1Certains livres invitent au partage. Celui de Léo Mariani permet de développer un goût des possibles dont nous savons à quel point il devient vital en période d’effondrement.
2Léo Mariani, anthropologue au Muséum National d’Histoire Naturelle, restitue en effet dans cet ouvrage la synthèse d’une trajectoire d’enquêtes dans différents pays asiatiques, qui l’ont amené à questionner l’expérience touristique, le déplacement ethnographique, puis à critiquer le tropisme cognitif et le goût du symbolique fortement présents chez les modernes et dans les sciences. Il développe une vision réflexive, critique du type de catégories symboliques couramment mobilisées pour traiter l’expérience sensible, et qui maintiennent celle-ci constamment en deçà, ou au dehors de l’espace de production des connaissances légitimes en sciences sociales, ce qui empêche d’assumer ou de reconnaître pleinement d’autres manières de vivre aux côtés ou avec autrui. Léo Mariani tente également de partager un objectif, celui de faire connaissances autrement. Il le fait à partir de la manière dont des individus et des populations apprennent des contraintes auxquelles ils se soumettent, pour vivre avec des végétaux respectés dans leur altérité radicale (des végétaux qui sont soignés, appréciés, mangés).
3L’ouvrage invite à (re)faire l’expérience de l’altérité, non pas symbolisée dans des catégories de discours et dans l’expérience intellectuelle et esthétique de ces catégories, mais éprouvée, et qui seule peut dérouter réellement. De ce point de vue, l’ouvrage est une manière de se laisser conduire et transformer par l’enquête et de chercher à partager collectivement, par des textes et des dialogues, l’entretien collectif du besoin d’autrui.
4Le livre démarre avec une histoire longue de la formation progressive des catégories par lesquelles un nous (celui des modernes) se constitue contre toute possibilité de rencontrer certains êtres, déjà définis par avance. Il propose l’exploration critique de ces catégories, en revenant pas à pas sur ses attentes scientifiques et en se rendant attentif à ses propres transformations lors des enquêtes avec des appuis théoriques facilitant l’ouverture directe aux altérités végétales chez Henri-Georges Haudricourt, ou à une sémiotique qui diffère le geste interprétatif et prend au sérieux la perception chez Charles Sander Pierce. Le travail réflexif critique se double d’une attention extrême à l’expérience, recherchée pour elle-même et non pour produire autre chose.
5L’enquête est sans cesse ancrée dans cette attention à l’expérience. De fait, quiconque a honnêtement pratiqué l’enquête comme disponibilité, comme pratique attentionnelle, et non d’emblée comme technique de prélèvement, s’expose à des rencontres, et donc à l’expérience d’une possibilité. Il cite ainsi la proposition Isabelle Stengers, qui consiste à céder la place, à laisser à ceux qu’on rencontre « le pouvoir de nous faire hésiter, de faire voir ou regarder pour autre chose » (Stengers, 2013).
6Cette approche va de pair avec des formes d’écriture particulières. On pense bien sûr à Donna Haraway (1991). En histoire, Ivan Jablonka (2016) et bien des héritiers de Michel Foucault ont revendiqué un type d’écriture éloigné de l’argumentation scientifique classique, pour tenter de réactiver le trouble et les ressorts intimes ressentis dans l’enquête, reliés au souci de vivre avec autrui, proche ou lointain socialement ou historiquement. Cette démarche rejoint les débats plus anciens relatifs à l’écriture et l’édition en anthropologie, son obsession de la fabrication du proche, du lointain, de l’étranger (Clifford, 1996).
7On dispose donc d’une production éditoriale actuelle importante, qui réactive la diversité et l’hétérogénéité des trajectoires historiques et épistémologiques des sciences, même si celles-ci sont encore quotidiennement occupées à détruire ou masquer cette hétérogénéité au nom d’impératifs de scientificité convertis en normes techniques et bureaucratiques. Il n’est pas certain cependant que ces propositions, souvent fascinantes, ne finissent pas par produire un réseau de discours et de productions culturelles et esthétiques désespérément autonomes par rapport à l’expérience du monde que l’on peut faire en tant qu’êtres vivants engagés directement dans un milieu qui nous affecte et que nous transformons.
8Léo Mariani fait donc une distinction entre la promotion de nouveaux récits, et un autre type de projet qui peut y ressembler à première vue, mais qui met l’accent moins sur la production de concepts et représentations inspirantes, que sur l’expérience sensible et l’installation permanente dans un processus d’enquête.
9L’attention aux processus de production de significations permet d’aller au-delà d’un goût narratif très présent en sciences sociales. Elle permet de prendre traiter le mystère du goût immodéré des modernes pour les productions symboliques.
10Pourquoi supporte-t-on si aisément les pertes immenses de possibilités de vie et de savoir en accordant une telle exclusivité au registre symbolique ? Parce que la promesse d’un monde commun structuré par des abstractions fonctionne encore pleinement : en témoigne l’autonomisation de la sphère proliférante des catégories symboliques (théories, figures, concepts, trames narratives) qui nous occupe constamment lorsque nous faisons de la recherche, avec l’envie de rallier une audience et d’imposer un cadre, à l’échelle la plus vaste possible, sous l’autorité de grands auteurs. Les expériences vécues localement, par quelques-uns, dans un endroit précis, ne vaudraient que comme matériaux de récits capables de fédérer à grande échelle de très nombreux lecteurs réunis autour de ce qui est produit grâce à ces expériences
11Léo Mariani développe donc en première partie une analyse de la prétention à faire humanité commune (à faire groupe) grâce à des hiérarchies cognitives et sémiotiques qui privilégient l’abstraction, et qui facilitent ainsi les circulations d’idées et les changements d’échelle. Les voyages, les déplacements qui sont supposés nous faire comprendre le point de vue d’autrui, ne font que renforcer le travail de construction d’un dense réseau de catégories et de représentations symboliques à propos des autres. Ces catégories et représentations symboliques produisent des effets, qui confirment sans cesse la priorité donnée aux êtres de discours, et à leur caractère hélas pratiquement suffisant pour maintenir l’illusion de vivre et habiter le monde ensemble.
12De ce point de vue, l’ouvrage de Léo Mariani est une forme de réponse à Tristes tropiques (Levi-Strauss, 1955, p. 38). Lévi-Strauss s’y inquiète en effet de la formation qu’il a reçue, et notamment du danger auquel celle-ci expose les jeunes philosophes : celui de solliciter avant tout la curiosité esthétique, de « confondre le progrès de la connaissance avec la complexité croissante des constructions de l’esprit », et de faire de la recherche « la contemplation esthétique de la conscience par elle-même ».
13De fait, on ne peut que constater que les mille récits proposés pour se reconnecter avec des formes de vie, dans un cadre ontologique qui ne serait plus celui que Philippe Descola a décrit comme naturaliste (Descola 2005) sont étrangement inoffensifs et acceptables : ils sont aimés et célébrés sans difficulté, sans effroi, comme si ne comptaient plus pour des modernes décidément supérieurement ouverts, sensibles, capables de toutes les révolutions cognitives, des siècles de choix obstinés destinés à réprimer, éliminer au besoin par la violence d’autres manière de connaître et de faire groupe, au nom d’une lutte contre l’obscurantisme et pour un humanisme universaliste. Les non-modernes qui ont d’autres ontologies sont certes célébrés (les savoirs autochtones sont reconnus par les instances internationales comme l’IPBES et l’UNESCO comme indispensables à l’habitabilité des milieux), mais une fois de plus dominés : ce qu’ils savent faire, les modernes déclarent le faire aussi et qui plus est, ils savent l’intégrer à leur manière de produire des symboles.
14Léo Mariani propose donc par l’écriture la restitution de situations, puis d’enquêtes que ces situations ont appelées. Il insiste sur l’expérience très située de sa propre rencontre concrète avec des durians, fruits dont l’odeur inspire pourtant le dégoût aux modernes. Le durian partage l’humanité en deux : ceux qui l’apprécient tant ils sont différents de « nous », nous les modernes qui ne pouvons souffrir leur odeur mais à qui il est parfois proposé de réaliser l’exploit de la tolérer au nom d’une capacité d’ouverture morale et culturelle. Il décrit précisément la décision qui, après de nombreuses années d’indifférence au fruit connu comme pestilentiel, l’amène, par ses liens avec une autre personne, à s’intéresser au durian. Il mène ensuite plusieurs enquêtes. En premier lieu, il explore la construction historique progressive de l’odeur du durian comme production symbolique qui implique sa mise à distance par des modernes en même temps qu’elle leur permet de penser et parler entre eux l’altérité asiatique (de sorte que rien n’est perdu pour la virtuosité intellectuelle et esthétique). En second lieu, il étudie sur les manières de connaître le durian et de faire groupe à des échelles locales dans certains espaces de l’Asie, comme la Malaisie, et Singapour.
15Il y a donc une triple enquête déclenchée par un ensemble de réflexions, de liens, de questions, qui prennent corps dans une expérience sensible, et à laquelle celle-ci donne forme et direction. La première porte sur la possibilité individuelle presque immédiate d’une transformation de la relation au durian par l’expérience. La seconde porte sur les conditions dans lesquelles se créent des catégories scalables qui se prêtent à un « faire groupe » construit sur la mise à distance des choses et des autres pour mieux les penser symboliquement. La troisième porte sur les conséquences d’une relation particulière du durian qui est structurante localement pour certaines communautés aux plans social et économique, puisqu’elle oblige à respecter le rythme de fruits dont on doit attendre qu’ils tombent pour bénéficier pleinement de toutes les possibilités qu’ils offrent à ceux et celles qui se déplacent pour les goûter.
16Le geste qui structure l’écriture répond à un souci de cohérence sémiotique, et de scrupule ontologique : il n’est pas possible de se contenter de régler les problèmes que nous rencontrons par la déconstruction critique des catégories qui nous font parler des choses dans un monde appauvri (la déconstruction critique est nécessaire, elle peut déplacer l’attention, transformer le désir, conjurer l’indifférence, mais elle ne crée aucune expérience). Mais il n’est pas possible non plus de copier des éléments qui nous plaisent dans des communautés qui cultivent un goût des possibles, par exemple en produisant les récits et représentations de ce qu’ils font, mais sans engagement physique dans un autre monde possible (d’autres êtres, parfois dangereux, d’autres situations qui déroutent et déportent). Il faut un engagement dans des expériences et des liens qui activent le goût des possibles. Soit bien plus que des récits. De ce point de vue, la lecture de l’ouvrage de Léo Mariani se rapproche de ce que fait la lecture de l’ouvrage d’Eduardo Khon « Comment pensent les forêts » (2017). Eduardo Khon y défend le fait que les êtres vivants se savent engagés dans une attention aux signes, humains et animaux, et se défait de toute prétention à interpréter à la place des autres. Il lui suffit d’observer et de rendre compte de ce que cette attention aux signes fait faire, dans nos voisinages et co-habitations. Eduardo Khon reconnaît le partage d’un certain travail sémiotique chez des vivants qui ne sont pas forcément occupés à en faire des représentations symboliques. Lui-même se contraint à accorder de l’importance à ce qui attire l’attention sans appeler immédiatement un travail interprétatif. Celui-ci, intégré comme une norme chez les chercheurs, détruit la reconnaissance des altérités au nom de la production de récits et de représentations pour d’autres, ailleurs.
17Il s’agit aussi de changer la hiérarchie de ce qui importe par la reconnaissance expérientielle (et non plus la conscience abstraite), de ce qui est perdu dans l’opération et qui subsiste peut-être encore : nous sommes tous enquêteurs et grâce à cela, nous ressentons des liens actifs, vivants, à l’expérience de potentialités, réveillées par l’enquête, mais que nous ne « traitons » pas en tant que chercheurs. Nous nous en arrangeons avec un postulat culturaliste : nous pouvons nous persuader que ce sont les représentations qui filtrent la perception de la réalité. Il n’y aurait donc pas grand mal à perdre des représentations, on peut en produire à l’infini puisqu’elles sont nourries d’un matériau qui ne s’épuise jamais.
18L’ouvrage de Léo Mariani restitue la responsabilité de ce que nous faisons en perdant délibérément des possibilités par la priorité donnée à cette production des représentations. Or, celles-ci ne filtrent pas la réalité perçue, elles détournent l’attention, elles sélectionnent ce qui se prête ou se prêtera à un mode de connaissance spécifique qui consiste à ne s’occuper du monde que pour y retrouver l’expression d’une convention ou la satisfaction d’un désir qui « fait groupe ».
19L’insupportable change de camp : se ressentir comme étant privé, amputé, appauvri d’une possibilité de relation au monde, devient plus intolérable que l’odeur du durian, construite pour nous éloigner de son contact et produire des objets et des discours à son sujet.
20L’écriture de l’ouvrage, puissante, est délibérément hétérogène, sensible, savante, faisant place à d’autres voix (celle de Julien Blanc co-auteur d’une dernière partie). Elle est l’opérateur de cette cohérence un peu magique entre l’enquête (les enquêtes) et l’expression, destinée aux partages avec les lecteurs : une combinaison vibrante, dense, limpide de traces d’expériences, cadrages sémiotiques et phénoménologiques très structurants, récits historiographiques éclairants, description ou indications de situations délibérément énigmatiques.