l’Europe et aux États-Unis, et impose l’idée d’une « modernité multiple » (Eisenstadt, 2002), où la trajectoire occidentale n’est plus que l’une des formes possibles du développement économique. Cette nouvelle donne va ouvrir une troisième phase du déploiement de l’hypothèse confucéenne. Celle-ci va tout d’abord fournir une explication cohérente du succès de pays qui, sans se rattacher stricto sensu à Pékin, appartiennent à la « Chine culturelle ». C’est cette appartenance qui va précisément amener à mettre en avant une explication de type civilisationnel : face à une Chine communiste qui s’est employée à liquider les traces d’un passé vu comme « féodal » (Levenson, 1968), Taïwan, Hong Kong et Singapour auraient au contraire préservé l’héritage historique et philosophique de la Chine classique, et au premier chef le confucianisme. Celui-ci va faire office de grille de lecture d’autant plus appropriée que la Corée du Sud est, en dehors de la sphère chinoise, le pays qui a subi la plus forte influence confucéenne. Dans ce contexte, l’hypothèse confucéenne va prendre une ampleur nouvelle, car ce sont les pays centraux du confucianisme, et non plus simplement un Japon au statut toujours plus ou moins périphérique, qui se trouvent au cœur de l’analyse.

21Dans cette entreprise de relecture culturaliste du capitalisme d’Asie, le cas japonais fournit néanmoins un point d’appui fondamental. Le travail de rodage de l’hypothèse confucéenne effectué au Japon va être repris et élargi au cas des dragons. Ce sont non seulement un certain nombre d’auteurs qui ont participé aux conférences d’Hakone qui vont ouvrir ce débat, mais également les textes, les notions et les réflexions de la période précédente qui vont lui servir de base. À travers cette continuité, c’est donc l’hypothèse wébérienne qui se poursuit et se transforme. L’exemple japonais avait déjà amené à un renversement du stigmate associé au confucianisme, mais ce renversement était resté partiel. Avec les quatre dragons, le retournement va au bout de sa logique puisque le confucianisme en vient à être vu comme un facteur de modernisation à part entière, l’hypothèse pouvant désormais être généralisée à tous les pays dont il aurait imprégné la structure sociale.

22C’est à Singapour que débute ce dernier stade de la réévaluation de l’hypothèse confucéenne. Le contexte social et politique de la Cité-État explique en grande partie pourquoi ce petit territoire, jusque-là relativement excentré, va jouer un rôle pionnier dans le débat. Confronté à la montée de problèmes sociaux induits par une croissance économique inédite, laquelle a vu le pays passer en quelques années « du tiers-monde au premier monde » (Lee, 2000), le gouvernement singapourien va chercher dans de putatives « valeurs asiatiques » un moyen de rendre compte de ces bouleversements et d’en contrôler les conséquences néfastes. Il confie une première fois cette tâche aux sociologues de l’Université de Singapour mais leurs conclusions restent en deçà des attentes du pouvoir (Seah, 1977) : le confucianisme, et plus globalement les traditions asiatiques, représentent un frein au progrès, plusieurs participants à la discussion n’hésitant pas à appeler à leur éradication face à la nécessité de continuer un développement qui seul permettra de nourrir une population asiatique en pleine croissance. Quelques années plus tard, cependant, le ton change. Confronté à une vague de contestation politique, le gouvernement singapourien se lance dans une entreprise de « confucianisation » de la société (Chua, 1995) : en réinventant une tradition (Hobsbawm et Ranger, 1992), il espère relégitimer son pouvoir et affaiblir les tendances libérales qui parcourent le corps social. Pour cela, il crée une structure dédiée à l’étude du confucianisme (l’Institute of East Asian Philosophies) et fait venir les plus grands spécialistes de la question. En quelques années, Singapour devient ainsi la plaque tournante d’un débat sur le renouveau confucéen, qui va s’étendre à toute l’Asie du Sud-Est et qui visera à mieux apprécier la relation entre un monde chinois entré de plain-pied dans la modernité et son héritage culturel.

23C’est dans ce cadre que plusieurs ouvrages sont publiés aux Presses Universitaires de Singapour (Lu, 1983 ; Liu, 1984 ; Tu, 1984). Dans leur sillage, un certain nombre de conférences se tiennent avec pour but de « se confronter au type de questionnement hérité de l’étude classique de Max Weber sur l’interaction entre valeurs éthico-religieuses et comportement économique. Sous l’égide de l’Institute of East Asian Philosophies de Singapour, une série de rencontres a été organisée pour discuter de la thèse de Weber en relation avec l’expérience particulière de l’Asie orientale » (Tu, 1996, p. XI). Très vite, aussi, le débat va s’émanciper de son berceau singapourien. Il s’étend tout d’abord aux autres pays de la sphère chinoise (Myers, 1989 ; Tao, 1991) alors que, parallèlement, le Japon, qui connaît l’une de ses plus fortes périodes de croissance, continue de susciter la curiosité (Morishima, 1984 ; Dore, 1987). De ces multiples initiatives émerge l’idée qu’existerait un « modèle est-asiatique de développement » (Berger et Hsiao, 1988), résultat de l’ « adaptation moderne » de l’ « héritage confucéen » partagé par ces différents peuples (Rozman, 1991).

24Dans ce processus, les chercheurs et les universités nord-américaines continuent par ailleurs de jouer un rôle central. Ces derniers avaient déjà été au cœur de la réflexion des conférences d’Hakone. Dans cette phase nouvelle du débat, ce sont non seulement un certain nombre de chercheurs anglo-saxons qui ont pris part aux conférences des années 1960, qui vont s’intéresser à l’Asie chinoise, favorisant par là une extension des thèses sur le confucianisme telles qu’elles avaient été rodées sur le cas japonais (voir par exemple le rôle de Dore, 1987). Plus généralement, l’intérêt américain pour les expériences asiatiques s’approfondit dans les années 1980 car il s’insère dans un contexte politique particulier : la modernisation capitaliste de l’Asie n’est plus tant un enjeu de réflexion lié à la guerre froide mais devient un miroir critique dans lequel les États-Unis vont scruter les limites de leur propre économie. Plusieurs universitaires agitent le spectre d’une Asie à même de dépasser les États-Unis et de constituer un contre-modèle de développement (Vogel, 1979) : face à la crise morale du capitalisme américain (que traduisent les écarts grandissants de la richesse, l’atomisation sociale, la persistance de la pauvreté chez les minorités, etc.), l’exemple asiatique montre qu’il est possible de conjuguer une forte croissance avec des valeurs collectives. Il s’agit bien, pour reprendre le sous-titre de l’ouvrage de Vogel, de voir ce que l’Occident peut apprendre de l’Asie, cette idée préfigurant les débats qui auront lieu dans les années 1990, lorsque politiques et intellectuels asiatiques plaideront pour la reconnaissance d’un pluralisme moral et politique, au sein duquel le confucianisme pourrait non seulement retrouver toute sa place dans les sociétés asiatiques, mais également aider l’Occident à dépasser les apories de sa propre modernité (Zakaria, 1994 ; de Bary et Tu, 1998).

25Dans ce cadre, l’hypothèse wébérienne se voit à nouveau placée au cœur de l’analyse mais subit cette fois un déplacement radical. D’obstacle à l’émergence du capitalisme moderne, le confucianisme va désormais être vu comme un facteur favorable. Il s’agira d’ « expliquer le miracle économique du Japon, de Singapour, de la Corée du Sud et de Taïwan comme résultant, au moins en partie, d’un équivalent de l’éthique protestante au sein de la tradition confucéenne » (Tamney et Yang, 2012, p. 109). Tout le travail entrepris dans ces années va précisément consister à définir la nature de cette mise en relation, étant entendu que le confucianisme ne saurait être conçu comme un équivalent fonctionnel strict du protestantisme. Au contraire, la plupart des auteurs sont attentifs à maintenir la spécificité de chacune de ces expériences. Ainsi, ce n’est pas tant que le confucianisme aurait créé une éthique ascétique orientée vers la maîtrise rationnelle du monde. Plutôt, les différents auteurs s’attachent à montrer comment le confucianisme a favorisé un ensemble de déterminations propres qui expliquent le développement du capitalisme asiatique, que ces déterminations soient cognitives (rationalité, intérêt spéculatif pour le monde matériel, etc.) ou sociales (réseaux familiaux, relations de clientèle, structures commerciales, etc.) (Tu, Hejtmanek et Wachman, 1992). Certes, leur connaissance et leur utilisation de Weber peuvent s’avérer plus ou moins fines, ce qui ne manque pas de susciter d’autres débats sur le sens réel des analyses de L’Éthique protestante. Mais il n’en reste pas moins que son œuvre fait l’objet d’une lecture renouvelée. En particulier, le discrédit qui frappe alors les théories de la modernisation et la réévaluation critique de Parsons (dont on note alors la traduction et l’interprétation très partiales du sociologue allemand) vont rouvrir l’espace herméneutique du texte wébérien : on redécouvre un Weber inquiet devant les ambivalences de la modernité, loin de l’image plus lisse qu’en avait donné le fonctionnalisme. Cette redécouverte contribue à renforcer le pouvoir heuristique des thèses de la Sociologie des religions. Par-là, la formule qui lie confucianisme et capitalisme fournit un schème qui donne lieu à une multiplicité de raisonnements et de conclusions ; selon les auteurs, leurs objets, les pays et les époques qu’ils retiendront, il s’agira de réinterroger une relation aux contours changeants mais dont la matrice repose toujours sur le postulat d’un lien fort entre religion et économie. Si, substantiellement, l’interprétation wébérienne du confucianisme est alors définitivement remise en cause, la structure des liaisons causales originellement développées dans la Sociologie des religions va paradoxalement s’imposer comme un schème incontournable pour faire sens du capitalisme asiatique contemporain.

Conclusion

26Des années 1930 aux années 1980, ce sont ainsi cinq décennies pendant lesquelles la thèse wébérienne sur le confucianisme se métamorphose selon un processus paradoxal. Dans son contenu, elle se voit progressivement invalidée, puisque différents chercheurs vont montrer que le confucianisme a été un facteur favorable et non un obstacle au développement du capitalisme, comme avait pu le penser Weber. Dans sa forme, cependant, la thèse s’impose comme un schème fondamental d’intellection du capitalisme asiatique : en liant dynamiquement religion et économie, elle fournit une structure d’intelligibilité qui sera une constante de l’analyse, quelle que soit la manière dont ces termes, et leur relation, seront par ailleurs définis. Les caractéristiques formelles de la thèse wébérienne sont donc fondamentales pour comprendre sa diffusion en Asie. Autant que de thèse, peut-être faudrait-il parler d’axiome, car elle aura permis un traitement relationnel de concepts dont l’acception aura varié, selon divers contextes socio-politiques et au gré de débats scientifiques multiples.

27Cette logique purement formelle de la thèse, et son irréductibilité à un contenu substantiel, expliqueraient par ailleurs certainement pourquoi, en dépit des appels répétés à une « désoccidentalisation des sciences sociales » (Alatas, 2006), Weber continue d’être abondamment lu et commenté, en Asie comme ailleurs. Celui-ci est en effet, avec Marx et Durkheim, l’auteur qui aura concentré les plus fortes critiques, et dont le dépassement serait le signe le plus certain d’une sociologie asiatique réellement émancipée de ses origines européennes. Or on peut penser que la difficulté à faire émerger une telle sociologie et à penser certaines questions sans faire référence à Weber, a précisément à voir avec la force formelle des structures d’intellection que ses thèses ont établies. Weber ne serait pas tant incontournable en raison du sens de ses écrits, mais plutôt par la manière dont ces mêmes écrits ont mis en place des relations de sens, cette dernière dimension, parce qu’elle est ancrée dans la matérialité la plus profonde des textes, s’avérant particulièrement complexe à dépasser. Par-là, c’est d’ailleurs un programme plus général sur la diffusion/contestation des savoirs occidentaux hors de l’Occident qui pourrait être poursuivi. On gagne en effet sûrement à penser l’efficace de ces savoirs (ce qui implique autant leurs effets de domination que les réappropriations auxquelles ils ont donné lieu : Keim, 2010) en posant que tout autant que les thèmes et les concepts qu’ils ont mis en avant, c’est bien une manière nouvelle de voir le monde, de le penser structurellement et de faire jouer des relations, que les textes européens ont imposé à leurs lecteurs extra-européens.

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Notes

1 Par cette expression nous entendons le projet général d’une Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, publié de manière posthume par Marianne Weber en trois tomes (1920-1921), qui regroupe les différentes études comparatives sur l’éthique économique des religions mondiales que Weber avait fait paraître à partir de 1915 (en français, Weber 1920-1921/1996 et pour ce qui est plus particulièrement du confucianisme, Weber, 1915-2000).

2 Nous empruntons cette expression, en en modifiant la portée, à Jean-Loup Amselle (2010).

3 Pour prévenir toute lecture superficielle, précisions qu’un examen de la manière dont les thèses wébériennes sur le confucianisme ont circulé au Japon ne dit rien sur la confucianisation effective du Japon ni sur le rôle réel du confucianisme dans le développement du confucianisme. De la même manière que notre article ne prétend aucunement discuter de manière érudite le contenu de ces thèses, il ne prétend aucunement se prononcer sur leur pertinence pour comprendre le réel. Il se borne à analyser comment d’autres s’en sont saisies pour faire sens de ce même réel.

4 Toutes les traductions sont de l’auteur de l’article.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Thomas Brisson, « La réception des écrits de Max Weber sur le confucianisme au Japon et en Asie du Sud-Est »Revue d’anthropologie des connaissances [En ligne], 10-2 | 2016, mis en ligne le 01 juin 2016, consulté le 13 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/rac/2821

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Auteur

Thomas Brisson

Maître de conférences au Département de Science politique de l’Université Paris 8, chercheur au LabTop-Cresppa (Paris) et chercheur-associé à la Maison franco-japonaise (Tokyo). Page personnelle : http://www.science-politique.univ-paris8.fr/thomas-brisson/

Adresse : Département de Science Politique, Université Paris 8, 2 rue de la Liberté, FR-93526 Saint-Denis (France).
Courriel : thomasbrisson[at]hotmail.fr

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