1Dans son nouvel ouvrage, l’anthropologue Christine Chivallon revient sur les « impensés des nouveaux matérialismes » et du « tournant ontologique » pour y détecter un point aveugle parmi d’autres : la question coloniale. Relativement inconnu en France, le débat autour de ces deux courants de pensée anime les chercheurs et les chercheuses en sciences sociales à l’étranger depuis une vingtaine d’années (Carrithers et al., 2010 ; Demeulenaere, 2017). Stricto sensu, le terme de « nouveaux matérialismes » désigne un courant de recherches en sciences sociales, apparu dans les 1990, qui vise à dépasser le tournant linguistique et le constructivisme social tout en les couplant avec l’étude renouvelée des réalités matérielles humaines et non-humaines. Pour ce faire, les auteurs et autrices s’inscrivant dans ce courant s’inspirent de la philosophie, des études de genre, de la biopolitique et autres théories critiques, mais aussi des études environnementales. Comme l’écrit Kameron Sanzo dans le site web Geneaology of the Posthuman, les nouveaux matérialismes, sans ignorer la dimension discursive et politique des sociétés humaines, « prennent également en compte la manière dont les corps, les espaces et les conditions matérielles contribuent à la formation de la subjectivité » (Sanzo, 2018).
2Quant au « tournant ontologique », l’expression se réfère à un courant anthropologique, apparu à la même époque, qui soutient que les cultures humaines portent des interprétations métaphysiques de la nature différentes (Heywood, 2017). S’inspirant des travaux de Bruno Latour et Eduardo Viveiros de Castro, ce courant pousse plus loin le relativisme anthropologique classique en prônant une ouverture méthodologique radicale : en refusant l’attitude surplombante du savant ou de la savante occidentale qui aurait la seule interprétation correcte du monde, l’anthropologue doit, selon les membres du tournant ontologique, reconnaître l’existence de multiples mondes selon les sociétés étudiées. Comme l’écrit l’anthropologue Élise Demeulenaere, « le terme ontologie sert d’abord à qualifier une approche qui ne donne pas la prééminence aux savoirs occidentaux pour expliquer le fonctionnement du monde, mais prend au sérieux les conceptions indigènes » (Demeulenaere, 2017, p. 58).
3Après ces clarifications terminologiques, nous commencerons par résumer les idées du texte de Chivallon, puis les critiquerons dans une seconde partie. Il convient cependant de noter d’emblée que l’anthropologue associe le tournant matérialiste, le tournant ontologique et les œuvres de Latour et Descola dans un unique « paradigme ». Cette classification est très discutable et fera l’objet d’un examen approfondi dans notre discussion critique.
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4Spécialiste de la Martinique post-abolitionniste, Chivallon est également habituée de la critique des notions et paradigmes en sciences sociales, dont elle tâche de repérer forces et faiblesses, pistes fructueuses et impasses contradictoires (Chivallon, 2007a, 2007b). En combinant ses domaines d’expertise, Chivallon soutient dans son ouvrage que les tournants matériel et ontologique des sciences humaines et sociales (anthropologie et géographie au premier chef), qu’elle considère donc comme une seule grande mouvance labélisée « nouveaux matérialismes », font face à deux problèmes. Le premier – théorique – est qu’en refusant la dimension « culturelle » ou « représentationnelle » du social, les nouveaux matérialismes se construisent contre leurs prédécesseurs constructivistes « sans tenir compte des passerelles […] pourtant bien présentes » (p. 40) – ce qui l’amène à relativiser leur portée innovatrice. Selon l’anthropologue, ce courant s’occupe de comment « dire le monde de la fusion du vivant et de la matière » (p. 42), problème censé être résolu précisément par le concept d’« ontologie ». Mais pour Chivallon, ce que certains auteurs du soi-disant paradigme matérialiste appellent « ontologie » n’est, en réalité, qu’une autre façon de décrire le travail classique des anthropologues consistant à faire l’« inventaire ethnographique » des différentes « cultures » humaines (p. 49).
5Le deuxième problème – d’ordre normatif – concerne ensuite le remplacement du binarisme nature-culture par des binarismes aussi critiquables (humains/non-humains, intériorité/extériorité, etc.), puisqu’à travers ces concepts le politique « se dérobe et, avec lui, les prérogatives que le couple savoir/pouvoir conserve pour rendre nos mondes intelligibles » (p. 31). Pour elle, le « paradigme matérialiste » (p. 32) – ici singularisé – doit inclure la dimension coloniale et esclavagiste dans son cadre théorique, faute de quoi il risque d’avoir un effet dépolitisant. Le couple central « humains/non-humains » et le terme d’« ontologie » – des concepts liés à la théorie de la « fin du grand partage » entre nature et culture rendue célèbre par Latour et Descola (Descola, 2015 ; Latour, 2013) – sont ainsi critiqués par Chivallon dans leur incapacité à se saisir de l’« inhumain ». Pour le dire autrement, l’autrice désapprouve dans les nouveaux matérialismes leur oubli de la dimension « imaginaire » (au sens de Castoriadis) ainsi que des horreurs occidentales perpétrées dans les colonies :
- 1 Dans ce passage, Chivallon cite l’ouvrage de l’anthropologue Monder Kilani (2006), Guerre et sacrif (...)
une fois les ‘représentations humaines’ refoulées pour laisser place aux assemblages des vivants et de toute corporéité matérielle, une terrible dissymétrie reste silencieuse […] : celle qui ramène la question de ‘l’humain’ là où elle continue de s’associer […] ‘aux pratiques humaines de l’inhumanité’1 (p. 31)
6à savoir à l’exploitation des peuples colonisés par les Européens. En définitive, quand bien même des anthropologues comme Mario Blaser et Eduardo Viveiros de Castro affirment penser à partir des peuples indigènes, les nouveaux matérialismes tombent, selon Chivallon, dans une double aporie ontologique et politique, puisqu’en évitant des « termes réputés galvaudés ou tronqués » ils finissent par les remplacer « par une série d’équivalences aveugles à ce qu’elles désignent » (p. 53).
7Or, regrouper plusieurs auteurs et approches sous une même étiquette pose un problème. On pourrait en effet noter que ces critiques semblent davantage pertinentes pour le premier Latour et pour Descola que pour les nouveaux matérialismes et le tournant ontologique en général. En effet, les nouveaux matérialismes stricto sensu pensent à partir de l’histoire des sciences, des Sciences & Technology Studies, des études féministes et marxistes. Les auteurs et autrices s’y inscrivant posent moins les problèmes de la colonialité et de l’indigénisme que celui de la re-politisation de la matière vivante et inerte. À l’inverse, le tournant ontologique – mouvement également hétérogène mais dans lequel Viveiros de Castro apparaît central – se donne précisément pour objectif une décolonisation de la pensée académique occidentale (Viveiros de Castro, 2009). En même temps, en reprenant la critique de l’anthropologue Zoe Todd, qui pointe contre certains auteurs du tournant ontologique une contradiction entre leur discours théorique et leur positionnement géographique et social (Todd, 2016), Chivallon écrit que les nouveaux matérialismes en général expriment « une suprématie académique blanche qui continue, sans plus de réflexivité, à considérer, tout en les rendant le plus souvent absents, les peuples indigènes depuis les chaires universitaires occidentales et leurs ramifications dans les Suds » (p. 55). La « colonialité de la production des savoirs » (p. 57) et cette « nouvelle forme ‘d’orientalisme’ » apparaissent à Chivallon, qui s’appuie sur Bourdieu et sur le premier Latour (Latour, 2001) pour construire sa critique, d’autant plus irrecevables qu’elles s’exercent dans une « économie discursive » capitaliste, poussant les chercheurs et les chercheuses à une surproduction conceptuelle. En 2017, Élise Demeulenaere affirmait déjà une position similaire, quand elle montrait que les nouveaux « tournants » ont tendance à surjouer l’effet de nouveauté de ce qu’ils apportent et à caricaturer les discussions intellectuelles qui leur préexistent ; elle en arrivait par conséquent à préférer la parcimonie et la rigueur à la prolifération des labels théoriques (Demeulenaere, 2017).
8En guise de proposition, la dernière partie de l’ouvrage de Chivallon revient sur un autre concept produit par le « paradigme » en question, celui de « Plantationocène », que l’historienne des sciences Donna Haraway et l’anthropologue Anna Tsing ont avancé pour remplacer celui d’« Anthropocène » (Haraway et al., 2016). Ce dernier attribue à toute l’Humanité les mêmes responsabilités vis-à-vis de la destruction de la nature, alors même que certains peuples n’y sont pour rien et qu’ils se démènent pour réparer les dégâts des multinationales du Nord (Bonneuil & Fressoz, 2013 ; Steity, 2021). Déjà le concept de « Capitalocène », proposé par Andreas Mälm et Alf Hornborg, corrigeait le geste dépolitisant de la notion d’Anthropocène (Malm & Hornborg, 2014). Mais Chivallon lui préfère celui de Plantationocène pour sa capacité à prendre en compte dans l’équation la violence coloniale et l’inhumanité qui en découle : « Le système ‘plantationnaire’ repose sur la négation/destruction de la diversité – humaine, écologique – et s’impose comme la source d’enrichissement majeure entraînant la révolution industrielle en Europe et aux États-Unis » (p. 75). De ce fait, le terme lui semble avoir une portée à la fois critique et constructive car, selon elle, il « ouvre la porte à la (re)découverte du ‘marronnage’ déjà bien abordé comme forme de résistance à la plantation » (p. 78). Ce terme fait référence aux fuites risquées des plantations que les esclaves américains et caribéens réussissaient parfois, donnant lieu à des communautés autonomes (Dorlin, 2006). Avec la géographe Kathryn Yusoff, Chivallon va même plus loin, en parlant d’une « géologie blanche », « pour ne pas perdre de vue que l’anthropocène, c’est effectivement la matrice d’où la modernité émerge à partir de l’inhumanité de l’esclavage et des millions de vies soumises à la violence de son système » (p. 81). Il n’empêche que, selon Chivallon, « ce retour à l’humain » reste enclavé dans le monde académique et « n’offre pas encore d’issue au ‘comment faire politique’ avec et au-delà du texte » (p. 83). L’essai se termine alors sur l’invitation à « marronner » au sein du milieu académique, c’est-à-dire à inventer des pratiques de fuite ou de détournement du carcan du capitalisme scientifique « pour construire une critique multi-orientée, décoloniale, politique, ou écologique » (p. 79), et ce non sans avoir d’abord rappelé que toute résistance politique efficace ne peut être que collective.
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9Le texte de Chivallon a en dernière analyse le mérite de porter en France une pièce au débat, encore timide, sur les concepts de matérialisme, ontologie et anthropocène. Il porte aussi une critique légitime, du moins envers Latour et Descola, pour leur oubli de la question coloniale. Cependant, le choix de mettre des chercheurs et des chercheuses aussi divers que ces derniers, Tim Ingold, Donna Haraway, Eduardo Viveiros de Castro, Zoe Todd et Kathryn Yusoff sous un même « paradigme » risque d’être contesté par des spécialistes du domaine. Les « nouveaux matérialismes » stricto sensu – qui peuvent à leur tour être décomposés en trois sous-courants : ontologie/agentivité, bioéthique/biopolitique et matérialisme critique – parlent d’ontologie d’une manière différente par rapport au tournant ontologique, et ce dernier s’approche plus du mouvement décolonial que de la pensée de Descola (Heywood, 2017 ; Sanzo, 2018). Le label de « nouveaux matérialismes » est en outre mobilisé surtout par des chercheuses féministes et marxistes, sur lesquelles Latour, contrairement à Descola, a exercé une influence certaine (Coole & Frost, 2010 ; Devellennes & Dillet, 2018). L’acception d’« ontologie » d’après Descola n’a d’ailleurs pas le même échafaudage intellectuel que celui du « tournant ontologique » – dans lequel les nouveaux matérialistes ne s’inscrivent pas. Qui plus est, certaines autrices matérialistes, conscientes de l’impasse produite par l’évacuation de la dimension imaginaire, s’efforcent de trouver de nouvelles configurations théoriques pour mieux la prendre en compte (Conty, 2018). En d’autres termes, on pourrait faire valoir que le terme de « paradigme » paraît trop fort pour désigner des chercheurs et des chercheuses qui divergent sur des points théoriques aussi fondamentaux et qui débattent parfois de manière aussi animée (Ingold, 2016).
10En la lisant, pourtant, on s’aperçoit d’abord qu’au sein du même « paradigme », Chivallon fait jouer certains auteurs et autrices contre d’autres (par exemple Todd et Yusoff contre Latour et Descola). On en déduit également qu’elle entend par « paradigme », dans un sens moins strictement kuhnien, un espace vaste et hétérogène, dont les membres peuvent s’engager dans des controverses radicales. En même temps, à la lecture de l’essai de Chivallon on en comprend aussi le but. Il ne s’agit pour elle ni de faire une sociologie des savoirs anthropologiques des trente dernières années par le biais d’une cartographie exhaustive et nuancée, ni de produire un manuel introductif à usage des étudiants et des étudiantes en sciences sociales. Chivallon vise, d’une part, à critiquer la prolifération de nouveaux discours qu’encourage le système académique actuel et, d’autre part, à pointer des contradictions et des oublis importants chez certains auteur·rices. Finalement, c’est sur ces plans tout à fait légitimes que son essai devrait être jugé.