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2Le livre s’ouvre sur l’exemple d’un mandarin qui s’oppose à l’ouverture d’une mine dans la Cochinchine coloniale du xix^e siècle au motif qu’un dragon vit dans le sous-sol et que son corps est la mine. C’est l’occasion pour l’auteur de rappeler la thèse développée dans son premier livre, Des empires sous la terre : histoire écologique et raciale de la sécularisation (2021), à savoir que les technosciences et l’extractivisme colonial n’ont pu se déployer que sur la base d’une antimétaphysique qui réduit « le réel au visible et à l’immanence » (p. 16) et les savoirs indigènes au statut de superstition. Soulignant qu’il est « indispensable de ne pas embrasser le point de vue de l’extractivisme colonial » selon lequel le dragon est une superstition, l’auteur ajoute immédiatement, à rebours des thèses décoloniales, qu’il n’y aurait « pas de sens à déduire la réalité des esprits souterrains du seul fait que leur négation a participé au déploiement du capitalisme fossile » (p. 42). En effet, « on ne perçoit une réalité métaphysique qu’à condition d’habiter dans le monde où elle imprègne la vie » (p. 41).

4Passé ce constat initial, l’ouvrage s’attache à reproblématiser la distinction entre « profane » et « sacré » en lien avec les catégories de nature et culture. Dans Des empires sous la terre, l’auteur avait largement insisté, à partir d’un contexte colonial largement ignoré par l’historien et sociologue Marcel Gauchet, sur le fait que le désenchantement du monde consistait moins en une sortie de la religion qu’en sa reconfiguration à des fins de hiérarchisation entre métropoles et colonies (Amer Meziane, 2021). Là où le précédent livre explorait le versant historique de ce mouvement, Au bord des mondes s’attache d’abord à historiciser ses effets épistémologiques sur la « tribu des anthropologues ». Reprenant la critique d’Asad concernant le culturalisme des anthropologues qui bâtissent des « arrières-mondes inconscients » à l’aune desquels il serait possible de donner sens aux pratiques indigènes (p. 62), l’auteur pointe tant les origines « théologico-impéria[les] » (p. 68) de cette croyance que ses effets sur l’anthropologie (post-)structurale, en particulier celle portée par Claude Lévi-Strauss et à sa suite Philippe Descola. Après avoir montré que chez ce dernier, « les schèmes de la pratique sont produits par des réseaux neuronaux », Amer Meziane en vient à regretter que le naturalisme détermine l’ensemble des ontologies conçues par l’anthropologue plutôt que d’être une ontologie locale (p. 75) – faisant ainsi écho à la critique d’autres partisans du tournant ontologique tels que Tim Ingold ou Eduardo Viveiros de Castro selon laquelle l’anthropologie de Descola reste profondément naturaliste (Demeulenaere, 2017).

5Dans un second temps, l’auteur montre comment l’inclusion des métaphysiques de l’Un peut transformer les questionnements soulevés par le tournant ontologique, à partir d’un riche corpus de travaux issus du « tournant éthique » de l’anthropologie. Ce tournant a, à la suite des travaux fondateurs de Talal Asad, profondément renouvelé la compréhension des phénomènes religieux, en particulier à partir du cas du renouveau de la piété islamique dans les sociétés nord-africaines. L’un de ses apports majeurs a consisté à étudier la religion non plus comme soumission à une orthodoxie qui se manifesterait par la défense d’un dogme théorique, mais comme un ensemble de pratiques incorporées, comprises comme autant de « techniques de soi » mises au service du développement d’une attitude perçue comme éthique par les fidèles (p. 114). Dans cette veine, certains travaux ont par exemple montré comment, pour des femmes musulmanes égyptiennes, l’incorporation de pratiques religieuses contraignantes dans un cadre rituel était source d’agentivité et non d’aliénation (Mahmood, 2011), faisant ainsi écho à la proposition latouréenne, dans un contexte tout autre, selon laquelle la dialectique entre aliénation et émancipation devait être abandonnée au profit d’une étude des attachements et des collectifs qu’ils configurent (Latour, 2000).

6Tout en en reconnaissant les apports, l’auteur souligne que le « tournant éthique » s’est trop exclusivement focalisé sur le corps, les techniques de soi et la discipline, excluant de fait de son périmètre les dimensions qui ont le plus retenu l’attention des partisans du tournant ontologique, à savoir le rapport aux non-humains, aux rêves ou, dans le cadre de la métaphysique de l’Un islamique, à la divinité (p. 117). À partir d’une discussion de la difficile traduction du concept de foi en arabe, qui a souvent servi de point de départ pour Asad et ses disciples, Amer Meziane montre comment la foi, qui se cultive dans la tradition islamique par le fait de « croire, faire, agir et sentir » (p. 124), que ce soit par la prière, le don ou le jeûne, vise à « développer une sorte de certitude qui autorise l’accès à certaines réalités métaphysiques » (ibid). Les pratiques ne visent donc pas uniquement à développer une attitude éthique, comme postulé par les asadiens, mais peuvent également avoir comme but d’accéder à des réalités extra-sensibles dans un processus d’apprentissage que l’auteur compare à la padeia platonicienne (p. 129).

7Il en donne un exemple frappant à partir de la notion de barzakh, qui renvoie dans le soufisme au lieu du rêve ou encore à un « monde imaginal » situé à la frontière entre les mondes (p. 150). Amer Meziane insiste sur le fait que dans ces traditions, rêver est un don dont la faculté se cultive par la pratique de la foi et qui peut donner lieu, par exemple, à des visions du prophète (ibid), mobilisant à l’appui de sa démonstration la riche anthropologie du rêve qui s’est développée sur la base de l’ethnographie des mondes islamiques contemporains, et en particulier les travaux de Stefania Pandolfo, Katherine Ewing et Amira Mittermaier sur le Maroc, le Pakistan et l’Égypte (p. 155 sqq.) La pratique de la foi peut donc avoir pour but d’accéder à ce « bord des mondes », ou barzakh, qui donne son titre au livre, et ne vise pas seulement à cultiver un comportement éthique.

8La notion de barzakh sert plus largement dans l’ouvrage de point de départ à une critique de la notion d’ontologie telle qu’elle a été mobilisée au sein du « tournant ontologique ». D’abord, parce que comme l’affirme l’auteur, l’ontologie renvoie, sur un plan philosophique strict, à un discours sur l’être. Or, dans nombre de métaphysiques, la dualité entre être et non-être est sans cesse remise en cause par des réalités au sein desquelles cette séparation n’opère pas, à l’image du barzakh qui est à la fois dans et en dehors de « la réalité » (p. 147 sqq). Cette critique de la notion d’ontologie n’est pas propre à Amer Meziane (voir par exemple Carrithers et al., 2010 ; Demeulenaere, 2017). L’un des intérêts qu’elle présente est qu’elle se fait dans l’ouvrage dans un aller-retour constant entre notions issues des traditions islamiques et des sciences sociales occidentales, entre l’émique et l’étique. C’est d’ailleurs l’un des traits caractéristiques de l’ouvrage, cette alternance entre les catégories donnant à l’auteur l’occasion de questionner la pertinence des concepts asadiens, empruntés pour la plupart à Michel Foucault, Alasdair MacIntyre ou Ludwig Wittgenstein, pour comprendre les mondes islamiques (pp. 118 et 176).

9Mais la critique de la notion d’ontologie d’Amer Meziane va plus loin, puisqu’il lui reproche également d’homogénéiser une supposée « pensée indigène », là où « les membres d’un collectif ou d’une tradition se désaccordent sans cesse autour des sources orales ou écrites qui sont les leurs » (p. 80). Cela conduit l’auteur à lui préférer le concept de « tradition discursive » avancé par Asad, qu’il simplifie finalement en « tradition » pour souligner que cette dernière se conçoit mieux comme un espace au sein duquel les désaccords s’expriment à partir de postulats communs, et ne correspond pas toujours à une manière de pensée verticalement définie par une orthodoxie ainsi que le suggérait le concept de « tradition discursive » chez Asad (p. 131).

10Au terme de cette exploration, Amer Meziane en vient à critiquer la notion d’actant telle qu’elle a été développée par Bruno Latour, et qui a été souvent mobilisée pour contourner la question insoluble de la « réalité » des pratiques indigènes. Tout en admettant à plusieurs reprises que le modèle proposé par Latour est le plus proche de celui qu’il propose, notamment lorsqu’il affirme que la force invisible des rêves n’est appréhendable que par les effets que ces derniers ont sur les humains (p. 150), il souligne l’inadéquation de la notion d’actants pour penser les métaphysiques de l’Un. En effet, considérer Dieu comme un actant implique que ce dernier est « fait » par les actions des fidèles autant qu’il leur « fait faire des choses ». Prenant l’exemple des saints (igurramen) au Maroc, Amer Meziane affirme cependant « qu’aucun Amazigh n’affirmerait de Dieu qu’il se fait à travers leur discours ou à travers le saint » (p. 142). Pour l’auteur, malgré toute son élégance, la proposition latouréenne ne fait que « répéter l’opération de la fausse conscience en affirmant que les fidèles ignorent [que] Dieu se réalise à travers leurs actes et que ce qu’ils imaginent comme une réalité transcendante est en réalité immanente » (ibid). À ce stade du raisonnement, une difficulté se présente. En effet, pas plus que les Amazighs, les scientifiques travaillant en laboratoire n’affirmeraient que les neutrinos sont faits par eux autant qu’ils les « font faire » – c’est d’ailleurs ce qui a valu à Latour bon nombre des accusations de relativisme venues des sciences de la nature. Là où Amer Meziane met en perspective la notion d’actant avec la théorisation du fétiche par Hegel, montrant comment l’un et l’autre concept présupposent que la relation entre les acteurs et leurs objets est en grande partie inconsciente, ce qui dans le cas d’Hegel relevait d’une philosophie raciste où le fétichisme était vu comme conséquence de l’arriération des peuples colonisés (pp. 97 et 174), il occulte le caractère volontaire de la filiation chez Latour entre l’actant et le fétiche. Ce dernier a en effet théorisé le concept de faitiche (Latour, 2009), qu’il emploie plus souvent que celle d’actant notamment lorsqu’il discute des entités relevant du domaine du « sacré », précisément en détournant la notion de fétiche. Tout en retraçant l’histoire coloniale de l’accusation de fétichisme, Latour la symétrise en effet à travers le terme de faitiche en arguant que, pas plus que les « primitifs », les « modernes » ne conscientisent la relation à leurs objets, et que les seconds partagent avec les premiers le fait d’être agis par les faitiches autant qu’ils les fabriquent. On peut certes être en désaccord avec cette proposition, en particulier avec le fait qu’elle relève réellement d’un agnosticisme méthodologique, mais une telle démonstration ne pourra, selon l’auteur de ces lignes, faire l’économie d’une réflexion sur la question de la traduction et des distances relatives entre catégories de l’enquêteur et de « l’enquêté », émique et étique. Cette question n’est abordée qu’à la marge dans l’ouvrage.

12On peut regretter que des auteurs et autrices eux aussi situés à mi-chemin entre perspectives décoloniales et ontologiques, tels Elizabeth Povinelli ou Marisol de la Cadena, n’aient pas été davantage discutés dans Au bord des mondes. Leurs pensées font en effet écho à plusieurs des arguments avancés par Amer Meziane. On comprend néanmoins, étant donné le très grand nombre de courants théoriques déjà mis en relation, que ce dernier ait fait des choix pour aboutir à un ouvrage qui, tout en étant dense, n’en reste pas moins clair et accessible. Son tour de force consiste à avoir réuni sous la bannière de la tradition des questionnements bien souvent séparés en vertu du partage entre religion et magie, sciences sociales du religieux et anthropologie (Said, 1978), ouvrant ainsi la voie pour un fécond dialogue au croisement entre ces disciplines.