• 1 Sur le phénomène, voir désormais Reddé et Van Andringa 2015.
• 2 Voir en premier lieu Price 2012. Sur la recomposition mémorielle des communautés gauloises, Woolf 1 (...)
• 3 Derks et Roymans 2009, notamment les articles de N. Roymans, p. 219-238 et T. Derks, p. 239-282.
• 4 L’expression est discutée par Le Roux 2004 : 308.

2La richesse des dossiers rassemblés et la variété des thématiques abordées dans ce volume donnent l’occasion de s’interroger sur le contexte historique dans lequel sanctuaires et agglomérations se sont développés. Ce sera l’objet de cette brève notice. Et de revenir une fois encore sur le processus fondamental de l’intégration de la Gaule Chevelue, autrement dit des territoires conquis par César, mais organisés en provinces et cités plus d’une génération après. On sait en effet, grâce à quelques passages littéraires (Dion Cassius, 54, 20, 4-6 ; 25, 1 et 32) qu’Auguste et Drusus prennent l’initiative en 15-12 av. J.-C. dans le cadre de la préparation du grand projet germanique. L’essentiel est finalement assez bien résumé par les épitomateurs de Tite-Live pour l’année 12 av. J.-C. : “ Les cités de Germanie situées en deça et au-delà du Rhin sont attaquées par Drusus et le soulèvement qui s’était produit en Gaule à cause du recensement est apaisé. L’autel du dieu César (Auguste) fut dédié au confluent de la Saône et du Rhône, l’éduen Caius Julius Vercondaridubnus étant nommé prêtre. ” Les cités de la Gaule Chevelue viennent d’être formées après d’intenses négociations qui visaient à créer dans chaque civitas les conditions d’une autonomie municipale mise au service de l’organisation impériale. Un des éléments forts de cette réforme politique d’ampleur fut la création des chefs-lieux des nouvelles cités, à partir des principes urbanistiques romains, dans la décennie avant et après le tournant de l’ère1. Cette restructuration des territoires a certes pris du temps, le temps de construire les villes nouvelles, le temps d’éduquer les membres de la noblesse locale, le temps que les économies locales prennent le pli, d’abord en permettant le financement des infrastructures et en favorisant l’enrichissement, autrement dit l’ascension sociale des élites. C’est précisément dans ce contexte que se sont construits les paysages religieux des communautés devenues des municipalités, avec des changements politiques majeurs qui ont forcé les Gaulois à reconstruire leur mémoire collective. Et dans ce processus, l’urbanisation a joué un rôle central, que l’on comprend aisément : l’urbanitas constitue une valeur essentielle de l’identité romaine et de la vie en cité. Ce constat invite alors à concevoir l’urbanisation des cités et l’organisation des cérémonies religieuses publiques comme une dialectique fondamentale de l’intégration provinciale (le terme est sans doute préférable à celui de “ romanisation ” qui est fortement connoté et il s’agit bien, au fond, d’intégration dans un nouveau système politique). Dans ce débat, évacuons une fois encore la notion de continuité qui est peu utile pour le propos. Le passé est omniprésent dans le présent des communautés, mais il est reconstruit et remodelé sans cesse, voire inventé si besoin lorsque par exemple il s’agit de changer de modèle de gouvernance2. Suivant les circonstances, on pouvait rester attaché à un site urbain majeur, mais celui-ci était remodelé pour répondre à la définition de l’autonomie imposée par Rome comme le montre l’implantation de nouveaux urbanismes à l’époque augustéenne à Reims ou à Besançon. On pouvait de la même façon rester attaché à un lieu sacré, mais celui-ci subissait des aménagements nécessaires dans le cadre, justement, d’une actualisation ou recomposition de la mémoire collective. De là les aménagements enregistrés dans les sanctuaires des Trois Gaules à partir de l’époque augustéenne, plus encore à partir de l’époque claudienne. Le succès des libellés sacralisants attestés par l’épigraphie et adressés aux empereurs de même que l’émergence des grands cultes de Mars ne relèvent pas d’un retour du passé (les épithètes indigènes des dieux révèlent souvent le cadre d’exercice local des dieux), mais indiquent au contraire que le présent des peuples gaulois s’organisait désormais dans le cadre de relations politiques établies avec Rome. Ton Derks et Nico Roymans ont ainsi montré que le choix de Mars répondait à une volonté d’associer les peuples de la Gaule au destin de Rome, par la recherche d’une même origine troyenne3. Quant à la place donnée dans la religion à l’empereur ou aux pouvoirs qui lui permettaient de gouverner le monde (comme le numen), elle s’explique par le patronage augustéen de la création des cités : d’une certaine façon, l’origine des cités en Gaule n’est pas herculéenne, mais augustéenne. Cette mémoire collective nouvelle que l’on peut qualifier de municipale pouvait certes utiliser des fragments du passé ou des lieux ancestraux, mais le discours identitaire était nouveau, car articulé sur de nouvelles relations de pouvoir. Le regard était désormais porté vers Rome comme le souligne Strabon (III, 2, 15) quand il définit l’intégration des Turdétans de Bétique4.

• 5 Sur le sanctuaire d’Allonnes, Brouquier-Reddé et Gruel 2004.

3Pourquoi ce long discours ? Parce que la variété des relations établies entre les sanctuaires et le fait urbain répond justement et très exactement aux constructions mémorielles nées dans le contexte de la municipalisation et de la définition locale de l’autonomie. Dans les villes chefs-lieux dont le développement a pris du temps, souvent plusieurs générations, des règles précises ont été respectées parce que le sol urbain était soumis à des normes juridiques relativement strictes. La présence d’un temple sur le forum, qui est un principe commun à toutes les villes chefs-lieux, s’explique par le nécessaire parrainage des activités publiques par des cultes qui faisaient le lien avec les garants de l’autonomie, autrement dit Rome et l’Auguste. Il est ainsi très probable que dans la plupart des cas, les conseils locaux ont choisi le culte établi au confluent, celui de Rome et Auguste dont on sait qu’il était présent dans une ville comme Rodez/Segodunum dès l’époque augustéenne (AE 1994, 1215 a/b et AE 2011, 753, a/b). L’affirmation d’une religion publique, indissociable de l’installation du système municipal, a progressivement imposé l’organisation d’un calendrier et le choix de fêtes célébrées en l’honneur de divinités implantées dans le maillage urbain ou à la périphérie, sur des prolongements des terrains publics de la ville, mais également sur le territoire. Dans ce processus, l’intronisation de grands dieux civiques comme Lenus Mars ou Mars Mullo a motivé le choix de sites spécifiques, forcément destinés à se développer comme à Allonnes ou au Vieil-Évreux. À Allonnes, le lieu était sans doute sacré à l’époque préromaine, mais la fondation d’un culte de Mars associé au divin Auguste montre que le passé était devenu le présent, un présent qui entérinait l’évolution de la communauté, un présent fondé sur le rapprochement politique avec Rome. Ainsi, sans doute progressivement (ce qui explique la modestie des aménagements de l’époque julio-claudienne), les élites et le peuple de la cité des Aulerques Cénomans ont-ils pris l’habitude de se réunir à Allonnes, à quelques kilomètres de Vindinum la capitale, autour d’un culte censé garantir et incarner leur autonomie5. C’est là, comme sur le forum du chef-lieu, que l’on honorait le gouverneur provincial d’une statue, c’est aussi là que l’on rappelait la grandeur de l’empereur (Augusto sacrum) par un sacrifice permettant de l’associer à la divinité titulaire du sanctuaire, dans laquelle s’identifiaient les Cénomans. Au Vieil-Évreux, chez les Éburovices, l’absence d’occupation antérieure, du moins en l’état de la documentation actuelle, montre que les autorités de la nouvelle cité ont choisi d’installer à cet endroit le grand dieu établi comme patron de la communauté. Sur les deux sites d’Allonnes et du Vieil-Évreux, on imagine que c’est le statut conféré au lieu et son affectation à une divinité importante qui sont à l’origine du développement d’une agglomération, articulée sur des équipements urbains comme un théâtre, des bains, un marché, d’ailleurs parfaitement adaptés au fonctionnement d’un sanctuaire public : le sacrifice de grands animaux, en l’occurrence des bœufs, explique la présence d’un marché de la viande, les ludi scaenici, spectacles indissociables des grandes fêtes collectives expliquent le théâtre et la purification d’une assistance nombreuse rend indispensable la présence de bains publics. Au Vieil-Évreux, on pouvait facilement venir de la ville capitale toute proche, située à une heure de marche à peine, mais l’activité déployée autour des temples et le pouvoir reconnu de la grande divinité locale sont sans doute à l’origine du développement d’une économie florissante ayant rapidement imposé l’existence d’une petite agglomération soigneusement programmée par le pouvoir local : il s’agissait d’organiser le culte dans un cadre urbain et d’en assurer ainsi une gestion efficace, ce qui expliquerait en passant les témoignages relatifs en Gaule à l’activité religieuse déployée par les magistri vici ou les vicani, un terme collectif qui désigne le corps constitué de l’agglomération ou du quartier urbain (par ex. CIL XIII, 1374, 2541, 2564, 3105, 3106, 3448, 3563, 4131, 4301, 4303, 4310, 4565, 4681, 4683, 5195, 5254, etc.). À la lecture des vestiges du Vieil-Évreux, on peut se demander si le site de Grand ne semble pas fournir des éléments de comparaison. Certes, il manque encore à Grand le temple, mais la présence d’un chapiteau d’une hauteur restituée de 1,20 m laisse au moins deviner la façade d’un édifice vraiment monumental. Sans oublier la présence d’une enceinte qui délimite non pas l’espace urbain, mais une portion de l’agglomération, rejetant des quartiers d’habitations à l’extérieur, comme à Bath, siège d’un culte prestigieux, celui de Sulis Minerva.

• 6 Maniquet 2008.
• 7 Vipard 2009 ; Mantel 2010.

4La fixation d’une communauté urbaine autour d’un lieu de culte monumental n’était toutefois pas systématique si l’on en croit les exemples de Sanxay, de Blicquy, de Villards-d’Héria et de bien d’autres. Les raisons étaient sans doute multiples et relevaient des histoires et décisions locales, la présence d’une agglomération à proximité (qui pouvait contrôler le sanctuaire), l’absence d’initiative publique dans la mise en place d’un réseau urbain aussi limité soit-il, le caractère sacré du lieu ou que sais-je encore. Quoi qu’il en soit, le choix de ces lieux de culte qui accueillaient des cérémonies publiques s’est fait dans le cadre de la composition de calendriers municipaux et en fonction de la représentation des différentes subdivisions de la cité qui pouvaient être des pagi, autrement dit les circonscriptions territoriales de la civitas, ou des vici qui sont des entités urbaines fondées sur la notion de voisinage : en Gaule comme ailleurs, les vici sont des quartiers des chefs-lieux comme à Metz, à Trèves, à Nantes ou des agglomérations situées sur le territoire des cités comme à Marsal (Médiomatriques), à Soulosse (Leuques), à Eschenz, Solothurn et à Windisch (Helvètes) et tant d’autres. Évidemment, les dossiers épigraphiques étant par nature très incomplets, il est difficile d’attribuer le titre de vicus à toutes les agglomérations situées sur le territoire des cités sur le seul argument qu’elles possèdent des équipements urbains (théâtre, bains publics, place, basilique, fontaines, etc.). On doit s’interroger toutefois sur le fait que les agglomérations pour lesquelles nous avons la chance de conserver des inscriptions portent le statut de vicus alors que celles qui présentent une morphologie comparable, mais qui sont dépourvues d’inscriptions, auraient un autre statut (mais alors lequel ?) ou pas de statut du tout. Pagus, vicus, on parle bien là de l’armature habituelle des cités, telle qu’elle est retranscrite par les inscriptions conservées et sur laquelle s’articulait la gestion municipale des territoires. On peut bien entendu penser que des sanctuaires monumentaux, accueillant des sacra publica sur le territoire, aient échappé à la gestion des vici et des pagi, mais alors, on doit s’interroger sur les modalités de leur gestion. Car les vici et les pagi sont les seules collectivités territoriales dévoilées par les dossiers épigraphiques, si l’on excepte les curiae carnutes et trévires (CIL XIII, 3071, 3632) et les regiones helvètes (CIL XIII, 5161 et RIS 121, 124). Il semblerait donc que l’urbanisation des cités des Trois Gaules et l’organisation des territoires aient accompagné, à la suite des recensements, et on revient à notre dialectique du départ, le mouvement de réorganisation du paysage religieux. La diversité des cas archéologiques rencontrés renvoie alors à la période de mise en place du système municipal, chaque communauté ayant, ici réinvesti un lieu de mémoire ancestral comme à Tintignac chez les Lémovices6, là fondé un culte au sein d’une agglomération naissante comme à Vendeuvre chez les Pictons ou à Eu-Bois l’Abbé, agglomération située dans le pagus des Catuslouii7. Chez ces derniers, C. Cerialius Rectus, prêtre de Rome et d’Auguste de la civitas (des Bellovaques ?), fit construire un théâtre en pierre avec un mur de scène orné (AE 1982, 716 et les révisions de Vipard 2009). Le monument ne fut toutefois pas dédié à l’agglomération (qu’on lui attribue ou non le statut de vicus, ce qui est toutefois possible), mais au pagus Catuslouius, autrement dit à une subdivision territoriale de la cité qui rassemblait désormais l’ancien peuple des Catuslouii. La raison est que c’est là que se trouvait le temple de la grande divinité du pagus, Mercure. Et c’est autour de ce temple que les Catuslouii ont évidemment choisi de construire leur ville.