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Varia

De la période coloniale au développement durable

Le statut des savoirs locaux sur la nature dans la sociologie et l’anthropologie françaises
From colonial period to sustainable development. The status of local knowledge on nature in French sociology and anthropology
Del período colonial al desarrollo sustentable. La posición del conocimiento local sobre la naturaleza en la sociología y la antropología francesas
Florence Pinton

Résumés

Cet article se place du côté des « savoirs locaux » sur la nature et retrace les approches menées par l’anthropologie et la sociologie françaises, deux disciplines marquées par la dualité nature/culture. La première partie confronte le regard posé par l’Occident sur ses populations rurales à la pensée coloniale qui a accompagné la naissance de l’anthropologie. La deuxième partie retrace, après la décolonisation, l’émergence d’une vision renouvelée du changement social qui engage différemment l’anthropologie en reliant le développement des sociétés à la problématique des rapports nature/culture. Plusieurs champs de recherche se sont ainsi constitués autour des savoirs traditionnels et des savoirs locaux, confortés par les évolutions sociétales et la constitution de nouveaux objets de gouvernement – biodiversité et agrobiodiversité, déforestation, changement climatique, services écosystémiques – dans lesquels les populations locales et leur savoir sur le vivant sont mis à contribution. Ces évolutions s’insèrent dans un processus de mondialisation du savoir dont la fabrication, la circulation et l’appropriation doivent être interrogées compte tenu de la position relative des pays du Sud qui avancent dans un monde économique et scientifique façonné par les Occidentaux.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Une version différente de ce texte a été publiée dans l’ouvrage collectif (Charles et al., 2014).
  • 2 Consulter le numéro 195 de la Revue internationale des sciences sociales (2011), intitulé « Le savo (...)
  • 3 Ce texte puise ses références dans la trajectoire institutionnelle de l’auteure (Sociologie du déve (...)

1La réhabilitation des savoirs locaux sur la nature est au cœur de nombreux programmes de développement rural1. Il n’en a pas été toujours ainsi. L’objectif de ce texte est de se placer du côté de ces « savoirs locaux », qu’ils soient naturalistes, indigènes, agricoles, ou techniques pour retracer les approches qui en ont été faites par l’anthropologie et la sociologie françaises, deux disciplines aux filiations marquées par l’opposition nature/culture. Les retournements opérés par l’anthropologie d’un côté et la sociologie rurale de l’autre, pour requalifier ces savoirs, sont mis en évidence à partir de leur référent d’origine, à savoir le rôle joué par la pensée coloniale dans la naissance de l’anthropologie et le regard posé par l’Occident sur ses populations rurales dans le prolongement de la révolution scientifique et technique du XIXe siècle. Nous défendons l’idée que ces postures se sont progressivement émancipées de leurs tutelles historiques, à partir du moment où les questions de la nature et du développement ont été mises en correspondance à l’échelle de la planète. Ces évolutions ont en effet été catalysées par la montée en puissance de la question dite « environnementale » et sa mise à l’agenda politique, qui renvoie ici à l’analyse critique des relations société/nature et des modèles de développement. La réhabilitation des savoirs locaux constitue de ce point de vue une révolution cognitive qui mérite d’être soulignée à un moment où les discours sur la connaissance prennent de l’ampleur au point de faire de cette dimension le fondement de la société moderne de demain. Le savoir comme ressource essentielle à l’économie mondiale constitue un facteur contingent où les rapports Nord/Sud demandent aussi à être réexaminés2. Nous proposons de reconstituer l’histoire de cette révolution en suivant la trajectoire des deux disciplines, et en nous attardant sur quelques points clés de leur cadre d’interprétation du monde, comme ceux de la science coloniale aux sciences pour le développement au Sud, celui du modèle de la société industrielle, ou encore du développement durable à l’échelle de la planète. Notre parti pris est de rendre visibles leurs avancées depuis le XIXe siècle et de les mettre en correspondance avec les statuts attribués aux savoirs locaux par le monde politique. De par son objet et son ambition, la construction de ce récit présente inévitablement un caractère à la fois incomplet et sans doute partial3 que le lecteur doit accepter.

Nature et sociétés : l’instauration d’un double partage au XIXe siècle

2Le partage fondateur entre nature et société est inscrit dans la cartographie épistémique des savoirs académiques. La rhétorique de la modernité (Leroy, 2001) qui légitime ce partage au XIXe siècle procède de la conviction qu’une société moderne est une société dégagée de tout déterminisme physique et que le social échappe aux contingences naturelles. Allant dans le même sens, l’anthropologie souligne qu’elle travaille sur les sociétés primitives, vouées à un déterminisme naturel, contrairement aux sociétés industrielles étudiées par les sociologues. La mise en parallèle du partage de méthodes et d’objets entre les sciences de la nature et les sciences de la société d’un côté, l’anthropologie et la sociologie de l’autre, permet de mieux comprendre la posture d’origine de ces deux disciplines vis-à-vis du lien qu’elles établissent entre la question de la nature et la question sociale.

L’expérience coloniale de la nature

3L’histoire des plantes et de leur domestication associe la découverte par les Européens d’une grande diversité de mondes extérieurs à la curiosité de nombreux naturalistes à partir de la Renaissance. Auxiliaires de toutes les expéditions, ces voyageurs avaient pour mission de faire l’inventaire de la faune et de la flore et aussi de décrire les peuplades des pays du Sud : « entre 1741 et 1777, il paraît sept ouvrages consacrés aux plantes, aux animaux et aux Indiens de Guyane » (Duchet, 1971). L’accumulation d’informations s’est progressivement déployée dans le domaine botanique, guidée par une soif de connaissances, mais également des visées mercantiles qui ne cesseront pas (Lescure & Grenand, 2003). Commencés très tôt dans l’histoire humaine, les transferts de plantes alimentaires deviennent une préoccupation majeure des voyages de découverte. Les dynamiques coloniales permettent également de fournir l’industrie et l’agriculture en nouvelles ressources.

  • 4 Le Muséum d’histoire naturelle jouera un rôle considérable dans l’élaboration des sciences colonial (...)

4À côté de l’exploitation de ces ressources, l’aventure coloniale contribue à la mise en avant par les scientifiques4 de leur diversité comme des nécessités de leur conservation pour servir leurs propres intérêts. Leur rencontre avec les grands paysages sauvages suivie de la création des premiers jardins botaniques (XVIe siècle) puis de la mise en place des aires protégées (XIXe siècle) témoigne d’une époque où le concept de rareté des espèces et la possibilité de leur extinction étaient déjà reconnus (Grove, 1992). De façon complémentaire, des recherches fondamentales étaient conduites par les naturalistes qui recherchaient au cœur des forêts tropicales le modèle naturel originel, assimilé à un milieu non perturbé par l’homme (Lescure, 1997). La création de « fermes témoins » et de stations forestières répond à des objectifs d’expérimentation et de diffusion d’essences considérées comme utiles (Amelot et al., 2006) tandis que la conception de parcs et de réserves intégrales est expérimentée bien avant celle des parcs nationaux de la métropole (Selmi, 2004). Corrélativement, le problème de la déforestation tropicale a été posé assez tôt par les scientifiques français qui, dès la première moitié du XIXe siècle, cherchaient à promouvoir une législation de protection mise en œuvre par l’État et animée par les grands corps d’ingénieur. La mise en réserves d’aires forestières permet de garantir la pérennité de la ressource forestière, les services forestiers ayant la charge d’assurer l’exploitation rationnelle et contrôlée de ces « forêts classées ». Si l’on en croit L. M. Calandra (2000), jusqu’à la fin de l’expérience coloniale en Afrique-Occidentale française, la protection de la nature était définie en fonction du système productif forestier tandis que la pensée coloniale avait comme conséquence de stigmatiser les pratiques des habitants et/ou usagers dénoncées comme archaïques et destructrices. Le mythe d’une forêt primitive détruite par les pratiques paysannes a constitué un de ses fondements majeurs (Amelot et al., 2006 ; Michon, 2002). Portée par sa mission civilisatrice, l’action coloniale avait pour objectif la prise du pouvoir et le contrôle du territoire pour en assurer l’exploitation économique. Elle opposa ainsi une démarche rationnelle de gestion de la nature à l’ignorance des autochtones afin de couvrir les intérêts de l’expansion européenne (Bonneuil, 1991 ; Hardin, 1996).

Un savoir précurseur de l’anthropologie

  • 5 Cf. la thèse de F. Thomas (2003), qui présente l’histoire de la foresterie coloniale en Indochine.
  • 6 Voir les écrits de Leiris et de Griaule pour l’Afrique et de certains pionniers de la Société des a (...)

5Il est courant chez les anthropologues d’affirmer que la discipline mère de l’anthropologie a été l’histoire naturelle (Simon, 2008). Descola (2001, p. 4) attribue à la période coloniale l’accumulation de nombreuses informations sur « la façon dont les peuples non modernes conçoivent les plantes et les animaux, attribuant à telle ou telle espèce un statut d’ancêtre, traitant tel autre comme un proche ou comme un double ». Elle favorise en effet le développement de l’anthropologie qui, bien que pratiquée hors encadrement institutionnel, participe au recueil de savoir-faire locaux et en favorisent l’application quand ceux-ci s’avèrent utiles5 (Nemo, 2012). Les expéditions ont surtout pour but de connaître les sociétés pour mieux les gouverner, et plus tardivement sauvegarder les pièces de patrimoines culturels menacés de disparition. Confrontés à des enquêtes de terrain délicates, les anthropologues cherchent à contourner les comportements de repli, de rejet ou de mauvaise volonté de la part des indigènes dont ils ne manqueront pas de se plaindre6. Quel que soit le parti pris qu’ils adoptent, le contexte dans lequel ils évoluent fait de l’ethnologie une pratique au service de l’empire colonial. Les enquêtes exotiques fourniront de nombreuses données malgré leur stigmatisation, plus tard, comme ethnographies colonialistes.

  • 7 Consulter les travaux de Magali Bessone (2013) sur le concept de race.
  • 8 Dans ses études de morphologie sociale, Mauss critique la thèse selon laquelle les sols et les clim (...)
  • 9 Mauss, « Divisions et proportions des divisions de la sociologie », Année sociologique, 1927 (repri (...)

6Les sociétés étudiées ont une très grande proximité avec la nature qui, de fait, est fortement présente dans l’analyse sociale. Si les polémiques quant à l’interprétation de leur rapport à cette nature perdurent tout au long du XXe siècle, elles épousent cependant « le grand partage de méthode et d’objet entre les sciences de la nature et les sciences de la culture que le XIXe siècle ne cessa d’approfondir » (Descola, 2001, p. 3). L’anthropologie, poursuit Philippe Descola, naît de ce besoin de décrire et comprendre « ces formes de pensée exotiques qui ne paraissent pas établir de démarcations nettes entre humains et non-humains ». C’est pourquoi elle a été de tout temps en prise avec des questions d’ordre ontologique, le recours au concept de race pouvant être interprété comme un indicateur fort de ces hésitations de classement7. Alors que la pensée occidentale consolide le clivage entre les sciences de la nature et les sciences sociales, les anthropologues ne cesseront d’être confrontés à ce « problème des rapports de continuité et de discontinuité entre la nature et la culture », la pensée dualiste leur laissant peu d’alternatives pour classer, ranger ou trier les pratiques dans des cases étanches. Sans grand succès, Mauss s’était déjà employé à éloigner la discipline naissante des querelles interprétatives qui accompagnaient son développement et à faire admettre l’importance du cadre physique de l’activité humaine comme une composante légitime du « fait social total » sans pour autant le transformer en contrainte déterminant la vie des hommes8. Mauss considérait en particulier que « la sociologie durkheimienne n’a pas donné au phénomène technique la place formidable qui lui est due… » et défendait la position extrasociale de celle-ci9. Contrairement à la religion, au droit et à l’économie qui sont des moyens pour les sociétés d’agir sur elles-mêmes, « les techniques sont le moyen matériel cette fois, qu’a une société d’agir sur son milieu. Par elles, l’homme devient maître du sol et de ses produits. Elles sont donc un compromis entre la nature et l’humanité. »

  • 10 S. Dugast, dans son essai d’analyse comparative, cherche à comprendre si le monde amérindien a expl (...)

7Lévi-Strauss a poursuivi cette voie pour aboutir à son anthropologie structurale. La pensée sauvage, publiée en 1962, marque un tournant important dans l’analyse de la pensée primitive en lui reconnaissant une rationalité propre : « À l’aide de distinctions et d’oppositions, la pensée sauvage construit des édifices mentaux qui facilitent l’intelligence du monde. Elle forme un système bien articulé, indépendant de cet autre système que constituera la science. » Elle est en réalité la pensée de l’homme à l’état sauvage, distincte en cela d’une pensée domestique ou cultivée. Dans cet ouvrage, Lévi-Strauss emprunte à Haudricourt le terme d’ethnobiologie que ce dernier avait formulé dès 1940 pour souligner l’importance des savoirs naturalistes populaires en France. La connaissance souvent très fine qu’ont les indigènes de leur environnement, précisait Lévi-Strauss, ne vise pas d’abord des finalités pratiques. Les travaux anthropologiques récents concernant spécifiquement les sociétés amérindiennes vont dans le même sens en montrant que le rapport à la nature est médiatisé par un système complexe de représentations d’ordre essentiellement métaphysique (Dugast, 2003)10.

  • 11 H. C. Conklin a été longtemps le directeur du département d’anthropologie de l’université de Yale e (...)

8L’ethnographie américaine des années 1950 avait alors comme objet central de recherche l’étude méthodique des savoirs et des savoir-faire populaires. En 1954, Harold Conklin, jeune anthropologue américain11, proposa de partir des catégories sémantiques indigènes, les fameuses classifications populaires, pour étudier la connaissance qu’avait une société de son environnement. En demandant à l’observateur d’abandonner ses propres catégories, il renouvela ce que l’on allait désormais appeler « les ethnosciences ». La description de systèmes de connaissances parallèles à ceux de la science occidentale a ainsi contribué à reconnaître aux populations non occidentales un savoir qui leur était propre.

9L’ethnobotanique, qui s’intéresse à la place occupée par les plantes dans les cultures humaines, autrement dit à « l’ensemble des faits sociaux relatifs au végétal » (Lieutaghi, 2001, p. 44) s’est constituée en champ de recherche à partir des travaux précurseurs menés par les naturalistes et agronomes coloniaux sur les sociétés de l’ailleurs. C’est sur cet arrière-plan de connaissances botaniques et d’inventaires que le questionnement ethnologique s’élabore. Jacques Barrau (1971) considérait d’ailleurs « l’ethnobotanique » comme une discipline située « au carrefour des sciences naturelles et des sciences humaines ». Pour une partie des naturalistes tropicalistes, en effet, les plantes interfèrent avec à peu près tout ce qui constitue le champ de l’ethnologie classique, des modes classificatoires à la mythologie et au symbolisme.

10Sous l’influence de l’écologie culturelle, héritage de l’époque coloniale repris par l’anthropologie américaine, la prise en compte des contraintes écologiques comme facteur influençant les sociétés humaines a été traitée par une partie de l’ethnobotanique (Lescure & Grenand, 2003). En France, on observait une certaine réticence vis-à-vis de ces thèses adaptatives que l’on considérait trop proches de la sociobiologie, courant de pensée apparu dans les années 1970 et tenu pour responsable de dérives importantes. Si la question de l’adaptation humaine a été reconnue, elle était considérée comme largement tributaire de choix culturels sans cesse remis en question par des facteurs historiques. Cette approche, désignée par ethno-écologie, a caractérisé la posture de l’école française. Associant les approches culturelles de la technologie, de la linguistique, de l’étude des savoirs populaires, elle tend à montrer la « puissante interposition de l’histoire entre les hommes et la nature » (Guille-Escuret, 1989).

  • 12 Voir sur ce point les textes réunis et commentés dans L’enquête de terrain (Cefai, 2003).

11L’ethnobotanique européenne, a elle aussi hérité des recherches menées sur ces sociétés de l’ailleurs et de celles menées sur le folklore (Musset, 2001). En fait, la plupart des folkloristes du XIXe siècle ont privilégié une démarche d’inventaires de savoirs et de plantes, leur principal souci étant de conserver, mémoriser les éléments d’un monde rural en train de disparaître. Le lancement de grandes enquêtes collectives en France, par la Commission des recherches collectives (CRC) en 1934, qui portaient entre autres sur les communautés villageoises, le foncier et la culture matérielle, a permis de rassembler plus de 1 200 monographies folkloriques au croisement de l’histoire, de la géographie rurale et de l’ethnologie. Dans leur ensemble, ces enquêtes ont produit des masses considérables d’informations qui seront reprises par des chercheurs comme E. Leroy-Ladurie ou H. Mendras12.

12Jusqu’au milieu du XXe siècle, une des singularités de l’histoire de l’ethnologie en France se trouve sans doute dans ce chassé-croisé entre anthropologie et folklorisme qui mêle méthodes et objets. Pour certains enquêteurs de la culture matérielle, communautés paysannes, classes populaires des sociétés civilisées et sociétés primitives partagent « les traits de la mentalité archaïque et de la civilisation traditionnelle immuable et intangible, en péril sous les coups du progrès et de la modernisation, chez les Dogons comme chez les Bourguignons » (Cefai, 2003, p. 16). Dans tous les cas, une grande proximité unissait les façons de décliner les thèmes du populaire et du primitif.

13La richesse des réflexions philosophiques et méthodologiques développées au cours de cette première moitié du XXe siècle a longtemps été dissociée de la question du changement social, dans la mesure où les sociétés observées, qu’elles soient exotiques ou rurales, étaient répertoriées à travers leurs pratiques comme appartenant à un autre monde ou condamnées à disparaître. Elles étaient prises comme autant d’exemples vivants des étapes précédentes de notre évolution, voire comme des poches de survivance. Dans son effort d’interprétation des comportements humains vis-à-vis de la nature, l’anthropologie s’est plutôt focalisée sur les sociétés en marge de l’Occident et a longtemps ignoré celle dont elle était issue et qui tentait de s’affranchir de la nature par la science et les techniques qu’elle développait. Les sociétés modernes n’étaient pas, jusqu’à une époque récente, concernées par le débat, même si elles faisaient l’objet, dans leurs interstices, de ces études folkloriques portant sur la survivance de sociétés ou de groupes traditionnels. La sociologie avait pris soin de clôturer son objet.

La tradition sociologique : un modèle industriel

  • 13 La quasi-totalité des sociologues contemporains reconnaissent K. Marx, É. Durkheim et M. Weber comm (...)
  • 14 On peut citer les théories organicistes, évolutionnistes ou sociobiologistes qui se développent en (...)

14Un retour sur la « tradition sociologique »13 européenne montre que celle-ci offre un terrain peu propice au développement d’une recherche sociologique d’inspiration écologique. La situation particulière du XIXe siècle, qui pose la question sociale comme cruciale, incitait les pères fondateurs à séparer leur objet de celui des sciences physiques et biologiques. A. Comte reprend à Saint Simon l’idée qu’il faut fonder rationnellement une nouvelle organisation sociale grâce à la connaissance des faits et au soutien du modèle des sciences de la nature. Pour celui qui inscrit la sociologie dans le positivisme, tout vrai savoir est scientifique et s’appuie sur l’observation. Ancrée dans l’évolutionnisme du XIXe siècle, sa loi des trois états résume le développement de la pensée humaine qui va du stade des communautés sans histoires, aux croyances et savoirs non écrits, à celui de la société industrielle, dont l’esprit est devenu scientifique. Pour cet auteur en effet, les progrès de la connaissance fondent l’évolution des sociétés, ce mouvement mettant progressivement les sciences au centre de la vie sociale, promouvant ainsi une certaine façon de penser l’histoire et la politique (Grange, 2002). La révolution qui s’opère peut donc être ramenée à l’ordre de la connaissance, défend Juliette Grange : en atteignant les croyances et les mœurs, elle se révèle bien plus profonde que la seule modification des formes de souveraineté et de gouvernement. Durkheim s’emploie ensuite à nier toute causalité entre nature et société. L’état mental ou le déterminisme biologique sont exclus du principe d’explication du fait social. Tout en se réclamant du modèle des sciences de la nature, la sociologie prend ses distances avec les divers réductionnismes biologiques qui ont marqué cette époque14.

15En questionnant le rapport de l’individu à la société, la sociologie a les yeux tournés vers ce qui symbolise le renouveau social du XIXe siècle, époque où la poussée du capitalisme et les phénomènes d’individualisation qui l’ont accompagnée ont déstabilisé les cadres sociaux et culturels du communautarisme liés à l’ancien régime. L’industrialisation et l’urbanisation engendrent un monde nouveau où la question des luttes sociales devient prédominante. La « tradition sociologique » s’est progressivement imposée, nourrie par une idéologie du progrès qui construit un ensemble de récits de la modernité autour de quelques grands principes comme la rationalisation, la division du travail, l’individualisme (Dubet, 2004). Elle marque la discipline au point de produire quelques oppositions binaires qui ont accompagné le développement des sciences sociales jusqu’aux années 1960 : nature et culture, tradition et modernité, archaïsme et progrès, sauvage et civilisé, universel et particulier, savoirs paysans et savoirs savants. En France, les campagnes se vidaient, mais ne posaient pas de problèmes à la modernité naissante, car la question sociale était d’abord urbaine. Les paysans appartenaient au passé et étaient, à ce titre, abandonnés à l’ethnologie et au folklorisme. L’instauration du régime de Vichy marqua en quelque sorte une parenthèse puisque les études folkloriques, alors en plein essor, furent utilisées pour la propagande nationaliste et mises au service de la glorification des vertus rurales et des savoirs paysans. Ce contexte mènera au discrédit de ces études et à leur déclin après la libération.

  • 15 Les lois d’orientation agricole de 1960-1962 sont explicites à ce sujet.

16Dans l’époque de l’après-guerre, les artisans de la modernisation agricole prévoyaient que la grande mutation de l’agriculture aurait lieu grâce aux progrès de la science et des techniques15 tandis que la sociologie, enrôlée dans ce qui était perçu comme un combat pour le progrès, l’appréhendait comme une rupture irréversible avec le passé. Ainsi, comme l’a justement souligné G. Dupré (1991), la société industrielle n’avait pas plus d’estime pour ses paysans que pour ceux de ses colonies, le projet de modernisation visant à éradiquer la figure du paysan et avec elle, des savoirs obsolètes car trop étroitement liés à un terroir et à une logique sociale particulière. L’action conjuguée de l’État et de la profession agricole sur les structures mêmes de la production agricole s’employa à éliminer l’archaïsme de ses campagnes – drainages, remembrements, agrandissements, mécanisation, spécialisation – tandis que les techniciens agricoles diffusaient le progrès technique auprès des paysans, considérés comme de simples usagers des innovations. C. Bonneuil et M. Fenzi (2009) montrent bien comment les progrès de la génétique, impulsés par les travaux de Vavilov, déconsidèrent le rôle des paysanneries dans la domestication des plantes et s’inscrivent dans la quête moderniste de la plante améliorée. La pensée agronomique reprend à son compte cette quête moderniste en effaçant la dimension anthropique et bioculturelle de la diversité cultivée, pourtant décrite par Haudricourt dès 1962. Son essor au cours du XXe siècle consolide la croyance que le développement agricole s’est affranchi des contraintes des milieux et des territoires. Les aménagements structuraux sont colossaux.

  • 16 Cf. Jollivet & Mendras (1971, 1974).
  • 17 Voir le texte de C. Deverre (2009) qui revient sur l’apport de R. Redfield à l’élaboration du conce (...)
  • 18 Voir Mendras et Oberti (2000) et les travaux de Bouvier (1997) sur la socio-anthropologie.
  • 19 Les travaux précurseurs de Tchayanov, de K. Polanyi ou encore de M. Salhins ont marqué les travaux (...)

17La sociologie rurale s’est d’abord construite sur cette composante essentielle de la société représentée par le monde paysan pour comprendre si celui-ci était capable de s’adapter aux changements qui s’imposaient dans le modèle de l’après-guerre. Pour l’école française de sociologie rurale, il s’agissait de penser l’avenir des campagnes et de poser la question du changement social à partir de deux objets privilégiés : le paysan et le village16. Les écrits fondateurs ont pour traits communs les démarches fonctionnalistes et culturalistes empruntées à la sociologie américaine et à la folk society17. Les approches monographiques et totalisantes s’inspirent de la filière des community studies. Les villages constituent autant de microsociétés composées de familles liées entre elles par de multiples liens de voisinage, d’entraide, de parenté, de loisirs et d’activités sociales, mais aussi par des rapports de pouvoir, de rivalités, de clans. Les ethnologues qui s’intéressaient aussi à ces ensembles sociaux proposèrent de les caractériser comme « sociétés d’interconnaissance ». Dans sa quête d’une théorie générale de la paysannerie, la sociologie rurale fera de nombreux emprunts à la socio-anthropologie18 et à l’anthropologie économique19. Le recours à l’anthropologie sociale permit d’explorer les liens tissés entre le local et la société dite englobante, entre les collectivités rurales et l’État tandis que les travaux d’anthropologie économique permettaient de rendre compte d’une économie paysanne étrangère à la logique capitaliste, mais dominée par elle.

  • 20 Selon Redfield, l’acculturation renvoie au processus d’adoption de nouvelles valeurs par les sociét (...)
  • 21 Voir le numéro d’Études rurales (2009) qui fait suite à une année de séminaire sur les héritages de (...)

18La visée politique de cette ethnographie était plus proche de l’acculturation que de la prise en considération de savoirs propres au monde paysan20, reconnaissent volontiers les chercheurs qui ont été associés à une réflexion rétrospective sur la sociologie rurale21. Pour les « études rurales » de l’époque, on était en effet dans une problématique du passage de la tradition à la modernité, de diffusion de l’innovation technique dans le monde paysan. Le fossé établi entre anthropologie et sociologie était théoriquement comblé par la posture de recherche adoptée. C’est dans cette optique que seront approchées les conséquences de l’introduction du maïs hybride dans le Sud-Ouest de la France sur l’évolution de la société rurale (Mendras, 1967). Le maïs hybride exige plus d’engrais et de désherbants, il appelle des investissements, encourage le développement d’une économie monétaire et une logique de production marchande et capitaliste. Pour vaincre les résistances et transformer le paysan en entrepreneur, d’énormes moyens de propagandes et de vulgarisation sont mis en place.

  • 22 Les écrits de plusieurs philosophes (Gauchet, 1990 ; Ferry, 1992) se rapportent à cette vision.

19Pour affirmer son humanisme, la modernité héritée du siècle des lumières renforce une dualité, celle du sujet et de l’objet22 et donne aussi un sens à l’histoire, celui de la construction des sociétés humaines qui s’arrachent à la nature grâce au progrès. Progressivement, la technique, objet des savoir-faire, devient une application des connaissances scientifiques tandis que la pensée classique repousse la nature de son champ d’observation. Ceci ne veut pas dire que les classiques aient totalement ignoré les divers aspects du milieu naturel, mais leurs écrits sont restés dans l’ombre en accord avec cet effort de dé-biologisation de la sociologie (Boudes, 2007). L’anthropologie n’a pas eu historiquement les mêmes réserves, sa filiation dominante ayant été différente. On peut lui attribuer l’origine d’une pensée sociale des interactions entre sociétés et nature et de nombreux travaux sur les savoirs et savoir-faire des peuples traditionnels. Avec la décolonisation, les recherches en anthropologie se développent et s’institutionnalisent au sein de grandes structures de recherche spécialisées sur les pays du tiers monde : « Il faudra attendre le tournant des années 1960 pour que l’ORSTOM s’ouvre aux sciences sociales et les années 1980 pour que la recherche agronomique tropicale, à travers le CIRAD, se préoccupe des hommes et de leurs terroirs, en plus des plantes et de leurs variétés » (Nemo, 2012, p. 31). Les sociologues ruraux quant à eux, guidés par l’hypothèse de spécificité des sociétés paysannes, considèrent celles-ci comme représentatives d’une catégorie historique destinée à disparaître. Après la guerre, l’étude de la campagne se révélait nécessaire, car le pays devait repenser sa renaissance économique et ses institutions. La paysannerie devenait alors un problème pour les dirigeants de l’époque, le rural un champ disciplinaire de la sociologie et le développement agricole un enjeu pour une institution comme l’INRA.

20On peut considérer que cette division du monde académique est l’héritière d’une époque, celle des empires coloniaux, et d’une domination, celle de la science occidentale sur toute autre source de savoir. L’Occident oppose alors le tiers-monde en quête de « sciences pour le développement » au monde développé décidant des politiques scientifiques à mettre en œuvre. Dépossédés du pouvoir de définir leurs propres intérêts, les paysans comme les indigènes sont ramenés à des « classes objets » (Bourdieu, 1977).

Les rapprochements ou la remise en cause des dualismes

21L’affaiblissement de la posture ethnocentriste, la raréfaction progressive des terrains exotiques, la mutation d’une ethnologie rurale muséologique et enfin la mutation du monde rural en France vont amoindrir les frontières entre l’anthropologie et la sociologie, allant même jusqu’à favoriser un « reflux des concepts et des méthodes de l’anthropologie vers la sociologie » (Cefaï, 2003, p. 472). La mise à l’agenda mondial de l’environnement, selon une dynamique de « populations de problèmes » (Charvolin, 2003 ; Bonneuil & Fenzi, 2011), va trouver son point d’orgue en 1992 avec le Sommet de la terre organisé à Rio de Janeiro. Un processus de transformation des arènes, des acteurs et des enjeux marque la tenue de ce sommet. La question de la reconnaissance des savoirs locaux est fortement présente à côté de problèmes comme l’érosion de la biodiversité, le changement climatique ou encore la déforestation. Nous nous intéressons ici à deux catégories de travaux ayant été précurseurs dans la requalification des savoirs locaux, ceux impulsés par l’écodéveloppement puis le développement durable, et ceux liés au renouveau des études rurales.

De la critique du développement à l’approche de l’écodéveloppement

  • 23 Les travaux de Balandier sur « la situation coloniale » comme « totalité complexe » ont constitué u (...)
  • 24 La révolution verte désigne le programme initié par la FAO pour organiser le secteur semencier dans (...)

22Avec la désintégration des empires coloniaux, les anthropologues cherchent à se démarquer de la pensée coloniale tandis qu’un champ analytique critique se constitue pour dénoncer « l’échange inégal », l’impérialisme de l’Occident ou encore le contexte postcolonial du développement23. En effet, l’expansion de l’idéologie du développement, très présente en Amérique Latine à travers la CEPAL (Commission économique pour l’Amérique latine), légitime les rôles joués respectivement par le « Centre », en tant que générateur de connaissances scientifiques et technologiques et la périphérie, simple utilisatrice des savoir-faire (Maciel & Albagli, 2011). La Révolution Verte initiée par la FAO dans les années 1960 constitue à ce titre un bon exemple de transfert technologique du Nord vers le Sud24. À la même époque, les critiques vis-à-vis du modèle de production industrielle se multiplient, que ce soit le fait d’économistes comme N. Georgescu-Roegen, ou de penseurs comme Ivan Illich ou André Gorz. À l’économie destructrice que génère le mode de production capitaliste devrait se substituer un autre développement inspiré par la spécificité des économies et des communautés rurales du tiers-monde et d’ailleurs et qui réconcilie l’économique avec l’écologique, disent-ils en substance. À la confluence de deux traditions de recherche, la sociologie qualitative et l’anthropologie empirique, la socio-anthropologie du développement a l’ambition de rendre compte de la manière dont le changement social et économique est introduit dans des groupes sociaux ainsi que des conséquences de la mise en œuvre de programmes de développement (Olivier de Sardan, 1995). En s’intéressant aux interactions entre développeurs et développés, ce type d’approche redonne une légitimité à la dimension culturelle, jusque-là considérée comme un obstacle à la modernisation tandis que la méthode de l’enquête de terrain est mise au service de nouvelles thématiques. L’idée de technologie appropriée est mise en débat.

  • 25 Ainsi, le groupe de recherche d’écologie de Paris 8, coordonné par le Brésilien Josué de Castro, et (...)
  • 26 Les travaux de R. Passet sur l’économie écologique représentent une contribution importante à ce dé (...)
  • 27 Au début du siècle se développe aux États-Unis une anthropologie urbaine qui transpose les méthodes (...)

23À la suite du rapport du club de Rome qui met en garde contre le possible épuisement des ressources naturelles et de la première conférence mondiale sur l’environnement (Stockholm, 1972), tout un courant intellectuel a tenté d’impulser des stratégies basées sur le concept d’écodéveloppement25. Dans l’attente d’une souveraineté planétaire décentralisée susceptible de prendre en charge la gestion de certaines ressources, les stratégies d’écodéveloppement s’inscrivent aux échelles locales et régionales. Promues en France par l’économiste Ignacy Sachs dans le cadre de ses enseignements à l’EHESS et largement diffusées au Brésil par l’accueil et la formation de nombreux Brésiliens dans les laboratoires français, elles ont fourni une porte de sortie à la crise qui se profilait, au point de constituer un des axes privilégiés de réflexion du Programme des Nations Unies pour l’Environnement jusqu’au début des années 1980 (Vivien, 2005). Ainsi fut initiée une autre lecture des pratiques sociales restées en marge de la modernité, ce qui permit aussi de rompre avec le modèle diffusionniste et de dénoncer implicitement le contexte du colonialisme. Les stratégies d’écodéveloppement sortent de l’idéologie du transfert d’un modèle de développement pour ériger en valeur la diversité et défendent la pluralité des voies et des solutions sachant qu’ « il ne faut pas faire un critère de l’excellence de l’artificialité ou de la naturalité d’un écosystème. Il est tout aussi vain d’exalter l’artificialité, érigée en symbole de progrès technique, que de s’acharner à préserver à tout prix les équilibres naturels originaux » (Sachs, 1981, p. 17). La revendication d’un développement endogène engage une réflexion qui donne une place essentielle à l’écologie et à l’anthropologie culturelle, car ce sont aux populations locales, souvent paysannes, qu’il revient de définir leurs besoins et d’explorer de nouveaux « styles de vie » et « styles de développement ». Les pratiques locales sont considérées comme le point de départ de la résolution des problèmes techniques, dans la mesure où la technique « socialement maîtrisée » est le lieu privilégié de l’harmonisation des différentes composantes de la société. À travers ce discours, au moins deux visions sont renouvelées : celle de l’économie en défendant l’idée que croissance économique et écologie ne sont pas antagonistes à condition de soumettre la croissance capitaliste à certains impératifs26 ; et celle qui faisait des communautés paysannes du tiers-monde les principales responsables de l’épuisement des ressources naturelles. C’était au planificateur, selon I. Sachs, d’assurer la mise en cohérence de ces différentes dimensions dans le cadre d’une démarche « participative », condition de l’assimilation, mais aussi de l’innovation. L’écodéveloppement enseigné à l’EHESS reprend, d’une certaine façon, les thèses défendues par l’École de Chicago27, à savoir l’engagement nécessaire auprès de populations dominées et marginales, tout en affichant une sensibilité marxiste inscrite dans la lignée du courant populiste russe et des travaux de Chayanov.

24Ainsi, l’affaiblissement des thèses évolutionnistes comme la multiplication des travaux critiques sur le développement participent à l’émergence d’une autre vision du changement social qui engage différemment l’anthropologie en reliant le développement des sociétés à la problématique des rapports nature/culture. Depuis les années 1990, la multiplication des investigations anthropologiques dans le champ du développement a révélé les détournements, réappropriations, traductions opérés par les populations locales sur les projets qui leur étaient proposés ou imposés. Ces recherches socio-anthropologiques réhabilitent le paysan ou l’indigène comme sujet et contribuent à faire admettre la valeur effective des savoirs locaux aux processus de développement. Elles trouvent un écho favorable dans des instances internationales comme l’UNESCO ou la FAO tandis que les pays du Sud commencent à produire leur propre littérature sur le sujet. Au Brésil, l’émergence de mouvements sociaux avec le retour progressif de la démocratie (1984) est stimulée par de nombreux scientifiques qui se mobilisent pour la défense de revendications portées par les groupes marginaux que représentent les Amérindiens, les Sans terre ou encore les Seringueiros (Ferreira, 2001 ; Texeira, 2004).

  • 28 Consulter à ce sujet l’article de Kholer et les réponses de Pinton et de Thomas, dans le 19(2) de N (...)

25Les connaissances des populations locales sur leur milieu, cette « science du concret » des peuples primitifs et des populations paysannes sont requalifiées par ce changement de paradigme. Longtemps naturalisées par les Occidentaux les populations amérindiennes sont devenues des naturalistes voire les garants de la conservation de la biodiversité et des forêts bien que leur cosmographie ne semble pas préservationniste en elle-même28. Aspirés par la globalisation, les peuples autochtones comme les sociétés paysannes de la fin du XXe siècle ont surtout conquis un droit à la parole publique en tant que nouveaux acteurs non gouvernementaux. Luttes politiques et revendications socio-environnementales se sont diffusées dans de nombreux pays à la faveur d’un nouveau cadrage environnemental, celui de la biodiversité.

Les transformations du monde rural : l’apport des ruralistes français

26Cette approche renouvelée des rapports entre des sociétés et leurs natures a d’abord été cantonnée aux pays du Sud où les savoirs indigènes sont encore considérés comme actifs et la biodiversité importante. Au Nord, la vision développementaliste classique qui voyait dans la disparition de la paysannerie et l’avènement de l’urbanité, une condition du processus de modernisation, est restée tenace. Une partie des paysans se sont professionnalisés et intégrés au monde moderne, soutenus par un modèle agricole productiviste peu soucieux des externalités sociales (désertification rurale, diminution du nombre d’agriculteurs) et écologiques (pollutions et banalisation des paysages) qu’il engendrait. Après avoir incarné la tradition et l’archaïsme, le paysan de la modernité est devenu un exploitant aux activités polluantes. Mais le modèle productiviste s’est aussi heurté dans sa progression à un monde paysan et rural qui résistait et innovait.

27Dans les années 1970, certains travaux réhabilitèrent le monde paysan pour faire de la dichotomie ville/campagne un nouvel enjeu de société (Jollivet, 1997), amorçant ainsi un changement substantiel de la notion de rural. Aux monographies villageoises succèdent des études sur la multiplicité des configurations sociales observables dans des espaces ruraux différenciés. En rupture avec les schémas « descendants » du développement et le productivisme agricole, on en appelle à la créativité des acteurs de base, enracinés dans des temporalités et des espaces déterminés et considérés comme porteurs de nouvelles façons de travailler et de vivre ensemble. « Loin d’être vues comme de simples survivances, les particularités du travail agricole donneront ainsi lieu à une entreprise de “réhabilitation” suivant des lectures qui s’attacheront à y repérer l’émergence de nouvelles formes d’entreprise et de vie, d’un nouveau régime d’articulation entre production marchande et fonctions d’utilité sociale, via l’expérimentation de modes alternatifs d’organisation et de coordination du travail » (Lemery, 1998).

  • 29 La création d’une mission du patrimoine ethnologique en 1980 permit de financer des programmes de r (...)
  • 30 Les travaux de P. Dibie sur la Bourgogne (2006) en sont une bonne illustration.
  • 31 Le lien entre agriculture et environnement s’est construit dans le contexte européen avec le dispos (...)
  • 32 On peut citer le PIREN comme un des grands programmes interdisciplinaires portés par le CNRS dans l (...)

28Dans le même mouvement, l’attention portée au cadre de vie et l’attachement des urbains à une campagne « nature » alimentent la critique du modèle productiviste pour défendre d’autres formes d’agriculture et de façon de produire. Le thème du développement local prend le relais face au repeuplement des campagnes par des catégories sociales issues du monde urbain et un univers social en état de redéfinition. Cet engouement va servir la requalification des savoirs locaux, que ce soit sous forme folklorisée29 ou comme ressource (Alphandéry et al., 1989) tandis que les travaux d’anthropologie se multiplient et s’élargissent à de multiples objets, prenant progressivement leur distance avec le folklorisme30. Les travaux produits autour de l’expérience française (Berard et al., 2005) illustrent comment le cadrage biodiversité permet de dégager l’ensemble de ces savoirs de leur dimension patrimoniale en les inscrivant dans le développement durable. Avec une certaine emphase, les promoteurs du développement durable identifient dans la figure du paysan de par sa position in situ, le gestionnaire idéal des ressources naturelles, capable de concilier trois impératifs : contribuer à la croissance économique, préserver l’environnement et promouvoir le social (Aubertin & Pinton, 2006). La volonté de relocaliser les activités, de les inscrire dans la durée et de postuler l’existence d’une harmonie entre pratiques paysannes et environnement se traduit par la mise en œuvre progressive de politiques spécifiques en direction des agriculteurs31. D’une certaine façon, les agriculteurs sont invités par la voie contractuelle à réintégrer dans leur système technique tout ce qu’ils avaient été contraints d’abandonner dans le cadre d’une spécialisation poussée de leurs activités associée à un objectif d’efficacité. Leur développement accompagne le processus de « publicisation » des espaces ruraux, terme proposé par B. Hervieu et J. Viard (1996) pour rendre compte du « droit de regard » de la société urbaine sur son espace rural. De là sans doute datent les premiers travaux des écologues sur le « milieu rural » (Lescure, 1997) et les pratiques interdisciplinaires impulsées par les organismes de recherche32.

29Naturalisation, patrimonialisation et publicisation ont ainsi bouleversé l’ordre fragilisé de la campagne (Micoud & Dupré, 2002) en lui opposant de nouvelles conceptions de la ruralité. La distinction ville/campagne, constitutive de l’organisation des disciplines, se dilue dans la question du rapport d’une société à son territoire. Les questions environnementales de plus en plus présentes ouvrent une série de nouvelles questions, car elles obligent à repenser le rapport des sociétés à la nature, au vivant et à la science.

La réhabilitation des populations paysannes et forestières au Sud

  • 33 Plusieurs exemples sont disponibles dans la littérature française (Emperaire et al., 1999 pour le m (...)

30Ce « tournant environnemental », impulsé à l’origine par le monde moderne, a permis de reformuler la question du développement dans les pays du Sud en la liant aux enjeux environnementaux. Si le concept d’écodéveloppement n’a pas réussi à s’imposer, au point d’avoir été écarté du vocabulaire onusien, le développement durable constitue le nouveau référentiel de la pensée politique et scientifique. Depuis la conférence du Sommet de la terre (Rio de Janeiro, 1992), les engagements internationaux n’ont cessé de se multiplier autour de la notion de changement global, renvoyant à une hiérarchie d’espaces emboîtés allant du local au planétaire. C’est en réalité le fameux article 8j de la Convention sur la diversité biologique (CDB) qui, en préconisant la prise en compte des « savoirs, innovations et pratiques des communautés autochtones et locales », a donné le coup d’envoi à la requalification des pratiques paysannes et des savoir-faire des cultures indigènes par les grandes organisations internationales. Promus depuis maintenant une vingtaine d’années par des anthropologues et des sociologues du monde entier, ces savoirs ont été ensuite défendus par les ONG indigénistes comme outils de conservation et mobilisés dans leurs revendications identitaires et foncières. Le monde de la conservation, de son côté, a vu dans la valorisation de ces savoirs la garantie d’une gestion durable de ressources locales tandis que les industriels espéraient avoir accès à de nouveaux produits. Savoirs traditionnels et savoirs scientifiques sont mis à contribution pour garantir la conservation de la biodiversité et celle des ressources génétiques. La biodiversité devient bio-culturelle dans un monde à dominante marchande (Aubertin & Pinton, 2007) et les groupes traditionnels revendiquent, quand ils sont assez organisés pour le faire, leur travail de domestication des plantes et leur rôle de gardien des ressources phytogénétiques33.

  • 34 On peut citer les agences des Nations unies (FAO, PNUD), la Banque mondiale (BM) auxquelles viennen (...)

31Dans le domaine forestier, l’argumentaire écologique de la lutte contre la déforestation, mis en avant dans les années 1940 par les politiques coloniales forestières, est repris par des acteurs internationaux qui se positionnent en termes d’expertise et d’appui à la planification environnementale34. Si, dans certaines régions, ces acteurs ont tendance à prolonger par leurs pratiques le discours stigmatisant de l’époque coloniale (Rossi, 2000), les mouvements écologiques internationaux se rapprochent ailleurs des luttes sociales de populations marginalisées. La dernière grande forêt tropicale que constitue l’Amazonie va bénéficier à ce titre de l’engouement pour l’environnement, passant du statut de réserve minière à celui de territoire géré par des groupes sociaux. Pour rendre compte de ces changements à la fois sociaux et paradigmatiques, nombre de chercheurs qui y travaillent tentent de se dégager de l’héritage de leurs disciplines (agronomie, écologie, science forestière, géographie, économie, etc.) pour aborder, sous un angle nouveau, les pratiques de ces populations locales, paysannes, traditionnelles ou marginales. De la même façon que certains ont tenté de rendre compte de la paysannerie française au moment où celle-ci tendait à disparaître, d’autres vont s’employer à réhabiliter les populations forestières au moment où celles-ci sont de plus en plus menacées (Pinton, 2009). En Occident, la forêt a toujours été un domaine soustrait du domaine public, hors d’atteinte de la sphère sociale. La multiplication des recherches sur les systèmes agroforestiers va progressivement modifier cette perception jusqu’alors tenace, héritée des ingénieurs forestiers et des colonies qui admettaient difficilement l’idée que des forêts puissent être cultivées dans le cadre de systèmes forestiers paysans (Kalaora & Savoye, 1985 ; Michon et al., 2000). Populations cibles classiques des anthropologues, les peuples forestiers sont ainsi « redécouverts » sous le filtre de nouvelles représentations issues de la pensée globale. Ils entrent corrélativement dans un processus de bouleversement radical de leur forme d’organisation politique et sociale en tant qu’acteurs potentiels du développement durable. La compréhension de la façon dont ces sociétés vivent leur devenir social en rapport avec un monde qui s’est globalisé suscite des recherches locales attentives aux effets de la réhabilitation et de la valorisation de leurs savoirs.

32La multiplication de ces reconfigurations sociales, que l’on retrouve au Nord comme dans plusieurs pays du Sud, est en train de modifier en profondeur la géographie des disciplines académiques. Les questions environnementales et la globalisation des problèmes remettent effectivement en cause le partage des tâches dans la mesure où elles laissent place à de nouvelles dynamiques sociales et à la constitution d’arènes politiques impliquant une grande diversité d’acteurs et une pluralité de valeurs. Les chercheurs de la modernité, de la tradition et de la nature doivent désormais se côtoyer (Pinton, 2009).

Savoirs sur la nature : des thématiques en construction

33Les pratiques anthropologiques et sociologiques s’inscrivent dans des contextes scientifiques, politiques et sociaux qui ont connu d’importantes transformations depuis l’émergence de ces disciplines jusqu’à leur maturation. Leur parcours affiche la négation puis, avec la décolonisation, l’affirmation progressive des savoirs indigènes, paysans et locaux sur la nature. Cette révolution cognitive est loin d’être aboutie. Elle renvoie à la construction et/ou la reconnaissance de nouvelles relations sociales autour des objets de nature et avec ces objets, et de fait, à l’élargissement des acteurs concernés et/ou impliqués dans leur devenir. L’implication et la mobilisation de chercheurs du Sud représentent de ce point de vue une avancée essentielle. Elle connaît aussi différentes expressions selon les lieux et les acteurs (Losego & Arvanitis, 2008). Car du rapport à l’action, de la capacité de ces acteurs à prendre la parole et à investir le local, dépend aussi l’impact de cette révolution.

34Ces changements de perception et de pratiques sont le produit de différents facteurs : reconfiguration des rapports Nord-Sud, émancipation de populations longtemps dominées par le modèle de la société industrielle, progrès de la science écologique et crise de l’environnement. Plusieurs champs de recherche se sont ainsi constitués autour des savoirs traditionnels et des savoirs locaux, confortés par les évolutions sociétales et la constitution de nouveaux objets de gouvernement – biodiversité et agrobiodiversité, déforestation, changement climatique, services écosystémiques – dans lesquels les populations locales et leur savoir sur le vivant sont mis à contribution. Les chercheurs du Sud investissent d’autant plus ces objets qu’ils représentent un enjeu géopolitique, mais aussi culturel considérable dans leur propre pays. En guise de conclusion, nous esquissons ici trois grandes thématiques nées de cette révolution cognitive.

Histoire politique versus histoire cognitive

  • 35 D. Pestre (2003) a proposé cette notion pour rendre compte de la présence de régularités dans les f (...)

35On ne peut pas dissocier la production de connaissance du cadrage politique qui en est fait, du contrôle social et politique du savoir dans et par les sociétés modernes. Des évolutions importantes ont eu lieu dans les rapports de domination du Nord sur le Sud, depuis le contexte colonial jusqu’à la déstabilisation des économies occidentales face aux pays dits émergents qui revendiquent leur propre politique scientifique (Losego & Arvanitis, op. cit.). Les intérêts coloniaux comme la domination des sciences occidentales ont fortement orienté le regard porté sur les peuples indigènes dans le cadre d’une politique de dévalorisation des préoccupations et des savoirs locaux. Ce regard s’est progressivement transformé avec l’élaboration de « sciences d’outre-mer » au service du développement, auxquelles la sociologie et l’anthropologie vont contribuer comme disciplines stratégiques, à côté d’autres savoirs comme l’agronomie tropicale (Waast & Schlemmer, 1992). Avec le développement durable, la circulation des connaissances comme leur rôle dans l’innovation et le développement demandent à être examinés dans le cadre de chaque groupe social (Maciel & Albagli, 2011) de façon à mettre en évidence les processus de production et d’appropriation des savoirs à ces échelles spécifiques et dans des contextes culturels singuliers. Ces reformulations rejoignent celles que l’on retrouve dans l’analyse des « régimes de production des savoirs »35 proposée par D. Pestre, et participent à la diffusion d’une nouvelle réflexivité de la pensée occidentale sur les sciences et les technologies. Plus que des représentations contrastées de la science, on y repère des visions différentes du monde social (Shinn & Ragouet, 2005), des concurrences entre paradigmes et ceci est d’autant plus visible que les débats scientifiques sont portés sur la place publique.

De classe objet à sujet connaissant

36Depuis le XIXe siècle, la sociologie et l’anthropologie ont partagé de façon constante la même conception du savoir indigène ou paysan et de la position sociale de ces derniers, perçus comme des « classes objets ». Sociologues et anthropologues contemporains entendent suivre ces nouveaux acteurs, en tant que sujets pratiquants et connaissants, et rendre compte de leur univers de pensée et de leur représentation de la nature et du vivant. Est en jeu l’intégration sociale de ces groupes dominés ou marginalisés, à un monde qui respecterait leurs caractéristiques et leurs perspectives.

37On peut aussi noter que cette progressive remise à l’honneur des savoirs locaux a bénéficié d’une production scientifique se rapportant au phénomène urbain. On peut citer les travaux d’ethnométhodologie lancés aux États-Unis par Harold Garfinkel, sur le savoir que mobilise l’homme de la rue des sociétés modernes pour gérer son quotidien. Prenant le contre-pied de la sociologie classique, l’étude des connaissances ordinaires rompt avec une conception profondément ancrée dans la culture occidentale qui oppose le savant au populaire. Anthropologie et sociologie se rejoignent dans la critique de ce dualisme, en invitant à regarder autrement les savoirs indigènes et populaires. À côté de l’analyse devenue classique des pratiques et savoirs paysans inscrits dans le terroir, s’affirme une sociologie pragmatique attentive aux interactions entre individus. Est mise en avant une raison pratique qui se distingue de la raison théorique par son caractère « socialement localisé ». Cette forme de rationalité, comme le montre Garfinkel, correspond à des situations de dialogue avec des membres de son groupe d’appartenance. Jean-Pierre Darré (1999) reprendra à son compte cette analyse pour penser la production des savoirs techniques en agriculture.

38Ce recentrage de la sociologie sur des micro-objets qui situe les formes de connaissances dans des contextes sociaux spécifiques se retrouve au cœur des problèmes de l’appréhension des problèmes d’environnement et de l’analyse des processus d’innovation. Au modèle linéaire du développement et de l’innovation postulant une séparation des acteurs, se substituent des approches interactives laissant une large place aux savoirs diffus (Carton & Meyer, 2006). Les thématiques liées au statut et à l’apport de ces savoirs dans l’appropriation du vivant comme les questions de coexistence, d’articulation ou d’hybridation de ces savoirs aux sciences et aux techniques sont aujourd’hui explorées.

Sciences, savoirs locaux et connaissances contextualisées

  • 36 Pour Nowotny, Scott et Gibbons (2003), une nouvelle production scientifique, dite de mode 2, se con (...)

39Le statut de supériorité longtemps attribué à la science a alimenté notre vision de l’altérité, au sein de notre propre société (le paysan) comme à l’extérieur (le sauvage et l’indigène). Son repositionnement vis-à-vis de la société a permis la reconnaissance d’autres sources de savoir et l’affirmation d’un « processus de contextualisation de la connaissance »36. P. Berger et T. Luckman avaient en leur temps attribué à une sociologie de la connaissance la tâche de ne pas « seulement traiter de la validité empirique de la connaissance dans les sociétés humaines, mais également des processus par lesquels tout corps de connaissance en vient à être socialement établi en tant que réalité » (1966/1986).

  • 37 Nous entendons par ethnosciences un champ de recherche et non le savoir traditionnel ou populaire e (...)

40Cet élargissement du champ d’observation des savoirs a des conséquences épistémologiques qui ne sont pas traitées dans le cadre de cet article, mais qui ouvrent à de nombreuses questions. Que doit recouvrir le champ des ethnosciences37 par exemple ? Il ne s’agit plus de se cantonner aux inventaires des savoirs naturalistes, mais aussi de comprendre où et comment les savoirs sont mobilisés et soumis à des processus de patrimonialisation. L’ethnobotaniste doit-il alors s’intéresser à tous les savoirs naturalistes, quelle que soit leur origine ? Et dans l’affirmative, doit-il aborder les savoirs locaux contemporains comme des savoirs indigènes, sachant qu’ils s’en distinguent pour être confrontés à la science et au global, voire se construire dans une dynamique commune ? Dans cette perspective, Lescure et Grenand ont défendu la nécessité d’uneréunification des études ethnobotaniques : « L’ethnobotanique ne peut plus se cantonner aujourd’hui ni aux sociétés paysannes du Tiers-monde, où le savoir naturaliste constitue une part importante du savoir total, ni aux seuls usages et savoirs anciens des pays industrialisés. » Les formes actuelles d’exploitation du monde végétal et de gestion des ressources naturelles dans les pays occidentaux doivent également être prises en compte d’autant plus qu’elles sont en pleine recomposition, écrivent-ils.

41De leur côté, les approches défendues par la sociologie des sciences (social studies of science) comme par l’anthropologie du savoir portent clairement une perspective d’abolition de la fracture entre savoirs locaux et savoirs scientifiques. Le problème ne serait plus d’ordre ontologique (statut différencié des savoirs), mais de taille de réseaux d’acteurs (Arvanitis et al., 2008, p. 62). S’intéresser autant aux savoirs empiriques et aux pratiques locales qu’aux connaissances relevant de la science revient, comme l’écrit Bruno Latour (1991, p. 125), à abolir « l’ancien partage de l’anthropologie entre sciences, inétudiables, et ethnosciences, étudiables ».

42On retiendra que la distinction ontologique entre savoir traditionnel et savoir scientifique qui fonde en quelque sorte les ethnosciences, semble se brouiller dans le cadre de ces nouvelles orientations et estomper l’opposition formelle entre la science et les savoirs vernaculaires, entre un savoir à vocation universelle et un savoir situé. S. Hardin (1996) va plus loin en affirmant que la notion d’ethnosciences englobe l’ensemble des savoirs, ceux de la science moderne universelle comme les différentes « traditions du savoir empirique ». Est-ce dire alors que tous les savoirs sur la nature épousent la vision dualiste des sciences modernes ? On ne pourra pas passer à côté de cette question.

43L’ensemble de ces questionnements accompagne le processus de mondialisation du savoir, avec les nombreuses ambiguïtés dont celui-ci peut être porteur compte tenu de la position des pays « non hégémoniques » (Losego & Arvanitis, 2008) qui avancent dans un monde économique et scientifique façonné par les Occidentaux. Cette remarque est d’autant plus importante que nous nous intéressons à des savoirs particuliers, car ancrés dans la culture locale, qu’ils soient autochtones, traditionnels ou techniques. Ils sont sujets à des enjeux politiques forts dans les pays du Sud où, à côté de la reconnaissance du multiculturalisme, les questions de leur propriété et des conditions de leurs usages sont loin d’être réglées, contrairement aux pays industrialisés qui ont déjà mis en place des cadres juridiques pour la protection de la propriété intellectuelle. Les recherches à venir sont donc amenées à interroger à la fois la fabrication, la circulation et l’appropriation des savoirs de demain dans un monde globalisé, mais hétérogène, ainsi que la contribution respective des scientifiques de différents pays, des acteurs du développement au Nord et au Sud et des savoirs dits locaux dans la production de connaissance sur la nature, l’environnement et le vivant.

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Notes

1 Une version différente de ce texte a été publiée dans l’ouvrage collectif (Charles et al., 2014).

2 Consulter le numéro 195 de la Revue internationale des sciences sociales (2011), intitulé « Le savoir mondial ».

3 Ce texte puise ses références dans la trajectoire institutionnelle de l’auteure (Sociologie du développement à l’EHESS, Sociologie rurale au LADYSS à Nanterre, Politiques de l’environnement à l’IRD (Orléans). Il est issu pour partie de son travail de HDR défendu en 2007 à l’université de Nanterre (Pinton, 2007) et de ses travaux de terrain menés en France et au Brésil.

4 Le Muséum d’histoire naturelle jouera un rôle considérable dans l’élaboration des sciences coloniales. Dès 1893, son directeur perçoit les colonies comme des réserves à inventorier et mettre en valeur (cité par Bonneuil & Fenzi, 2009) tandis que le laboratoire fondé autour du botaniste A. Chevalier s’intitule d’abord « Laboratoire des ressources coloniales ». Celui-ci dénoncera la dégradation des espaces forestiers dans les colonies françaises, en particulier à Madagascar (Chevalier, 1922).

5 Cf. la thèse de F. Thomas (2003), qui présente l’histoire de la foresterie coloniale en Indochine.

6 Voir les écrits de Leiris et de Griaule pour l’Afrique et de certains pionniers de la Société des américanistes tels que Rivet, Métraux, Levi-Strauss ou Soustelle (cité par Cefai, 2003).

7 Consulter les travaux de Magali Bessone (2013) sur le concept de race.

8 Dans ses études de morphologie sociale, Mauss critique la thèse selon laquelle les sols et les climats déterminent les mentalités des Eskimos (Mauss, 1950).

9 Mauss, « Divisions et proportions des divisions de la sociologie », Année sociologique, 1927 (repris in Mauss, Œuvres, t. 3, pp. 178-245).

10 S. Dugast, dans son essai d’analyse comparative, cherche à comprendre si le monde amérindien a explicitement le souci de préserver le milieu qui assure sa subsistance. Il montre que, derrière la relative homogénéité des sociétés amérindiennes de la forêt, se cachent des disparités qui, loin d’être fortuites, prennent une ampleur notable dans le domaine de la cosmologie.

11 H. C. Conklin a été longtemps le directeur du département d’anthropologie de l’université de Yale et l’un des fondateurs de l’école de New ethnography. Son nom est lié à l’ethno-sémantique et aux ethnosciences.

12 Voir sur ce point les textes réunis et commentés dans L’enquête de terrain (Cefai, 2003).

13 La quasi-totalité des sociologues contemporains reconnaissent K. Marx, É. Durkheim et M. Weber comme les trois théoriciens qui ont nourri « la tradition sociologique ». Consulter Nisbet (1993).

14 On peut citer les théories organicistes, évolutionnistes ou sociobiologistes qui se développent en Europe. La thèse de Philippe Boudes (2008) traite de l’histoire de l’exclusion de l’environnement par la sociologie pour mieux en comprendre le sens et la portée.

15 Les lois d’orientation agricole de 1960-1962 sont explicites à ce sujet.

16 Cf. Jollivet & Mendras (1971, 1974).

17 Voir le texte de C. Deverre (2009) qui revient sur l’apport de R. Redfield à l’élaboration du concept de « sociétés paysannes » à partir de la théorie du folk-urban continuum.

18 Voir Mendras et Oberti (2000) et les travaux de Bouvier (1997) sur la socio-anthropologie.

19 Les travaux précurseurs de Tchayanov, de K. Polanyi ou encore de M. Salhins ont marqué les travaux des chercheurs prenant leur distance avec le paradigme moderniste de l’agriculture.

20 Selon Redfield, l’acculturation renvoie au processus d’adoption de nouvelles valeurs par les sociétés traditionnelles. Cf. Redfield  R. et al., 1936, Memorandum on the study of acculturation, Am. Anth. 38(1).

21 Voir le numéro d’Études rurales (2009) qui fait suite à une année de séminaire sur les héritages de la sociologie rurale et ses transformations.

22 Les écrits de plusieurs philosophes (Gauchet, 1990 ; Ferry, 1992) se rapportent à cette vision.

23 Les travaux de Balandier sur « la situation coloniale » comme « totalité complexe » ont constitué une avancée dans la compréhension des sociétés colonisées. Consulter aussi le vol. CX des Cahiers internationaux de sociologie (2001) consacré à G. Balandier (Lecture et relecture).

24 La révolution verte désigne le programme initié par la FAO pour organiser le secteur semencier dans les pays du Sud et qui va se prolonger une vingtaine d’années : accélérer le transfert de capacités techniques d’innovation variétale et de modèles juridiques (Bonneuil & Fenzi, 2011).

25 Ainsi, le groupe de recherche d’écologie de Paris 8, coordonné par le Brésilien Josué de Castro, et auquel a participé I. Sachs, s’est engagé politiquement dans la défense de l’écosystème amazonien. Leur analyse des causes du sous-développement est sans appel.

26 Les travaux de R. Passet sur l’économie écologique représentent une contribution importante à ce débat.

27 Au début du siècle se développe aux États-Unis une anthropologie urbaine qui transpose les méthodes ethnographiques en ville pour cerner une autre forme d’altérité, celle des ghettos urbains ou des classes dangereuses. L’école de Chicago se distinguera par une démarche anthropologique fondée sur la monographie et sa métaphore de la ville comme laboratoire social. Les notions de distance sociale et de proximité spatiale, élaborées par Simmel, nourriront les interrogations des chercheurs sur les relations des individus aux grandes villes.

28 Consulter à ce sujet l’article de Kholer et les réponses de Pinton et de Thomas, dans le 19(2) de NSS (2011).

29 La création d’une mission du patrimoine ethnologique en 1980 permit de financer des programmes de recherche sur les savoirs populaires, au-delà des savoirs paysans.

30 Les travaux de P. Dibie sur la Bourgogne (2006) en sont une bonne illustration.

31 Le lien entre agriculture et environnement s’est construit dans le contexte européen avec le dispositif agri-environnemental (1985) qui représente la première inflexion des administrations dans un domaine très symbolique. L’adoption de ce dispositif se heurta en France à de nombreuses réticences.

32 On peut citer le PIREN comme un des grands programmes interdisciplinaires portés par le CNRS dans les années 1980.

33 Plusieurs exemples sont disponibles dans la littérature française (Emperaire et al., 1999 pour le manioc, Foyer, 2010 pour le maïs, Filoche & Pinton, 2013 pour le guarana), mais aussi latino-américaine (Svampa, 2011).

34 On peut citer les agences des Nations unies (FAO, PNUD), la Banque mondiale (BM) auxquelles viennent s’adjoindre les grandes ONG de protection de la nature (UICN, WWF, etc.).

35 D. Pestre (2003) a proposé cette notion pour rendre compte de la présence de régularités dans les façons de produire du savoir scientifique et technique et caractériser ainsi des moments historiques dans la façon de faire de la science.

36 Pour Nowotny, Scott et Gibbons (2003), une nouvelle production scientifique, dite de mode 2, se construit dans un rapport différent au social. Elle correspond à un univers non stabilisé et incertain, s’articulant à des champs finalisés, mais aussi à des dynamiques sociales qui deviennent partie intégrante de son développement.

37 Nous entendons par ethnosciences un champ de recherche et non le savoir traditionnel ou populaire en tant que tel.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Florence Pinton, « De la période coloniale au développement durable »Revue d’anthropologie des connaissances [En ligne], 8-2 | 2014, mis en ligne le 01 juin 2014, consulté le 28 octobre 2020. URL : http://journals.openedition.org/rac/3754

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Auteur

Florence Pinton

Sociologue, professeure à Agroparistech depuis 2008, elle est responsable de l’UFR Sociologies, au sein du Département de sciences économiques, sociales et de gestion (SESG). Après avoir été quatre années en détachement auprès du laboratoire « Dynamiques socio-environnementales et gouvernance des ressources » de l’Institut de recherche sur le développement (IRD), elle est actuellement membre de l’UMR SADAPT.

Adresse : 16 rue Claude Bernard, FR-75231 Paris Cedex 05 (France).
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