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Texte intégral

« Chaque cité a sa religion, […] nous avons la nôtre. »
Cicéron, Pour Flaccus, 28, 69.

1Par ces quelques mots, Cicéron évoque l’un des traits saillants des religions romaines : chaque communauté, y compris les cités, honore ses propres divinités et respecte ses propres obligations rituelles. De fait, les cultes, qu’ils soient célébrés à Rome ou dans les provinces de l’Empire, telle la Gaule Lyonnaise, grosso modo enclavée entre les vallées de la Loire et de la Seine, s’inscrivent toujours dans un cadre politique et social, intimement lié à la communauté qui les pratique (Scheid, 2013a, p. 148 et p. 168-169). Ainsi, alors que les sacra privata, cultes privés, sont établis à l’échelle des familles, des quartiers urbains et des associations, les sacra publica, rites publics, ne peuvent être envisagés en dehors du cadre civilisé de la cité (civitas), modèle méditerranéen rapidement adapté sur les territoires gaulois qui ont été conquis par Jules César au milieu du ier s. av. n. è. Ces derniers sont en effet réorganisés vers 16-13 av. n. è. par l’empereur Auguste, qui procède à leur découpage en provinces, elles-mêmes subdivisées en civitates ; il tient alors compte, dans les grandes lignes et à quelques exceptions près, des limites antérieures des territoires des peuples gaulois, récemment intégrés à l’Empire.

2Dans l’espace qui deviendra ainsi la Lyonnaise comme ailleurs, les Gaulois n’ignoraient cependant pas les pratiques religieuses et les cultes de l’époque romaine ont donc été ancrés sur un terrain où les divinités avaient déjà pris place au sein des communautés. L’archéologie révèle ainsi, depuis une quarantaine d’années, les vestiges d’espaces communautaires du second âge du Fer, souvent qualifiés de sanctuaires, où des objets de natures diverses, sans doute offerts à des puissances divines, sont accumulés, ou encore des témoins de sacrifices ou de banquets (Arcelin et Brunaux, 2003 ; Poux, 2018). Néanmoins, comme l’a récemment rappelé M. Poux, le système de pensées et de pratiques qui fondent le fait religieux durant l’âge du Fer échappe en grande partie aux spécialistes des religions protohistoriques, puisque les seules sources textuelles qui l’évoquent, et ce de manière peu prolixe, ont été rédigées par des témoins extérieurs, grecs ou latins (Poux, 2018). César évoque certes, à travers le prisme de l’interpretatio romana, les principaux dieux et déesses vénérés par les Gaulois : il cite alors Mercure, patron des arts, du voyage et du commerce ; Apollon, dieu guérisseur ; Mars, qui régit les guerres ; Jupiter, divinité souveraine ; Minerve, veillant sur les arts et les métiers (César, Guerre des Gaules, VI, 17). Toutefois, il gomme les disparités régionales et nie l’existence de panthéons locaux, dont témoignent pourtant, selon toute vraisemblance, les multiples théonymes et épithètes divines d’origine celtique mentionnés durant l’époque romaine. Quant à ces derniers, ainsi qu’aux images de divinités façonnées après la conquête césarienne, leur interprétation est ardue, puisque ces divinités et leur identité ont été transformées, adaptées au nouveau cadre fourni par les cités des Gaules romaines (Wissowa, 1918 ; Van Andringa, 2017a, p. 149-150).

3En tout état de cause, dès le règne d’Auguste et le processus de municipalisation qu’il engage dans les provinces des Gaules, de nouveaux dieux investissent les chefs-lieux naissants des cités, dont leur forum, mais aussi les agglomérations dites secondaires et les campagnes : s’opère ainsi, dans les communautés civiques, une véritable « fabrique du divin » (Agusta-Boularot et al., 2017, p. 7). Les religions des cités sont alors en dialogue avec le pouvoir central romain, facilité par la réunion, chaque année, à partir de 12 av. n. è., des délégués des civitates des Trois Gaules à l’autel du Confluent, sanctuaire fédéral fondé à Lyon en l’honneur de Rome et d’Auguste (Fishwick, 1987-1992, vol. I, t. 1, p. 97-137 et t. 2, p. 308-350 ; 2002-2005, t. 1, p. 9-19, p. 92-94, p. 150-154, p. 181-186 et p. 199-204, t. 3, p. 105-127 ; Van Andringa, 2017a, p. 35-41 et 190). Tout en bénéficiant d’une certaine liberté, les religions civiques doivent être pratiquées dans les formes romaines ; elles témoignent du respect, dans une certaine mesure, des traditions locales, mais aussi et surtout de l’adhésion des communautés civiques à des modes d’action et de représentation directement empruntés à la culture gréco-romaine (Scheid, 2009, p. 400 ; Van Andringa, 2017a, p. 15 et 21). Dans les faits, l’adoption d’une nouvelle organisation civique et la recomposition progressive des communautés humaines ont impliqué l’adoption, au sein de chaque cité et de chaque groupe qui lui est intégré, de cultes publics et privés qui leur sont propres. L’adhésion au modèle politique de la cité et, sans doute, l’obtention progressive d’une promotion juridique, le droit latin, ont effectivement nécessité la création d’identités nouvelles, où la religion publique assure un rôle important : des panthéons locaux, regroupant les divinités qui protègent la communauté civique récemment formée, sont alors choisis au sein de chaque cité, probablement en adaptant des hiérarchies religieuses préexistantes. Lors du choix des combinaisons divines, plusieurs solutions sont à portée des sénats et des magistrats locaux : il est courant d’introduire de nouveaux dieux, directement importés de Rome, avec leurs attributs et leurs spécificités, tel le dieu capitolin, Jupiter Très Bon, Très Grand, ou Minerve. Rapidement adoptés, ils côtoient alors de multiples autres puissances divines qui conservent un théonyme celtique et que l’on honorait déjà probablement, sous une forme qu’il est aujourd’hui difficile de percevoir, avant la conquête (Duval, 1993, p. 24-91). On pratique alors la naturalisation de certaines grandes divinités d’origine gauloise, adaptées pour être intégrées aux cultes en vigueur ; un nom romain leur est alors assigné, en raison d’une physionomie ou de domaines d’action similaires à la divinité choisie, ou bien un nouveau théonyme est forgé en associant un nom latin – tel Mars, Mercure ou Apollon – et une épithète gauloise, soulignant l’attachement local du dieu ou de la déesse. Enfin, d’autres divinités gardent leur théonyme gaulois, faute d’équivalent romain ou bien afin de marquer leur dimension topique ou leur caractère secondaire (Van Andringa, 2011b, p. 104-113 ; Van Andringa, 2017a, p. 149-175). En tout état de cause, ces divinités ancestrales changent d’identité au début de l’époque romaine et adoptent dès lors « des expressions et des significations nouvelles » (Van Andringa, 2017a, p. 15).

4Outre la création de ce panthéon commun à tous les membres de la cité, revient aussi aux autorités locales la charge de définir un calendrier religieux, ainsi que le budget des dépenses cultuelles, dont on ignore le contenu pour les cités de Lyonnaise ; des prêtres municipaux, officiant aux côtés de magistrats, sont sélectionnés parmi les notables des cités, notamment ceux qui jouissent de la citoyenneté. Il ne fait pas de doute que la mise en place des cultes relevant de la religion civique suit des rythmes et des modalités variables en fonction du statut des cités, autonomes, mais encadrées par le pouvoir romain, qu’elles soient pérégrines ou dotées du droit latin ou, plus rarement, romain. Elle s’accompagne logiquement de la fondation de multiples sanctuaires publics, espaces terrestres donnés aux dieux, équipés d’autels et souvent d’imposants temples, où se construit la mémoire collective, où s’enracinent des mythologies locales et où se tissent des liens entre les dieux et déesses et la communauté civique qui les a choisis (Roymans, 2009). Sacerdotes et cultores, prêtres et dévots y rendent des hommages à ces derniers ainsi qu’au pouvoir impérial, à travers différents actes rituels : prières, sacrifices ou encore offrandes (Scheid, 2008a ; Scheid, 2013a ; Van Andringa, 2011a). Ces gestes, réalisés à titre collectif ou relevant de pratiques individuelles – dans le cadre d’un vœu (votum) ou d’un don (donum), par exemple – sont également faits à l’échelle de collectivités plus réduites, dans un cadre privé : les quartiers des villes, les familles, ainsi que les associations qui sont créées – telles que les collèges professionnels ou religieux, les unités militaires – ont leurs obligations religieuses et reproduisent les règles de la religion publique en honorant les divinités qu’ils ont réunies dans leur propre panthéon. Ils élisent ainsi les dieux qui patronnent leurs activités et aménagent des espaces adaptés à la célébration de leur culte (Scheid, 2013b ; Van Andringa, 2017a, p. 168-169).

Étudier le paysage religieux des cités antiques

  • 1 Parmi d’autres, citons le projet d’inventaire Fana, Templa, Delubra, en cours, dont le premier fasc (...)
  • 2 Cf. Golosetti, 2020, pour un état de la recherche particulièrement complet et récent.

5Les nombreux lieux de culte qui se développent dans les Gaules, notamment en Lyonnaise, dès le début de l’époque impériale, sur un substrat parfois gaulois, répondent donc à des besoins religieux exprimés à différents niveaux de la société et sont liés à des « formes de groupement et de communauté de natures très variées agissant en réseau et en interaction avec la cité sans être totalement dépendantes » (Scheid et Polignac, 2010, p. 432). Ainsi que l’expriment J. Scheid et F. de Polignac, historiens des religions romaines et grecques, il est alors possible « d’aborder l’étude de la religion, et plus encore d’un système religieux polythéiste ouvert comme l’est celui des mondes grec et romain, à travers la mise en réseau (et non plus en simple emboîtement hiérarchique) de ces lieux de cultes, du plus grand (le sanctuaire fédéral) au plus modeste (la chapelle de carrefour). L’ensemble de ces signes, de ces repères, forme ce qu’on appelle désormais un paysage religieux, entendu à la fois dans sa matérialité visible et métaphoriquement comme le spectre d’identités religieuses multiples et négociées. La notion de paysage religieux naît de la constatation que le culte et les rites n’existent qu’en tant qu’ils sont ancrés dans l’espace, que ce soit de manière stable ou provisoire » (Scheid et Polignac, 2010, p. 430). Ainsi défini, ce concept de paysage religieux, qui n’existait pas dans la pensée des Anciens et correspond donc à une construction intellectuelle moderne, a été éprouvé au cours des quinze dernières années par nombre de spécialistes de la Protohistoire et de l’Antiquité, historiens et archéologues à diverses régions du monde antique, que ce soit en Italie1, en Phénicie hellénistique (Bonnet, 2015) ou dans les Gaules et les Germanies de l’âge du Fer et de l’époque romaine2. La mise en réseau des sanctuaires d’un système religieux, que ce soit à l’échelle d’une cité ou d’une aire plus vaste, nécessite d’inscrire les sources afférentes aux cultes dans un contexte spatial et chronologique précis et vise à proposer une lecture symbolique de l’espace (Bertrand, 2015, p. 12 ; Golosetti, 2020). Par ailleurs, comme l’a écrit C. Bonnet en introduction à une analyse des cultes des cités hellénistiques de Phénicie, parler de « paysage », c’est « affronter, par la médiation documentaire, la question du « vivre ensemble », celle des assemblages culturels sur un espace donné, à la fois délimité par des frontières réelles et imaginaires, et relié par les flux incessants de personnes, de biens et de savoirs » (Bonnet, 2015, p. 26). Appliquée plus particulièrement à l’époque romaine, cette définition invite tout particulièrement à travailler à l’échelle des civitates, petites patries dotées de leur propre système de cultes publics, auxquels s’ajoutent les sacra privata définis par des communautés plus réduites.

6La reconstitution du paysage religieux est ainsi un exercice utile, voire indispensable, pour appréhender les cultes des cités antiques (Scheid, 2006, p. 442). Dans cette optique, les différentes sources sur lesquelles les réflexions peuvent se fonder sont multiples et complémentaires, mais aussi souvent très lacunaires et inégalement réparties sur les territoires des cités. Ce constat s’applique notamment à l’espace choisi pour mener la présente enquête, qui correspond à un ensemble cohérent de cités localisées dans l’ouest et le centre de la province de Gaule Lyonnaise, de la civitas des Osismes, à l’ouest, à celle des Tricasses, à l’est. Comme nous le verrons plus en détail, la prise en compte d’une zone étendue s’avère effectivement cruciale au regard de la répartition des découvertes archéologiques et constitue a priori un cadre heuristique utile au propos, tout en considérant le cadre administratif et politique dans lequel évoluent les sociétés de l’Antiquité, celui des civitates. L’analyse du paysage religieux des cités choisies, qui n’a fait l’objet que d’études partielles (cf. infra), peut alors s’appuyer sur une relecture critique des données archéologiques provenant des sanctuaires identifiés sur le terrain, mais aussi, dans une moindre mesure, de documents épigraphiques et iconographiques, peu abondants dans la région concernée et dont l’emplacement d’origine n’est souvent pas connu. Cette enquête invite alors à s’interroger à la fois sur les architectures et les pratiques rituelles déployées au sein des lieux de culte, de la fin de l’âge du Fer aux derniers moments de l’Antiquité, mais aussi sur le contexte d’implantation des sanctuaires. Elle propose de réfléchir, en conjuguant ces différents aspects, à leur statut et donc aux communautés religieuses qui y avaient accès. Il apparaît à ce titre nécessaire de ne pas focaliser l’attention sur les vestiges les plus monumentaux, mais de prendre aussi en compte des lieux de culte plus modestes, qu’ils soient installés au cœur ou en périphérie des agglomérations, ou bien en milieu rural, au sein ou à l’écart des villae.

7Avant de présenter les témoins matériels utiles à la compréhension des cultes et d’aborder la méthodologie mise en œuvre, il convient de définir en quelques mots les spécificités du secteur considéré, afin de bien cerner le cadre géographique, historique et social dans lequel s’ancrent les religions antiques des cités étudiées.

Le cadre de l’enquête : le centre et l’ouest de la Lyonnaise, des antécédents gaulois à la fin de l’Antiquité

8Les sanctuaires examinés dans le cadre de cette étude se répartissent au sein de vingt-quatre cités de taille très variable, localisées dans les parties centrale et occidentale de la province de Gaule Lyonnaise, de la pointe du Finistère à l’ouest à la région champenoise à l’est, et du pays de Caux au nord à la Touraine au sud (fig. 2). Le secteur sud-est de la Lyonnaise – soit la cité des Éduens et celle des Ségusiaves, au sein de laquelle est enclavée la colonie de Lugdunum, capitale de la province – a été écarté de ce dossier. Il se situe effectivement à l’écart du bloc précédemment décrit car, enserré par les provinces d’Aquitaine, de Narbonnaise et de Germanie supérieure, il s’avance au sud-est de la cité des Sénons, dans la région montagneuse du Morvan et entre les vallées de la Loire et de la Saône. Outre ces particularités d’ordre géographique, ce secteur se caractérise par une histoire différente des autres civitates, notamment en raison d’échanges plus précoces avec Rome, durant le second âge du Fer, mais il se distingue aussi, au cours de l’époque romaine, par une documentation épigraphique et iconographique bien plus abondante (cf. infra).

Figure 2 : La province romaine de Gaule Lyonnaise et les cités considérées dans le cadre de l’étude des sanctuaires.

Figure 2 : La province romaine de Gaule Lyonnaise et les cités considérées dans le cadre de l’étude des sanctuaires.

Réal. S. Bossard.

9Ainsi, l’espace ici considéré s’étend sur environ 121 000 km², représente les quatre cinquièmes de la Lyonnaise et environ 22 % du territoire métropolitain français et couvre 28 départements (fig. 3). Sa façade maritime est importante, puisque, dans l’Antiquité, près d’une cité sur deux est au contact de l’océan Atlantique ou de la Manche. Dans les terres et sur le littoral, elle présente des paysages variés : à l’est, la vallée de la Seine borde les plateaux du sud du Bassin parisien, notamment dans les régions de la Brie et de la Beauce ; au nord s’étendent les pays normands de Caux et d’Auge, ainsi que la Plaine de Caen et le Cotentin ; au sud s’étire la vallée ligérienne ; à l’ouest, enfin, le Massif armoricain est cerné par des côtes aux contours ciselés. Le relief, généralement assez doux, se caractérise par l’absence de hautes ou de moyennes montagnes (Le Bohec, 2008, p. 23-25 ; Ferdière dir., 2011, p. 9-10).

Figure 3 : Limites des cités antiques et des départements actuels.

Figure 3 : Limites des cités antiques et des départements actuels.

Réal. S. Bossard.

10Quant aux limites chronologiques retenues, elles bornent une période longue de sept siècles, qui s’étend du iie s. av. n. è. au début du ve s. de n. è. et couvre ainsi la fin du second âge du Fer et l’époque romaine impériale. La prise en compte du siècle et demi qui a précédé la conquête romaine de la Gaule intérieure souligne la volonté d’intégrer à l’étude les composantes du paysage religieux laténien, notion sur laquelle nous reviendrons. À cet égard, les vestiges d’époque gauloise mis au jour sur plusieurs dizaines de sites religieux de la période romaine, qu’ils témoignent ou non de pratiques rituelles protohistoriques, doivent être pris en considération dans la compréhension des phénomènes mis en œuvre lors de l’élaboration de l’armature religieuse des cités au début du Haut-Empire, notamment celui de la mémoire collective (Van Andringa, 2017b). De la même façon, la fin de l’intervalle chronologique invite à examiner les changements qui s’opèrent à la fin de l’Antiquité.

  • 3 La mention de deux colonies, sans doute de droit latin, chez les Viducasses et probablement chez le (...)

11Les limites et même la liste des cités qui se partagent cette aire géographique, et dont l’histoire ne peut être retracée qu’à partir de rares sources écrites, font encore aujourd’hui l’objet de débats que l’on ne peut aborder en détail dans le cadre de cette enquête (Ferdière, 2005, p. 167-187 ; Ferdière dir., 2011, p. 16-17 et p. 31 ; Bossard, 2021, vol. I, p. 22-37). Signalons simplement que le découpage considéré ici s’appuie de manière globale sur la composition proposée par A. Ferdière – qui fonde lui-même son propos sur la liste fournie par Pline l’Ancien –, révisée en tenant compte de quelques ajustements issus de recherches plus récentes (Ferdière dir., 2011, p. 9, p. 19-20 et pl. h.-t. ; Bossard, 2021, vol. I, p. 29-31). Il faut aussi rappeler que l’organisation mise en place dès le début du Haut-Empire est sans doute l’héritière, en grande partie, des anciens territoires de la Celtique gauloise que décrit César, malgré plusieurs remaniements – telles les cités des Tricasses, des Sagiens, des Baïocasses et des Viducasses, qui ont pu avoir été créées en amputant le territoire d’un peuple gaulois (cf. infra, fig. 267). Lorsqu’Auguste procède à l’organisation des Gaules, quelques années avant le changement d’ère, toutes les cités de Lyonnaise – à l’exception de la colonie romaine de Lugdunum, en dehors du territoire étudié – sont manifestement pérégrines. La minceur du corpus épigraphique, pour cette province, ne permet pas de dater avec précision l’évolution de leur statut, qui a sans doute été modifié dès les premiers temps du Haut-Empire3. En dépit de cela, on suppose que le droit latin provincial a été accordé, progressivement ou globalement, à l’ensemble des cités du centre et de l’ouest de la Lyonnaise, à l’instar des autres provinces des Trois Gaules, dans le courant du ier s. de n. è., peut-être dès le règne de Claude, ou, au plus tard, sous les Flaviens (Le Roux, 1998, p. 264 ; Raepsaet-Charlier, 1998, p. 174-176 ; Ferdière, 2005, p. 151-152). Désormais, la cité fonctionne, y compris sur le plan religieux, selon le droit civil romain et les magistrats arrivant au terme de leur mandat acquièrent ainsi la citoyenneté romaine. Associant, dans chaque cité, un chef-lieu et son territoire, parsemé d’autres agglomérations dont l’ampleur et les activités représentées sont variables, ce type d’organisation perdurera sans guère de changements jusqu’à l’Antiquité tardive.

12Puis, à l’issue de plusieurs décennies de troubles politiques, militaires, économiques et religieux, symptômes de crises multiformes qui ont marqué le monde romain durant la seconde moitié du iiie s., les réseaux urbains de Lyonnaise et des provinces voisines sont remodelés, tandis que deux réformes impériales, durant le règne de Dioclétien (284-305) et, probablement, de Maxime (383-388), aboutissent à une nouvelle structuration du territoire. Les cités étudiées sont alors progressivement regroupées en trois provinces – les Lyonnaises Seconde, Troisième et Quatrième, respectivement administrées depuis Rouen, Tours et Sens. La plupart des chefs-lieux deviennent des sièges d’évêchés entre le milieu du ive s. et la première moitié du ve s., avec là aussi plusieurs modifications qui conduisent à la disparition ou à la promotion de certaines villes (cf. infra, fig. 333).

13De même que les territoires et les institutions, les témoins matériels auxquels il est possible de faire appel pour appréhender les religions pratiquées au sein de ces cités ont bien évidemment évolué au cours du temps. Si les sources épigraphiques et iconographiques, relativement rares, sont exclusives à la période impériale romaine, et sont même attribuées, avant tout, aux deux premiers siècles de notre ère, les vestiges archéologiques des lieux de culte, tout aussi riches en enseignements, se rapportent à la fois aux époques gauloise et romaine – bien que la seconde soit, là encore, mieux documentée.

Des sources épigraphiques et iconographiques peu abondantes

14Au cours des trois dernières décennies, plusieurs études ont montré que l’examen des sources épigraphiques est crucial pour appréhender la nature des cultes célébrés dans les sanctuaires des Gaules et des Germanies, ainsi que les cadres de la religion civique. Aux travaux pionniers de J. Scheid, consacrés aux lieux de culte de la Colonia Augusta Treverorum (Scheid, 1991a), fait écho, à plus large échelle, l’ouvrage publié par W. Van Andringa en 2002 et réédité en 2017, intitulé La religion en Gaule romaine. Piété et politique (ierive s. apr. J.-C.). D’autres approches, à l’instar de celles menées par N. Mathieu (2004) et M.-T. Raepsaet-Charlier (2006), se sont intéressées à l’identité des fidèles à travers les dédicaces et les mentions d’acquittement de vœux gravées sur des supports impérissables. Du reste, ainsi que l’a rappelé S. Girond (2015, vol. 1, p. 9), « l’érosion de l’histoire a, en Gaule, comme en de nombreux points du monde antique, effacé les documents qui nous seraient nécessaires pour comprendre les pratiques rituelles ou le sens et la symbolique des représentations et du langage religieux ». L’absence de textes détaillés, tels que le protocole annuel de la confrérie arvale, document cependant exceptionnel, ou de lois encadrant le fonctionnement des cultes publics, à l’image des règlements municipaux des colonies d’Irni ou d’Urso, prive ainsi les spécialistes d’un certain nombre d’informations relatives au déroulement précis des cérémonies ou de l’organisation des cultes des cités des Gaules romaines (Scheid, 1990 et 2009 ; Van Andringa, 2000a et 2017a, p. 205). En complément des sources épigraphiques, les documents iconographiques, en particulier la statuaire divine, ont aussi pu être examinés pour identifier les principales divinités honorées et définir leurs caractéristiques, à l’échelle de la Gaule (Deyts, 1992), d’une province, telle l’Aquitaine (Doulan, 2008, vol. 1, p. 205-285) ou la Lyonnaise, pour trois dieux seulement – Apollon, Mars et Minerve (Damour, 2005) –, ou d’une cité, à l’instar de celle des Bituriges Cubes (Girond, 2015).

  • 4 Ont été recensés les textes mentionnant un ou plusieurs théonymes, faisant référence au culte impér (...)
  • 5 Cf. aussi les réflexions d’Y. Maligorne (2006, p. 147-151) au sujet des disponibilités financières (...)

15Cependant, à l’échelle de la Lyonnaise, l’analyse des sources épigraphiques et iconographiques relatives aux pratiques religieuses4, développée ailleurs et dont seuls les principaux résultats sont ici évoqués, montre qu’il existe, durant l’époque romaine, un déséquilibre patent entre le centre et l’ouest de la province, caractérisés par un déficit documentaire, et sa partie sud-est (cités des Éduens, de Lugdunum et, dans une moindre mesure, des Ségusiaves et des Sénons), pour laquelle les données sont au contraire multiples et variées (Bossard, à paraître). Dans ce secteur, les mentions de théonymes sont nombreuses et témoignent de panthéons diversifiés, à l’instar des images divines, particulièrement abondantes ; l’éventail des sacerdoces assurés par les citoyens est relativement bien connu, de même que l’identité des dédicants. En revanche, dans les quatre autres cinquièmes de la Lyonnaise, soit le territoire retenu pour cette enquête, l’étude des cultes, lorsqu’elle s’appuie sur les figurations et les inscriptions, est grevée par les faiblesses d’une documentation bien plus diffuse, éparpillée dans une vingtaine de cités : à chacune n’est rattaché qu’un petit nombre de textes et d’images qui évoquent les dieux ou bien les mortels agissant au sein des aires sacrées (fig. 4). Ainsi, seulement 145 inscriptions à caractère religieux et 201 figurations divines sont issues des vingt-quatre cités du centre et de l’ouest de la Lyonnaise, soit une moyenne de 6 textes et de 8 représentations par civitas. Ce constat n’est toutefois pas propre au domaine religieux, puisque la rareté des inscriptions gravées dans la pierre et des représentations sculptées, à l’échelle de ces cités, a été remarquée à d’autres occasions. Il faut sans doute considérer que les élites locales de cette région, non pas restée en marge du développement économique et culturel de l’Empire (Woolf, 1998, p. 146-147), mais composée en majorité de petites cités, y étaient « peut-être plus clairsemées et moins opulentes qu’ailleurs5 » (Ouzoulias, 2010, p. 207). La culture de l’écrit et de l’image, aux mains d’un faible nombre de notables, qui ressentaient peut-être aussi « moins fréquemment le désir ou le besoin [d’afficher et de pérenniser] par le biais d’une inscription » leurs actes (Maligorne, 2006, p. 145), aurait alors été moins prononcée que dans d’autres régions des Gaules romaines, telles les Germanies, la Narbonnaise ou le territoire éduen.

Figure 4 : Répartition et contextes de découverte des inscriptions mentionnant un théonyme, faisant référence au culte impérial ou à l’acquittement d’un vœu (a) et des représentations divines sculptées (b).

Figure 4 : Répartition et contextes de découverte des inscriptions mentionnant un théonyme, faisant référence au culte impérial ou à l’acquittement d’un vœu (a) et des représentations divines sculptées (b).

Réal. S. Bossard.

16Par ailleurs, il est regrettable que les inscriptions dans lesquels apparaissent un ou plusieurs théonymes ne proviennent que de 12 sanctuaires documentés par l’archéologie (fig. 5), soit 5 % des 281 lieux de culte recensés dans le centre et l’ouest de la Lyonnaise (cf. infra) ; les titulaires divins des temples connus n’ont donc que très rarement été identifiés. En outre, on ne peut souvent définir à quel titre, privé ou public, ont été gravés ou façonnés les documents épigraphiques et iconographiques recensés. Au regard de ces écueils, une analyse fine et comparative des panthéons propres aux diverses cités étudiées n’a donc guère de sens et ne peut être ici envisagée. D’ailleurs, le décompte par cité des divinités dont le nom ou l’image est connu montre bien, même s’il ne présume en rien du statut des cultes associés et de l’importance de ces personnages divins pour les diverses communautés, que la reconstitution des panthéons civiques est un exercice périlleux à l’échelle des civitates du centre et de l’ouest de la Lyonnaise. De fait, les données sont insuffisantes pour ces territoires et se résument souvent, à l’exception de quelques cités mieux documentées (Carnutes, Parisii ou Sénons), à une courte liste de théonymes isolés, qui coïncident rarement avec les divinités identifiées à partir de l’examen de la statuaire (tabl. I). En dépit de la pauvreté de la documentation, cet inventaire confirme que les principales divinités romaines – Jupiter, Mars, Mercure, Apollon ou encore Minerve –, associées ou non à une épiclèse gauloise (pour Mars, Mercure et Apollon) sont omniprésentes dans l’ensemble des cités concernées. Soulignons aussi l’importance du dieu Mars Mullo au sein des cultes publics d’au moins trois cités de l’ouest de la Lyonnaise – les Riédones, les Aulerques Cénomans et les Riédones –, où il s’affirme comme une divinité majeure, voire tutélaire, au sein du panthéon civique (Naveau, 2000 ; Bérard, 2006 ; Van Andringa, 2017a, p. 158-160 et p. 261). Les données épigraphiques indiquent effectivement que le sanctuaire civique d’Allonnes (S.9), en périphérie du chef-lieu cénoman, et celui de Rennes/Condate, uniquement documenté par une série d’inscriptions, sont tous deux consacrés à cette divinité (cf. infra, 5.3.2.2).

Figure 5 : Répartition des inscriptions mentionnant un ou plusieurs théonymes et divinités nommées dans les sanctuaires connus de la province.

Figure 5 : Répartition des inscriptions mentionnant un ou plusieurs théonymes et divinités nommées dans les sanctuaires connus de la province.

Réal. S. Bossard.

Tableau I : Décompte des divinités mentionnées ou figurées par cité du centre ou de l’ouest de la Lyonnaise.

Cité Divinités Inscriptions Représentations
Andicaves Mars Loucetius 1  
Mithra ou figure mithriaque 7 1
Minerve 16  
Aulerques Cénomans Apollon Auguste Atesmertis 1  
Mars Mullo 3 1 ?
Minerve 1  
Serona Siveli[a ?] 1  
Aulerques Diablintes Jupiter Très Bon, Très Grand 1  
Aulerques Éburovices Apollon   1
Gisacus 1  
Hercule   2
Jupiter   1
Baïocasses Minerve   1
Calètes Apollon   2
Hercule   1
Hygie   1
Carnutes Acionna 1  
Apollon 1 1
Apollon Vatumogons ? 1  
Hercule   1
Hygie   1
Jupiter   2
Jupiter Très Bon, Très Grand 2  
Mars   2
Mercure   2
Minerve   2
Mithra ou figure mithriaque 3
Mocetis 1  
Rudiobus 1  
Sulevia 1  
Vatumogons 1  
Vénus   1
Virtus   1
Vulcain   2
Coriosolites Hercule   1
Mars 1  
Sirona 1  
Tull[---] ou Tuil[---] 1  
Ésuviens Toutatis 1  
Mithra ou figure mithriaque 2
Lexoviens Apollon 1  
Mercure 12 3
Mercure Auguste 13  
Hercule   2
Vénus 1 1
Victoire   1
Meldes Atesmerius 1  
Hercule   1
Jupiter   2
Mars   1
Vénus   1
Namnètes Jupiter Fulgator 1  
Mars 1  
Mars Mullo 3  
Minerve 1 1
Mullo 1  
Neruine ? 1  
Vulcain 3  
Osismes Apollon   1
Hercule   2
Jupiter   4
Mercure   2
Neptune Hippio 1 1
Parisii Apollon   1
Bacchus   1
Cernunnos 1 1
Dioscures 1 1
Esus 1 1
Fortuna   1
Jupiter 1 1
Mars   2
Mercure   6
Smert[ri ?]os 1  
Tarvos Trigaranus 1 1
Tutela   1
Vénus   1
Vulcain 1 1
Riédones Mars Mullo 3  
Mars Vicinnus 1  
Mars [---] 1  
Mercure Atepomarus 1  
Sénons Apollon   1
Epona   2
Hercule   3
Junon   1
Lares Augustes 1  
Mars 1  
Mercure 4 2
Mercure Solitumarus 1  
Minerve   2
Neptune   1
Segeta 1  
Vénus   2
Vesta 1  
Vulcain 1 1
Tricasses Apollon   2
Bacchus   1
Hercule   1
Jupiter Très Bon, Très Grand 1  
Mercure Clavariatis 1  
Minerve   1
Turons Apollon   1
Diane   1
Dioscures   1
Hercule   1
Jupiter   1
Mars   2
Minerve 1 1
Neptune   1
Vulcain   1
Véliocasses Hercule   1
Mercure   1
Vénus   1
Vénètes Epona   1
Jupiter Très Bon, Très Grand 2  
Mercure   1
Viducasses Mars 1 1
Tutela   1
Vulcain 1  

Réal. S. Bossard.

17Au sein des cités considérées, les informations relatives à la pratique du culte impérial, aux sacerdoces publics – qu’il s’agisse de prêtres municipaux ou de sacerdotes nommés à l’autel du Confluent – et à la participation des communautés humaines aux cultes sont également peu nombreuses et éparses, voire inexistantes pour certaines civitates (Bossard, à paraître). Malgré ces différentes lacunes, les quelques textes réunis indiquent bien, par leur contenu et par les formulaires employés, que l’ouest et le centre de la province de la Lyonnaise n’ont pas ignoré les dieux ni les honneurs rendus à l’empereur, bien au contraire. La religion, pratiquée comme ailleurs collectivement, à l’échelle de la cité, de ses subdivisions, des associations privées et des familles, constitue l’un des fondements des communautés formées à partir de la période augustéenne. Néanmoins, à défaut de séries épigraphiques et iconographiques développées, l’étude du paysage religieux de ces cités doit alors privilégier une autre source d’informations, en complément des apports des inscriptions et des images sculptées : les vestiges archéologiques des lieux de culte, espaces fréquentés par les hommes et les dieux.

Au cœur de l’étude : les vestiges archéologiques des sanctuaires

Archéologie des sanctuaires de Lyonnaise et des provinces voisines : un état de l’art

18La multiplication des études monographiques et des synthèses régionales, ainsi que la diversification des approches thématiques ont montré, depuis le dernier quart du xxe s., que « l’archéologie stratigraphique et les nouvelles sciences appliquées à l’archéologie moderne proposent désormais un cadre technique et un questionnement beaucoup plus riche des phénomènes qui, une fois intégrés, et c’est essentiel, dans le cadre interprétatif fixé par l’histoire des religions antiques, permet de multiplier les observations sur les vestiges laissés par la pratique du culte dans l’Antiquité » (Van Andringa, 2018, p. 19). Il serait ainsi réducteur de considérer que les vestiges des sanctuaires, lorsqu’ils sont dépourvus d’inscriptions, se résument à « des ruines peu intelligibles » (Tran, 2018, p. 786). Au contraire, les approches pluridisciplinaires menées sur plusieurs lieux de culte de Gaule celtique et romaine témoignent du regard complémentaire que peut apporter l’archéologue, qui « insiste naturellement sur les traces matérielles des principaux supports des croyances et des pratiques anciennes. Ce sont les vestiges des sanctuaires ainsi que les documents épigraphiques et iconographiques relatifs aux cultes qui constituent l’ancrage au sol du paysage religieux en tant que construction humaine », pour reprendre les mots de S. Girond (2015, vol. 1, p. 10-11).

  • 6 Pour un historique détaillé des recherches et des mesures de protection mises en œuvre sur ces site (...)

19Identifiés et fouillés dès le xviiie s. et, surtout, depuis les recherches menées par les membres des sociétés savantes à partir du milieu du xixe s., les vestiges archéologiques des lieux de culte du centre et de l’ouest de la Lyonnaise ont fait l’objet de multiples inventaires et d’études dont la qualité est souvent inhérente aux méthodes mises en œuvre sur le terrain (cf. infra), qui ont bien sûr considérablement évolué au cours des deux derniers siècles6. Parmi les travaux fondateurs, qui ont durablement marqué les archéologues œuvrant sur ce territoire, mais aussi, plus largement, dans les provinces nord-ouest de l’Empire, citons en particulier les investigations conduites par L. de Vesly au tournant du xxe s. En s’appuyant essentiellement sur les résultats de ses travaux de terrain, réalisés sur plusieurs sanctuaires de Normandie orientale (fig. 6), dont les maçonneries conservées sont globalement dégagées, il est l’un des premiers scientifiques à reconnaître, dans les bâtiments composés d’une pièce centrale et d’une galerie périphérique de forme généralement carrée, des temples de plan centré (Vesly, 1909 ; Fauduet et al., 2012). Jusqu’au troisième quart du xxe s., dans cette région comme ailleurs, les explorations des lieux de culte, à l’initiative d’érudits locaux, demeurent souvent sommaires et ne tiennent pas encore compte de la stratigraphie et des traces les plus ténues, ni souvent des abords des temples, qui retiennent plus particulièrement l’attention des premières générations d’archéologues. Pour autant, la documentation accumulée au cours de ces décennies, bien que généralement réduite à des descriptions laconiques et à une liste incomplète du mobilier, agrémentées ou non de dessins et de photographies en noir et blanc, est précieuse car elle concerne des monuments dont l’élévation est relativement bien conservée.

Figure 6 : Évocation graphique du temple du Catelier à Criquebeuf-sur-Seine (Eure), proposée par L. de Vesly en 1895. In Vesly, 1909, pl. X.

Figure 6 : Évocation graphique du temple du Catelier à Criquebeuf-sur-Seine (Eure), proposée par L. de Vesly en 1895. In Vesly, 1909, pl. X.

20Plus récemment, depuis les années 1970, les progrès enregistrés par l’archéologie ont été notables, corollaire d’un nombre croissant de sites fouillés dans le cadre de l’archéologie préventive ou d’opérations programmées (fig. 7), mais aussi d’une intense activité de prospection aérienne (fig. 8), pour de nouveaux plans de sanctuaires, et du perfectionnement de l’archéométrie, pour ce qui est des datations. L’action conjuguée des archéologues de terrain et aériens a ainsi entraîné une augmentation sans précédent du nombre de sanctuaires mis au jour, que ce soit en milieu urbain ou rural (fig. 9). L’adoption progressive d’une méthodologie scientifique plus rigoureuse s’est traduite par un enregistrement stratigraphique plus précis et par l’établissement d’inventaires détaillés du mobilier mis au jour. Les niveaux archéologiques les plus anciens, remontant parfois à l’âge du Fer, ne sont plus négligés, de même que les plus récents, liés aux processus d’abandon et de démantèlement des édifices antiques, voire à des réoccupations ultérieures. Les fenêtres ouvertes sur le terrain couvrent l’emprise des temples, mais aussi leurs abords, permettant l’étude plus systématique d’édicules, de segments de périboles ou encore de fosses où ont été rejetés ou déposés, notamment, des objets manipulés dans le cadre des pratiques rituelles. Ainsi, la compréhension des espaces cultuels et la restitution des rites progressent à grands pas et les avancées concernent des domaines variés. Parmi les principales contributions synthétiques relatives au territoire des Gaules, on peut notamment mentionner, en se limitant aux plus récentes, plusieurs études portant sur l’architecture et l’organisation spatiale des sites (Maligorne, 2006 ; Doulan, 2008 ; Fauduet, 2010), l’archéologie du sacrifice (Lepetz et Van Andringa dir., 2008), l’interprétation et le rôle des catégories de mobilier – notamment la céramique (Sfecag, 2015), les monnaies (Aubin et Meissonnier, 1994 ; Wellington, 2005a et b ; Izri, 2011 ; Golosetti, 2019a) ou l’instrumentum (Bertrand et al. dir., 2019 ; Fauduet, 2021) – découvertes en contexte religieux, l’environnement urbain ou rural des sanctuaires (Derks, 1998 ; Fauduet, 2004 ; Castella et Meylan Krause dir., 2008 ; Dechezleprêtre et al. dir., 2015 ; Bedon et Mavéraud-Tardiveau dir., 2016 et 2018 ; Golosetti, 2016). Au cours des dernières années, l’accent a aussi été mis sur l’évolution des sanctuaires et des pratiques rituelles, depuis le second âge du Fer (Arcelin et Brunaux dir., 2003 ; Bataille, 2008 ; Barral et Thivet dir., 2019) jusqu’à la fermeture et la destruction des ultimes lieux de culte antiques (Van Andringa dir., 2014).

Figure 7 : Les sites du Clos du Détour à Pannes (Loiret ;

Figure 7 : Les sites du Clos du Détour à Pannes (Loiret ;

a) et de la Fermerie à Juvigné (Mayenne ; b) en cours de fouille. In Renard et David (dir.), 1997, p. 25, cl. 2. ;

cl. S. Bossard, 2016.

Figure 8 : Vue aérienne des vestiges enfouis des sanctuaires de la Remise des Murs à Méréville (Essonne ;

Figure 8 : Vue aérienne des vestiges enfouis des sanctuaires de la Remise des Murs à Méréville (Essonne ;

a) et de l’Orme à Saint-Mars-Vieux-Maisons (Seine-et-Marne ; b).

Cl. F. Besse (2003) et R. Goguey (1990), in Naudet, 2004, p. 153, fig. 69 ; Goguey et Cordier, 2015, p. 275.

Figure 9 : Nombre de sanctuaires découverts dans la zone d’étude, par décennie.

Figure 9 : Nombre de sanctuaires découverts dans la zone d’étude, par décennie.

Réal. S. Bossard.

21En parallèle, le développement de ces approches complémentaires s’est accompagné de l’établissement de multiples inventaires des lieux de culte des provinces gauloises, nécessaires pour la reconstitution du paysage religieux. Ces initiatives, relevant souvent de projets collectifs de recherche (PCR) ou de travaux universitaires, ont alors été réalisées à l’échelle d’une ou de deux cités (entre autres : Mitton, 2008 pour les Arvernes et Vellaves ; Girond, 2015 pour les Bituriges Cubes), d’une région plus vaste (Golosetti, 2016 pour le Sud-Est des Gaules ; Cazanove et Méniel, 2012 pour le programme « INCUBO – Inventaire des lieux de culte antique en Bourgogne »), plus rarement d’une province (Doulan, 2008 pour l’Aquitaine ; le programme « Lieux de culte en Gaule du Sud », coordonné par S. Agusta-Boularot entre 2016 et 2018, sur le territoire de la Narbonnaise) ou de la France (Fauduet, 1993 et 2010 ; Fauduet et Arcelin, 1993). Les sanctuaires de l’ouest de la France, quant à eux, ont aussi fait l’objet de plusieurs synthèses, plus ou moins détaillées, dont peu d’éléments ont été publiés. Ainsi, la question des religions de la Gaule Lyonnaise a été traitée dans les deux ouvrages à caractère généraliste consacrés à cette province, dans le cadre de chapitres rédigés par Y. Le Bohec (2008, p. 245-258 et p. 286-292) et W. Van Andringa (2011b), mais les auteurs n’ont pu ici s’appuyer sur un inventaire critique des sites. Trois études universitaires inédites ont aussi porté sur le paysage religieux des cités des Aulerques Éburovices, des Carnutes, des Aulerques Diablintes (Tarsia, 2005 ; Tremel, 2008 ; Bossard, 2014) ; s’y ajoute la synthèse inédite rédigée par A. Tremel (in Laruaz dir., 2008, vol. 1, p. 284-335) au sujet des lieux de culte des Turons, complétée, pour cette même cité, par une courte notice publiée par A. Ferdière et un récent article consacré aux sanctuaires du second âge du Fer (Ferdière, 2014 ; Troubady et al., 2019). Par ailleurs, plusieurs sanctuaires des civitates voisines des Aulerques Diablintes et Cénomans ont été présentés lors de l’exposition « Des dieux et des hommes, cultes et sanctuaires en Sarthe et en Mayenne », tenue en 2015 au Carré Plantagenêt du Mans (Sarthe) ; ils ont aussi fait l’objet de courtes notices publiées dans le catalogue correspondant (Raux et al. dir., 2015). L’est de la province a aussi été couvert par les recherches conjointes de S. Izri, P. Nouvel et al., dans le cadre de travaux d’inventaire sur les sanctuaires menés à l’échelle du centre-est de la France (Izri et Nouvel, 2011 ; Cazanove et Joly, 2011). S’y ajoutent, enfin, les données traitées dans le cadre de trois programmes collectifs de recherche : le premier, coordonné par M. Monteil (2010-2012) et dont l’emprise prévue couvrait les Pays de la Loire, la Bretagne et les Normandie n’a pu être mené à son terme ; le deuxième, coordonné par N. Coulthard et L. Paez-Rezende (2011-2014) puis par C. Allinne et G. Léon (2015-2018), intitulé « l’Antiquité en Basse-Normandie », est en cours de publication ; enfin, le troisième, dirigé par R. Golosetti et consacré au « Paysage religieux antique en Île-de-France », a débuté en 2020 (Golosetti, 2020).

22L’état de l’art dressé ici, en quelques lignes, témoigne bien de la vivacité, à l’aube des années 2020, de l’archéologie des sanctuaires gaulois et antiques à l’échelle des cités du centre et de l’ouest de la Lyonnaise et, plus largement, des provinces nord-occidentales de l’Empire romain. Leur examen, entamé il y a plus de deux siècles, est cependant loin d’être achevé et le nombre de dossiers restés inaboutis, comme la fréquence des nouvelles découvertes, laissent présager une meilleure connaissance du phénomène religieux au cours des décennies à venir. Pour autant, l’identification des lieux de culte gaulois ou d’époque romaine à partir de leurs vestiges n’est pas un exercice toujours évident, en particulier lorsque l’état de conservation de ces derniers prive les archéologues d’informations essentielles au sujet de leurs aménagements ou des objets qui y ont été introduits. Une définition de leurs principales caractéristiques et des critères qui permettent de les reconnaître sur le terrain s’impose alors.

Qu’est-ce qu’un sanctuaire et comment identifier ses vestiges ?

  • 7 Nous utiliserons également, à titre équivalent, l’expression « bâtiment de culte » pour désigner ce (...)

23Le terme « sanctuaire » et l’expression « lieu de culte », aujourd’hui généralement employés en tant que synonymes pour qualifier les espaces où sont honorées les divinités du monde romain, n’ont pas d’équivalent exact dans le vocabulaire des Anciens. De fait, le nom sanctuarium, peu fréquent dans les sources latines, désigne un lieu pour la conservation de documents privés ou confidentiels, ou encore d’objets sacrés ou de restes d’un défunt, et donc un espace qui « jouit d’une protection équivalente à celle que possède un lieu sacré » (Dubourdieu et Scheid, 2000, p. 63). Il recouvre alors, durant l’époque romaine, une notion différente de celle des « sanctuaires » des historiens et des archéologues antiquisants (Scheid, 1997, p. 52). En revanche, les sources littéraires et épigraphiques, à Rome comme dans les Gaules, comportent des termes qui renvoient à des espaces précis des sanctuaires, en particulier à la résidence d’une divinité ou aux lieux où l’on célèbre des rites déterminés, ou encore à ses divers autres équipements – autel, statue de culte, enceintes ou portiques, pour les plus fréquents (Scheid, 1997, p. 52 ; Cazanove et Méniel, 2012, p. 9 ; Van Andringa, 2017a, p. 119-122). Ainsi, l’aedes désigne la demeure de la divinité, c’est-à-dire le temple7, où trône la statue de cette dernière, tandis que le nom templum qualifie – lorsqu’il n’est pas synonyme d’aedes – un espace ou un édifice consacré aux divinités. Quant à celui de fanum, introduit par L. de Vesly (cf. supra), mais employé de manière impropre, encore de nos jours, pour décrire un temple à galerie périphérique des provinces nord-occidentales, il n’est que peu présent dans les inscriptions des Trois Gaules et renvoie avant tout aux propriétés immobilières appartenant à la divinité ou, plus largement, au sanctuaire consacré au culte d’une divinité précise (Dubourdieu et Scheid, 2000, p. 66-74 ; Van Andringa, 2017a, p. 116-120).

24Les historiens et les archéologues du monde romain s’accordent aujourd’hui pour qualifier de sanctuaire ou de lieu de culte l’ensemble d’un site, attribué à une ou à plusieurs divinités par les hommes, où se réunissent régulièrement les membres d’une communauté, qui y réalisent des rituels à titre personnel ou collectif. Il s’agit donc d’un espace à vocation rituelle et communautaire, pourvu de divers équipements et démarqué des structures d’habitat (Derks, 1998, p. 133 ; Dubourdieu et Scheid, 2000, p. 59 ; Van Andringa, 2019, p. 417). L’aire du sanctuaire est alors considérée, du moins lorsqu’elle a fait l’objet d’une consécration régulière dans le cadre d’un culte public, comme sacra (sacrée), c’est-à-dire qu’elle relève de la propriété des dieux (Dubourdieu, Scheid, 2000, p. 60). Cependant, nous emploierons ici, à l’instar de R. Golosetti (2016, p. 41) pour le sud-est de la France, l’expression « espace sacré » comme synonyme de sanctuaire, qu’il s’agisse d’un lieu de culte public ou privé, en évitant cependant la formule « espace consacré » qui, elle, renvoie plus précisément au cas particulier des sanctuaires définis selon un acte officiel, relevant du droit public romain (cf. infra). Quant à la concession concrète d’un terrain à une divinité, elle est entérinée par l’installation d’un autel ; tout espace, qu’il soit public ou privé, peut donc être transformé en lieu de culte, à titre pérenne ou temporaire, par la pose d’un objet de ce type, fixe ou portable (Scheid, 2000a, p. 21).

25L’ampleur et la monumentalité d’un lieu de culte, mais aussi « la signification des rites et le modèle de référence pour comprendre ceux-ci », varient en fonction de son statut juridique, d’où l’importance de déterminer celui-ci avec la meilleure précision possible pour chaque cas étudié (Scheid, 1997, p. 54). En outre, la fondation des sanctuaires suit une procédure qui tient à l’autorité décisionnaire du groupe humain qui s’y exprime. Dans les cités de droit latin, les trois étapes majeures de la fondation d’un sanctuaire public – son inauguration, sa consécration et sa dédicace – sont décidées, ou du moins autorisées et validées, par les magistrats et les décurions locaux ; elles sont réalisées par des prêtres municipaux, qui incarnent l’autorité sacrée nécessaire (Agusta-Boularot et al., 2017, p. 4 ; Estienne, 2017, p. 247). Le bâtiment de culte acquiert alors un statut sacré, c’est-à-dire qu’il devient une propriété divine, inaliénable, et les limites de l’espace sacré sont précisément définies : son emprise correspond à celle du temple ou d’un autel, ou peut être étendue à un enclos qui le renferme (Estienne, 2017, p. 247-249). Des annexes privées sont parfois rattachées au sanctuaire public, à l’image de la cuisine et de la salle de banquet bâties près du temple de la Fortune Auguste à Pompéi, sur la propriété de l’évergète qui a décidé et financé la construction de ce dernier (Van Andringa, 2011c). En revanche, les temples qui ne sont pas dédiés publice, c’est-à-dire les lieux de culte privés ou fondés par une communauté pérégrine, n’obéissent pas à ces règles juridiques. Ainsi, dans le cadre des cultes privés, les propriétaires, pères de famille ou patrons d’une association, peuvent agir selon leur libre volonté et faire édifier, déplacer ou reconstruire sans autorisation les espaces qu’ils consacrent aux divinités (Estienne, 2017, p. 251-252). L’identification de l’emprise des lieux de culte et de leurs équipements n’est donc pas toujours aisée, a fortiori lorsque les vestiges sont arasés ou que seule une portion réduite de l’emprise du sanctuaire a été étudiée.

26Quels sont les critères auxquels les archéologues font appel pour reconnaître les vestiges relevant des sanctuaires de la période romaine ? Lorsque les sites archéologiques n’ont pas livré d’inscription qui témoigne clairement de leur vocation religieuse, ce qui est très souvent le cas pour les cités du centre et de l’ouest de la Lyonnaise, J. Scheid recommande de s’appuyer sur l’association de plusieurs indices pour « identifier de façon incontestable un lieu de culte » (Scheid, 2000a, p. 20-21). Ainsi, comme il l’écrit, l’examen conjoint des constructions, d’éventuels documents iconographiques – également peu fréquents pour le territoire considéré – et des diverses catégories de mobilier archéologique constitue le moyen le plus fiable pour parvenir à cette fin. Toutefois, l’état de la documentation, notamment lorsqu’elle se réduit à des clichés aériens ou aux apports d’un sondage de quelques dizaines de mètres carrés, ne permet pas toujours de confronter ces critères, qui doivent alors être analysés séparément.

27L’examen du plan du site suffit souvent pour interpréter les vestiges. De fait, dans la plupart des cas, les espaces cultuels ont été construits et aménagés de manière pérenne par l’homme, selon des organisations et des règles particulières. Il s’agit, du moins, des sanctuaires les plus aisément identifiables pour les archéologues (Scheid, 2000a, p. 21). Dans ce cas de figure, et comme l’ont récemment souligné plusieurs auteurs, l’identification des lieux de culte repose alors, en premier lieu, sur la reconnaissance d’un ou de plusieurs temples, inscrits ou non dans une enceinte, le péribole, qui marque les limites de l’area sacra, l’aire sacrée (Izri et Nouvel, 2011, p. 509-510 ; Gruel et Joly, 2015, p. 117). Cet exercice peut sembler simple au premier abord, puisque l’essentiel des édifices de culte des Trois Gaules adopte un plan centré, composé d’une cella abritant la statue de la divinité et d’une galerie périphérique (cf. infra, 1.1.2.1). Néanmoins, en prospection aérienne ou pour des vestiges particulièrement arasés, l’identification des temples les plus modestes, formés d’une simple cella et dont le plan n’est pas propre à l’architecture religieuse, pose parfois problème. Par ailleurs, certaines architectures funéraires monumentales, imitant l’aspect de temples classiques, peuvent aussi être confondues avec des temples, faute d’une étude détaillée de leur élévation ou de leur contexte ou, encore, d’un état de conservation suffisant.

28Outre les lieux de culte bâtis, il existe aussi, dans le monde romain, des sanctuaires naturels, habités par des divinités qui se sont approprié des espaces signalés par des phénomènes extraordinaires – forêts profondes, cavernes, zones de haute montagne, marécages, sources de rivières ou de fleuves, ou encore étangs insondables. Les hommes enregistrent ces lieux en tant que propriétés divines, qui font alors l’objet d’un culte organisé, et, parfois, les aménagent (Scheid, 2008b). Lorsqu’aucun temple n’y a été construit ou reconnu, seule la présence de dédicaces ou de mobilier particulier peut alors être retenue comme critère de sélection.

29Effectivement, l’analyse du mobilier aide quelquefois à identifier un lieu de culte, bien que la plupart des objets découverts en contexte religieux, tels que la céramique, la faune, les parures ou les figurines et statuettes, ne soient pas spécifiques à ce type de site (Scheid, 2000a, p. 20 ; Izri et Nouvel, 2011, p. 510 ; cf. infra, chapitre 2). Néanmoins, certains types de mobilier, tels que les ex-voto anatomiques, des objets miniaturisés (céramiques ou armes) ou les rouelles, ont été conçus spécialement pour être offerts à une divinité et leur présence, sur un site, signe donc la vocation cultuelle de ce dernier. En ce qui concerne les autres catégories de mobilier, issus du quotidien, quand l’objet n’est pas « porteur d’une inscription dédicatoire qui exprime directement et clairement sa vocation », certains indices peuvent tout de même témoigner de son introduction, au sein du sanctuaire, en tant qu’offrande (Rey-Vodoz, 2006, p. 221-222). L’accumulation, en grand nombre, d’un même type d’objet (monnaies ou fibules, par exemple), ou encore l’association de mobilier avec des offrandes dont la nature est établie, dans un contexte de déposition particulier, constituent les principaux critères retenus dans ce cas (Rey-Vodoz, 2006, p. 222-223 ; Bertrand et Raux, 2019a, p. 24). Enfin, la présence de monnaies dégradées, souvent à coups d’instrument tranchant et en quantité plus ou moins importante, est aussi l’un des traits caractéristiques de certains lieux de culte du début de la période romaine impériale (Aubin et Meissonnier, 1994 et Bossard et al., 2016, p. 31-34).

30Qu’en est-il des sanctuaires de l’âge du Fer ? Les découvertes archéologiques réalisées en Europe nord-occidentale depuis une quarantaine d’années ont bien montré que les pratiques rituelles des Gaulois ne coïncident en rien à « l’image primitive, sanguinaire et insaisissable, d’une pure religiosité retranchée au fond des bois », véhiculée par les sources antiques puis par les romantiques modernes (Poux, 2008), mais qu’elles s’ancrent généralement dans un cadre structuré, aménagé par l’homme. Cependant, les sociétés celtiques étant dépourvues de témoignages écrits, le vocabulaire employé dans l’Antiquité pour désigner ces espaces cérémoniels n’est connu qu’à travers le prisme déformant des langues latine et grecque. Comme l’a montré J.-L. Brunaux (2016, p. 131-133), dans les sources antiques, en particulier dans les textes latins de César, de Pline l’Ancien et de Lucain, les expressions et les mots employés diffèrent de ceux qui sont habituellement utilisés pour qualifier les lieux de culte du monde gréco-romain ou leurs composantes : les termes templum, fanum, aedes ou ara sont ainsi évités. Il est question de « lieu consacré » (locus consecratus), de « bois sacré » (lucus), d’« espace sacré » (τὸ ἱερόν / to hieron) ou encore d’« enceinte » (τέμενος / temenos / téménos), bref, plusieurs dénominations qui renvoient avant tout à la propriété divine, distincte des possessions des hommes.

31D’une manière générale, le terme « sanctuaire » a été consacré par l’usage qu’en a fait la communauté des archéologues protohistoriens pour désigner les espaces à vocation rituelle laténiens : appliqué depuis la découverte de l’enclos de Gournay-sur-Aronde, fouillé sous la direction de J.-L. Brunaux entre 1977 et 1982 (Brunaux et al., 1985), il a depuis été retenu dans les principaux ouvrages de synthèse publiés à ce sujet. Il reste encore aujourd’hui largement admis dans l’acception large de « lieu de culte communautaire aménagé » (Barral et Thivet, 2019 ; cf. aussi Brunaux dir., 1991 et Arcelin et Brunaux dir., 2003). De fait, les sanctuaires gaulois présentent plusieurs points communs avec leurs homologues grecs ou romains : généralement clôturés par une enceinte, ils constituent des espaces communautaires où sont accomplis divers rituels, dont la déposition d’objets assimilés à des offrandes ou, encore, des pratiques sacrificielles ou de commensalité. L’accumulation et l’enfouissement sur place des objets manipulés dans le cadre des rituels, souvent dégradés, témoignent du caractère sacré du lieu (Arcelin et Brunaux, 2003 ; Van Andringa, 2019, p. 418). Par ailleurs, les espaces où sont accumulés, en nombre variable, les témoins de pratiques rituelles gauloises sont souvent réoccupés durant l’époque romaine par un lieu de culte pourvu d’un ou de plusieurs temples : les vestiges laténiens et antiques se superposent donc à plusieurs reprises et le terme de sanctuaire, généralement appliqué à ceux-ci, a aussi été attribué, par extension, à ceux-là.

32Au demeurant, la qualification de sanctuaire a parfois été considérée comme peu adaptée pour ce type de sites laténiens. Effectivement, pour les sociétés protohistoriques, aucun texte ne décrit précisément les rapports établis entre les hommes et les dieux au sein de ces enclos communautaires ni les activités qui s’y déroulent. L’identification d’espaces ou d’aménagements strictement réservés aux dieux, notamment des bâtiments que l’on pourrait considérer comme des temples, repose sur un nombre de cas limité, souvent ambigus et donc incertains (cf. infra). Le sanctuaire gaulois apparaît donc comme « un lieu d’expression commun aux dieux et aux hommes, sans qu’interviennent des notions de hiérarchie spatiale qui caractérisent justement les lieux de culte de l’époque romaine », bien que ses structures soient rarement bien conservées et soient donc difficiles à interpréter (Van Andringa, 2019, p. 418). Du reste, l’examen des vestiges archéologiques préservés montre bien que les espaces qualifiés de sanctuaires gaulois s’organisent selon d’autres préceptes et d’autres représentations du sacré que les lieux de culte méditerranéens. En outre, la découverte de restes humains manipulés et exposés dans plusieurs de ces espaces à vocation rituelle, ou encore la place centrale accordée au fait guerrier impliquent une conception des rites et des relations au sacré différentes de celles qui sont associées aux lieux de culte de l’Antiquité romaine (Arcelin et Brunaux, 2003 ; Poux, 2008 et 2018). Ainsi, d’autres expressions alternatives, jugées plus neutres que « sanctuaires » ou « lieux de culte », telles que « lieux de rituels » ou « espaces cérémoniels », ont été proposées pour mettre l’accent sur ces différences notables entre aménagements de la Gaule du second âge du Fer et lieux de culte de l’Empire romain, et, plus largement, du monde méditerranéen antique (Kaurin et al., 2015 ; Van Andringa, 2019).

33À une échelle plus régionale, l’inventaire des rares sources latines et grecques évoquant des cultes pratiqués par les Celtes dans l’ouest des Gaules, en particulier sur deux îles armoricaines, a déjà été dressé par J.-P. Bouvet et al. (2003, p. 77-78). Rappelons que, outre deux passages de l’œuvre de Strabon (Géographie, IV, 4, 6), probablement empruntés au géographe grec Artémidore (ier s. av. n. è.), il s’agit de récits écrits par Pomponius Mela (ier s. de n. è. ; Chorographie, III, 6, 48) et par Denys le Périégète (iie s. de n. è. ; Description de la terre habitée, V, 570 ; cf. Cougny, 1986, t. I, p. 3-4), faisant vraisemblablement référence aux mêmes lieux. L’un d’entre eux serait habité par les femmes des Samnites, généralement identifiés aux Namnètes, établies sur une petite île devant l’embouchure de la Loire – correspondant à l’ancienne île du Croizic, de Batz-sur-Mer et du Pouliguen ? –, où elles auraient rendu un culte à Dionysos ; l’autre, localisé sur l’île de Sena (Sein, au large du Finistère ?) selon Pomponius Mela, accueillerait les Gallicènes, neuf prêtresses gauloises aux pouvoirs multiples. Ces descriptions, sans doute empreintes d’un caractère légendaire, n’apportent guère d’informations sur le cadre architectural des sanctuaires et sur les objets susceptibles d’y avoir été manipulés, si ce n’est que l’île des Samnites aurait été équipée d’un temple couvert.

34Dans un cadre plus général, les quelques bilans archéologiques publiés depuis le début des années 1990 ont expressément insisté sur la variabilité morphologique des sanctuaires du monde gaulois et, donc, sur les difficultés qui entravent l’identification de leurs vestiges. Quelques constantes ou, du moins, des formes récurrentes qui ne doivent pas occulter d’autres exemples plus singuliers, s’observent toutefois à large échelle, notamment en Gaule intérieure, et aident ainsi à reconnaître une partie des lieux de culte laténiens (Arcelin et Brunaux, 2003 ; Poux, 2008 et 2018). Ces sanctuaires sont circonscrits par un fossé doublé d’un talus ou par une palissade, aménagement qui permet de « mettre en retrait un espace et de le consacrer à des puissances divines » (Van Andringa, 2019, p. 418), mais aussi de « masquer les activités exercées à l’intérieur de l’enceinte » (Poux, 2008, p. 173). L’aire interne, de forme et de dimensions variables (Demierre et al., 2019, p. 333-336), est alors accessible par un porche monumental et peut être occupée par une ou plusieurs constructions de terre et de bois. Il est souvent difficile de restituer l’architecture de ces édifices, perturbés ou non par des réoccupations postérieures ; n’en subsiste généralement qu’une concentration plus ou moins dense de trous de poteau, parfois des segments de tranchées de fondation ou des débris brûlés de murs en terre et bois. Lorsque leur plan est plus lisible, ces bâtiments ne paraissent pas suivre un modèle unique, mais présentent, à l’instar des enceintes, un large éventail de formes (Poux, 2018, p. 507-508). Ils abritent parfois, tel qu’à Gournay-sur-Aronde (Oise), Tintignac (Naves, Corrèze) ou Corent (Puy-de-Dôme), des fosses dont l’interprétation est encore débattue : tandis qu’elles sont souvent interprétées comme des « autels creux » destinés à recevoir des offrandes, M. Poux a récemment proposé d’y voir les fosses d’ancrage d’éléments en bois, peut-être des effigies divines (Poux, 2019). En tout état de cause, si Jules César (Guerre des Gaules, VI, 17) rapporte avoir vu ou, du moins, avoir eu connaissance de l’existence de nombreuses statues (simulacra) de Mercure en Gaule, aucune découverte archéologique ne confirme à ce jour que les Gaulois ont bien représenté leurs divinités au sein des sanctuaires, durant les décennies qui ont précédé la conquête romaine, que ce soit en les évoquant au moyen de symboles spécifiques, telle la rouelle ou bien sous une forme anthropomorphe (Duval, 1993, p. 19-20 ; Poux, 2019). La conservation des objets en bois est toutefois très aléatoire et il est donc possible – mais non démontré – que les Gaulois, comme l’a écrit C. Goudineau, soient progressivement et tardivement « passés d’une conception « mentale » de la divinité à une conception « anthropomorphique » », au contact, de plus en plus prégnant, des cultures méditerranéennes (Goudineau, 2007, p. 187-194 ; Brunaux, 2016, p. 115 ; voir aussi Kiernan, 2020, p. 46-79).

35En Gaule intérieure, les vestiges immobiliers des sanctuaires gaulois sont donc plus difficiles à identifier, en raison des matériaux de construction mis en œuvre, que les structures maçonnées des temples et des autres équipements des lieux de culte construits de l’époque romaine ; aucune statue divine n’a pu être identifiée avec certitude et leur éventuelle présence ne saurait donc être retenue pour localiser les lieux de culte. En outre, la superposition des niveaux gaulois et antiques, dans nombre de sanctuaires occupés d’une période à l’autre, a souvent contribué à la destruction partielle des couches archéologiques les plus anciennes ; la lecture des vestiges laténiens est alors perturbée. Si le critère de la continuité religieuse entre âge du Fer et époque romaine est souvent invoqué, à ce titre, pour localiser des lieux de culte gaulois, il doit être considéré avec précautions, puisque les espaces sacrés du monde romain peuvent aussi succéder à d’autres types d’occupation (cf. infra, 4.2).

36Ainsi, les informations recueillies au sujet de l’architecture des sanctuaires gaulois sont souvent lacunaires ; ces lieux de rituels peuvent aussi correspondre à des espaces peu voire non aménagés, ce qui complique leur identification sur la seule base de leurs structures. Leur reconnaissance se fonde alors, avant tout, sur la découverte de mobilier spécifique, notamment des offrandes, métalliques ou non (pièces de fourniment militaire, objets de parure en métal ou en verre, outils, monnaies), mais aussi des restes humains. Ces catégories d’objets, à l’instar des restes fauniques et du matériel céramique – témoignant sans doute de pratiques culinaires, de sacrifices et de banquets –, ne sont pas uniquement mis au jour en contexte de sanctuaires, puisque des dépôts d’objets similaires sont attestés dans la sphère domestique ou funéraire (Poux, 2018, p. 508-511). En outre, la nature des offrandes introduites au sein des sanctuaires n’est pas figée, mais évolue au fil des siècles, en suivant des rythmes variables ; les dépôts d’armes, de parures et d’ossements humains des iiie s. et iie s. laissent souvent place, durant les dernières décennies du second âge du Fer, aux reliefs de banquets, aux outils ou aux monnaies (Bataille, 2008 ; Demierre et al., 2019). Néanmoins, leur accumulation en nombre plus ou moins grand, leur contexte de découverte et leur traitement – crémation et, surtout, mutilations – sont trois critères qui, d’autant plus lorsqu’ils peuvent être cumulés, invitent à considérer ces objets comme relevant de dépôts enfouis à l’issue de séquences rituelles (Arcelin et Brunaux, 2003, p. 245 ; Bataille, 2008 et 2015).

  • 8 Y. Maligorne a proposé de reconnaître, dans l’objet du don mentionné par une inscription découverte (...)

37Dans le cadre de la présente enquête, pour l’époque romaine, seuls les sanctuaires construits et indépendants des habitations ont été retenus. Les chapelles domestiques, telles les structures, souvent qualifiées de « laraires », particulièrement bien conservées à Pompéi ou à Herculanum, en Italie (Laforge, 2009), et attestées aussi dans les Gaules (Mauger, 2018a et en préparation), qu’elles soient installées dans une niche ou un meuble en bois, ou qu’elles reposent sur une base maçonnée dressée au sein d’une pièce de la maison, ont ainsi été exclues, de même que les autels et simples édicules installés aux carrefours des villes8. Les zones d’accumulation d’offrandes – essentiellement monétaires – localisées à l’emplacement de gués ou de ponts de bois, tel qu’à Mayenne et Entrammes sur le tracé de la Mayenne, au franchissement de la Vilaine à Rennes ou à Montereau en Seine-et-Marne (Aubin et Monteil, 2015a et b ; Besombes, 2015, p. 205), ou encore les bassins ou fontaines dans lesquels ont été jetées des monnaies, n’ont également pas été retenus. Enfin, ont aussi été exclus les monuments funéraires du Néolithique ou de l’âge du Bronze qui accueillent au cours de l’époque romaine des dépôts d’objets, notamment des figurines en terre blanche ou des monnaies, sans qu’aucun édifice ne soit bâti en leur sein ou à leurs abords ; ce phénomène est notamment attesté à plusieurs reprises dans la péninsule armoricaine (Galliou, 2009). En ce qui concerne les lieux de culte construits, n’ont été conservés que les dossiers les plus fiables, qu’ils aient été alimentés par des opérations de terrain – fouille extensive ou sondages plus restreints – ou par l’analyse d’images aériennes ou de cartes d’anomalies résultant de prospections géophysiques. Les gisements uniquement renseignés par des ramassages de surface, tels que les sites ayant livré au moins un ex-voto anatomique ou une dédicace, mais dont le plan n’est pas connu, ont été laissés de côté. De même, ceux dont l’interprétation des structures est équivoque, en raison d’une mauvaise visibilité des vestiges repérés en prospection aérienne ou géophysique, ou d’un plan très incomplet, ont été simplement évacués, afin de conserver un ensemble cohérent de sites avérés, à l’exception de quelques cas discutables. Enfin, parmi les lieux de cultes naturels, n’ont été considérés que ceux qui ont accueilli des constructions, temples ou équipements divers. À l’échelle du territoire considéré, il s’agit essentiellement de sanctuaires des eaux qui, tels qu’ils ont été récemment définis par D. Vurpillot (2016, vol. 1, p. 188), sont des sanctuaires « où le médium d’expression principal du divin est l’élément aquatique », parfois « interprété directement comme la manifestation physique de la présence de la divinité tutélaire du lieu ».

  • 9 Les sites répondant à ces critères et suffisamment documentés pour être retenus ici, dont l’interpr (...)

38Dans le cadre de ces recherches, sont aussi considérées toutes les occupations laténiennes auxquelles succède un lieu de culte antique, que leur vocation soit rituelle ou non, afin de définir au mieux les antécédents des sanctuaires d’époque romaine et de bien cerner les motivations qui ont présidé à leur implantation (cf. infra, chapitre 4). S’y ajoutent quelques rares autres sites considérés comme des lieux de rituels gaulois, fréquentés durant l’intervalle chronologique considéré (iie-ier s. av. n. è.), mais qui ne sont plus occupés durant le Haut-Empire9.

Constitution et analyse critique du corpus d’étude : approche méthodologique

  • 10 Ont également été consultées plusieurs listes des sanctuaires laténiens ou d’époque romaine, inédit (...)

39La sélection des sites archéologiques à vocation religieuse, à partir de ces critères et au sein de la zone concernée par l’étude, a été facilitée par la consultation de plusieurs inventaires préexistants10, en particulier grâce à la base de données Patriarche, alimentée et exploitée par les services régionaux de l’archéologie (SRA), à l’index des volumes de la Carte archéologique de la Gaule, collection d’ouvrages dirigée par M. Provost et éditée par l’Académie des inscriptions et belles-lettres, et à l’inventaire national des temples à cella centrale et galerie périphérique établi en 1993, puis révisé en 2010, par I. Fauduet (1993 et 2010 ; Fauduet, Arcelin, 1993).

  • 11 Pour une présentation plus détaillée de ces outils, cf. Bossard, 2021, vol. I, p. 98-101 ; les 281  (...)

40Pour les sites retenus, l’ensemble de la documentation disponible – archives et rapports inédits conservés dans les SRA, images aériennes obliques et orthophotographies consultables en ligne, publications sous forme d’articles ou d’ouvrages – a ensuite été recueilli. Puis, afin de pouvoir comparer et mettre en série les données de manière efficace, il a semblé crucial d’élaborer une grille de lecture et d’étude uniforme pour l’ensemble de ces sites, malgré les disparités de la documentation. À cette fin, a été créé un modèle de notice applicable à l’ensemble des sanctuaires avérés ou hypothétiques, complété par une base de données reliée à un système d’informations géographiques, dans le but d’exploiter par une approche statistique plusieurs types d’informations et de les cartographier11. Les notices, numérotées de S.1 à S.281, rédigées et agrémentées de plans normalisés, sur lesquelles s’appuient les chapitres de cet ouvrage, permettent de disséquer chaque site en adoptant un regard critique et en distinguant plusieurs rubriques pour analyser, successivement, l’implantation topographique du lieu de culte, son architecture et son organisation spatiale, son mobilier et les pratiques rituelles qui y ont été mises en évidence ou encore son environnement antique, dans un rayon de 2 km ; enfin, un dernier encart, synthétique, est destiné, à partir des données ainsi décortiquées, à proposer des hypothèses au sujet de sa fréquentation et de son statut.

41La démarche ainsi suivie a abouti à considérer et à analyser, pour les cités du centre et de l’ouest de la Lyonnaise, 259 sanctuaires avérés et 22 autres qui ont été qualifiés d’hypothétiques, à défaut de données suffisantes pour confirmer la vocation religieuse du lieu, bien qu’elle soit probable (fig. 10 et tabl. II). Quant aux sites non retenus pour cette étude, au nombre de 293, ils correspondent à des gisements archéologiques pour lesquels les arguments en faveur de l’hypothèse religieuse ont été jugés insuffisants (Bossard, 2021, vol. II, p. 206-212, tabl. K). Les entités éliminées représentent donc 51 % du total des sites qui ont été examinés dans le cadre cette thèse, soit une proportion comparable aux 55,9 % exclus du corpus traité par R. Golosetti lors de l’analyse du paysage religieux du sud-est de la Gaule (Golosetti, 2016, p. 43-44).

Figure 10 : Répartition des sanctuaires avérés ou hypothétiques et des sites exclus de l’étude.

Figure 10 : Répartition des sanctuaires avérés ou hypothétiques et des sites exclus de l’étude.

Réal. S. Bossard.

Tableau II : Inventaire des sanctuaires étudiés. Réal. S. Bossard.

Département Commune Lieu-dit Sanctuaire avéré ? Cité
S.1 49 Andard Le Foyer Logement Oui Andécaves
S.2 49 Angers Clinique Saint-Louis Oui
S.3 49 Angers Le Château Non
S.4 49 Bauné Le Haut Soulage Oui
S.5 49 Chênehutte Le Camp des Romains Oui
S.6 49 Chênehutte Le Villier Oui
S.7 49 Gennes Torré Oui
S.8 49 Tiercé Les Tardivières Non
S.9 72 Allonnes La Forêterie Oui Aulerques Cénomans
S.10 72 Allonnes Les Perrières Oui
S.11 72 Aubigné-Racan Cherré Oui
S.12 72 Conlie Faneu Oui
S.13 72 Coulombiers La Haute Folie Oui
S.14 72 Courgains Les Noës Oui
S.15 72 Domfront-en-Champagne Le Grand Cimetière Oui
S.16 72 Le Mans Les Jacobins Oui
S.17 41 Montoire-sur-le-Loir Le Tertre Oui
S.18 72 Neuville-sur-Sarthe Le Chapeau Oui
S.19 72 Neuvy-en-Champagne La Puisaye Oui
S.20 72 Oisseau-le-Petit Les Busses Oui
S.21 72 Oisseau-le-Petit La Cordellerie Oui
S.22 72 Oisseau-le-Petit Champ Vérette Oui
S.23 72 Rouessé-Fontaine La Tuile Oui
S.24 72 Sablé-sur-Sarthe La Tour aux Fées Oui
S.25 72 Vaas Rotrou Oui
S.26 72 Auvers-le-Hamon Le Haut Ecuret Oui Aulerques Diablintes
S.27 53 Bouère La Pélivière Oui
S.28 53 Bourgon La Grésillonnière Oui
S.29 53 Courcité Mont Méard Oui
S.30 53 Entrammes La Furetière Oui
S.31 53 Entrammes Le Port Oui
S.32 53 Jublains La Tonnelle Oui
S.33 53 Jublains La Tonnelle - Sanctuaire central Oui
S.34 53 Jublains La Tonnelle - Sanctuaire nord-ouest Oui
S.35 53 Jublains La Tonnelle - Sanctuaire septentrional Oui
S.36 53 Juvigné La Fermerie Oui
S.37 53 Loupfougères La Petite Ridellière Oui
S.38 53 Peuton Le Bréon Frézeau Oui
S.39 53 Saint-Denis-du-Maine La Grillère Oui
S.40 53 Saint-Germain-d’Anxure L’Écottais Oui
S.41 27 Ajou L’Épine au Coq Oui Aulerques Éburovices
S.42 27 Arnières-sur-Iton La Côte au Buis Oui
S.43 27 Beaubray La Pièce Chardine Oui
S.44 27 Beaumont-le-Roger La Butte des Buis Oui
S.45 27 Beaumont-le-Roger La Butte des Forges Oui
S.46 27 Beaumont-le-Roger Chapelle Saint-Marc Oui
S.47 27 Boisset-les-Prévanches Château des Prévanches Oui
S.48 27 La Bonneville-sur-Iton La Mare Hue Oui
S.49 27 Bosrobert Touroulde Oui
S.50 27 Caillouet-Orgeville La Maison Noury Oui
S.51 27 Claville Bois de Cranne Oui
S.52 27 Condé-sur-Iton Le Val Oui
S.53 27 Corneuil La Grosse Borne Oui
S.54 27 Criquebeuf-la-Campagne Croix des Friches Oui
S.55 27 Criquebeuf-la-Campagne Croix des Friches Oui
S.56 27 Evreux LEP Hébert Oui
S.57 27 Evreux Rue de la Justice Non
S.58 27 Fouqueville Le Clarin Oui
S.59 27 Le Fresne Le Vieux Moutier Oui
S.60 27 Garennes-sur-Eure Bellevue Oui
S.61 27 Guichainville Le Devant de la Garenne Oui
S.62 27 Guichainville Le Long Buisson Non
S.63 27 Heudreville-sur-Eure La Londe Oui
S.64 27 Illiers-l’Évêque Les Mutéreaux Oui
S.65 27 Jouy-sur-Eure La Buissonnière Oui
S.66 27 Manthelon La Mésangère Oui
S.67 27 Marbeuf Le Buisson d’Hectomare Oui
S.68 27 Miserey La Coudre Oui
S.69 27 Miserey Les Franches Terres Oui
S.70 27 Quatremare Le Moulin à Vent Oui
S.71 27 Sacquenville Brettemare Oui
S.72 27 Saint-Aubin-d’Ecrosville Bois de l’Étoile Oui
S.73 27 Saint-Aubin-d’Ecrosville La Navette Oui
S.74 27 Saint-Aubin-sur-Gaillon Les Motelles Oui
S.75 27 Sylvains-les-Moulins Le Puits d’Enfer Oui
S.76 27 Sylvains-les-Moulins Les Meurgers Oui
S.77 27 Thomer-la-Sôgne L’Écrillon Oui
S.78 27 Le Vieil-Évreux Cracouville Oui
S.79 27 Le Vieil-Évreux Les Terres Noires Oui
S.80 27 Le Vieil-Évreux Les Terres Noires Oui
S.81 27 Le Vieil-Évreux le Moulin à Vent Oui
S.82 14 Saint-Martin-des-Entrées La Pièce des Côtelets Oui Baïocasses
S.83 27 Cauverville-en-Roumois Saint-Étienne Oui Calètes
S.84 76 Le Havre Caucriauville Oui
S.85 76 Lillebonne La villa du Lycée Oui
S.86 76 La Londe Saint-Ouen-de-Thouberville Oui
S.87 76 Saint-Martin-de-Boscherville Abbaye-Saint-Georges Oui
S.88 76 Saint-Saens Le Teurtre Oui
S.89 76 Vatteville-la-Rue Les Cateliers Oui
S.90 76 Yville-sur-Seine Le Sablon Oui
S.91 78 Ablis Rue du Jeu de Paume Oui Carnutes
S.92 41 Areines Les Poulittes Non
S.93 28 Barmainville Le Parquet Oui
S.94 28 Baudreville La Mône Oui
S.95 78 Bonnières-sur-Seine Les Guinets Oui
S.96 45 Bouilly-en-Gâtinais La Vallée de Serin Oui
S.97 41 Briou Montcelon Oui
S.98 41 Briou Montcelon Oui
S.99 28 Les Bois du Four à Chaux Oui
S.100 28 Chartres Place des Épars Oui
S.101 28 Chartres Saint-Martin-au-Val Oui
S.102 45 Chilleurs-aux-Bois La Cognée Oui
S.103 45 Chilleurs-aux-Bois Les Tirelles Oui
S.104 41 Conan Véniel Non
S.105 45 Crottes-en-Pithiverais Les Hauts de Bazoches Oui
S.106 41 Fossé Le Moulin Brûlé Oui
S.107 28 Gouillons Les Hauts de Chatenay Oui
S.108 28 Guainville Le Gros Murger Oui
S.109 28 Hanches La Cavée du Moulin Oui
S.110 41 Lestiou La Souche Oui
S.111 41 Lignières Le Sicot Oui
S.112 28 Mérouville Sampuy Oui
S.113 28 Mérouville Sampuy Oui
S.114 45 Orléans La Fontaine de l’Étuvée Oui
S.115 45 Pithiviers-le-Vieil La Grande Raye Oui
S.116 45 Pithiviers-le-Vieil Les Jardins du Bourg Oui
S.117 28 Le Puiset Les Closeaux Oui
S.118 78 Richebourg La Pièce du Fient Oui
S.119 28 Rouvray-Saint-Denis La Remise du Chevalier Oui
S.120 78 Saint-Martin-de-Bréthencourt Les Châtelliers Non
S.121 41 Saint-Sulpice-de-Pommeray La Derloterie Oui
S.122 78 Septeuil La Féérie Oui
S.123 91 Souzy-la-Briche La Cave Sarrazine Non
S.124 41 Talcy La Pièce à Loup Oui
S.125 45 Tavers Les Quarante Mines Oui
S.126 28 Toury La Butte de l’Orme Belet Oui
S.127 78 Le Tremblay-sur-Mauldre La Ferme d’Ithe Oui
S.128 78 Le Tremblay-sur-Mauldre La Ferme d’Ithe Oui
S.129 28 Viabon Les Cinquante-Deux Mines Oui
S.130 28 Villeau La Petite Contrée Oui
S.131 41 Villexanton La Charité Oui
S.132 35 Comblessac Le Mur Oui Coriosolites
S.133 22 Corseul Le Clos Julio Oui
S.134 22 Corseul Le Haut-Bécherel Oui
S.135 22 Corseul L’Hôtellerie Oui
S.136 22 Plédéliac Bellevue Non
S.137 22 Plouër-sur-Rance Le Boisanne Oui
S.138 22 Saint-Jacut-de-la-Mer Les Haches Oui
S.139 22 Taden L’Asile des Pêcheurs Oui
S.140 22 Taden La Cale Non
S.141 14 Cagny Delle de la Hoguette Oui Ésuviens
S.142 14 Damblainville Monts d’Éraines Oui
S.143 61 Fontaine-les-Bassets Le Petit Peyré Oui
S.144 61 Fontaine-les-Bassets Le Petit Peyré Oui
S.145 14 Hérouvillette Le Four à Chaux Oui
S.146 14 Maizières Les Basses Mottes Oui
S.147 14 Mondeville L’Étoile Non
S.148 61 Nécy La Martinière Oui
S.149 61 Tournai-sur-Dive Le Val Saint-Hilaire Oui
S.150 27 Berthouville Le Villeret Oui Lexoviens
S.151 14 Glanville Le Bois Émery Oui
S.152 27 Hecmanville La Chaussée Oui
S.153 77 Augers-en-Brie Le Champ Chevron Oui Meldes
S.154 77 Choisy-en-Brie Le Clos Gillet Oui
S.155 77 Crouy-sur-Ourcq Monte à Peine Oui
S.156 77 Jouy-le-Châtel Ouzelle Oui
S.157 77 Mareuil-lès-Meaux La Grange du Mont Oui
S.158 77 Meaux La Bauve Oui
S.159 77 Pécy Le Chaufour Oui
S.160 77 Pécy Mirvaux Oui
S.161 77 Saint-Mars-Vieux-Maisons L’Orme Oui
S.162 77 Vaudoy-en-Brie Le Sureau Oui
S.163 77 Vendrest La Bauve Oui
S.164 77 Villeneuve-le-Comte Villages Nature Oui
S.165 53 Athée Les Provenchères Oui Namnètes
S.166 44 Guérande Le Clos Flaubert Oui
S.167 44 Mauves-sur-Loire Vieille Cour Oui
S.168 29 Cléden-Cap-Sizun Trouguer Non Osismes
S.169 29 Crozon/Telgruc-sur-Mer ND Non
S.170 29 Douarnenez Trégouzel Oui
S.171 29 Motreff Kergaravat Oui
S.172 22 Paule Kergroaz Oui
S.173 22 Plestin-les-Grèves Coz Illis Oui
S.174 29 Plomelin Le Pérennou Non
S.175 29 Plomodiern ND Non
S.176 29 Quimper Parc ar Groas Oui
S.177 29 Quimper Rue Eugène Boudin Oui
S.178 29 Rosporden La Grande Boissière Oui
S.179 29 Saint-Jean-Trolimon Tronoën Oui
S.180 77 Chelles 24-24bis, avenue de la Résistance Oui Parisii
S.181 75 Paris Rue Soufflot Oui
S.182 78 Saint-Forget La Butte Ronde Oui
S.183 35 Bais Le Bourg Saint-Pair Oui Riédones
S.184 35 La Chapelle-des-Fougeretz Les Tertres Oui
S.185 35 Chavagne Les Évignés Oui
S.186 35 Combourg La Haute Boissière Oui
S.187 35 Montgermont Les Petits Prés Non
S.188 35 Mordelles Le Bignon Oui
S.189 35 Mordelles Sermon Oui
S.190 35 Mordelles Le Val Non
S.191 35 Nouvoitou Ville Neuve Oui
S.192 35 Noyal-Châtillon-sur-Seiche La Guyomerais Oui
S.193 35 Pacé Launay Bézillard Oui
S.194 61 Alençon Les Grouas Oui Sagiens
S.195 61 Aunou-sur-Orne Le Pré du Mesnil Oui
S.196 61 Macé Les Hernies Oui
S.197 91 Abbéville-la-Rivière Le Boisseau Oui Sénons
S.198 45 Audeville Émerville Oui
S.199 45 Beaune-la-Rolande La Justice Oui
S.200 45 Beaune-la-Rolande Montvilliers Oui
S.201 45 Boiscommun Les Sommeries Non
S.202 89 Brienon-sur-Armançon Champ de l’Areigne Oui
S.203 89 Champlost Le Foulon d’Avrolles Non
S.204 77 Châteaubleau L’Aumône/la Justice Oui
S.205 77 Châteaubleau La Tannerie Oui
S.206 45 Corbeilles Franchambault Oui
S.207 77 Courcelles-en-Bassée Pente de Chalmois Oui
S.208 45 Erceville Climat d’Annemont Oui
S.209 91 Guillerval Le Télégraphe Oui
S.210 89 Joigny Haut le Pied Oui
S.211 77 Lizines Bourg Oui
S.212 77 Lizines Bourg Oui
S.213 91 Méréville La Remise des Murs Oui
S.214 91 Mespuits La Pièce du Parc Oui
S.215 91 Mespuits Les Grès Oui
S.216 89 Montacher-Villegardin La Picharderie Oui
S.217 45 Montbouy Craon Non
S.218 91 Morigny-Champigny Les Grandes Gargeresses Oui
S.219 77 Mormant La Mare Lafosse Oui
S.220 45 Pannes Le Clos du Détour Oui
S.221 91 Saclas Le Creux de la Borne Oui
S.222 91 Saint-Hilaire Chamdoux Oui
S.223 89 Saint-Valérien La Noue Oui
S.224 89 Saint-Valérien La Noue Oui
S.225 45 Sceaux-du-Gâtinais Le Préau Oui
S.226 89 Sens La Motte du Ciar Oui
S.227 89 Serbonnes Le Parc Oui
S.228 45 Sermaises La Guyonne Oui
S.229 77 Sognolles-en-Montois Les Rochottes Oui
S.230 45 Triguères Moulin du Chemin Non
S.231 45 Triguères La Roche du Vieux Garçon Oui
S.232 89 Villeblevin La Grande Range Oui
S.233 89 Villeperrot Le Bas des Piats Oui
S.234 77 Meilleray La Vieille Eglise Oui Tricasses
S.235 10 Troyes 4 rue Jeanne d’Arc Non
S.236 10 La Villeneuve-au-Châtelot Les Grèves Oui
S.237 37 Amboise Les Châtelliers Oui Turons
S.238 37 Anché Les Quarts Oui
S.239 37 Chanceaux-sur-Choisille La Prairie de la Bourdillère Oui
S.240 37 Descartes La Pièce des Courances de Crotteveille Oui
S.241 41 Faverolles-sur-Cher Le Vivier Oui
S.242 37 Panzoult La Grange aux Moines Oui
S.243 41 Pouillé Les Bordes Oui
S.244 37 Pussigny Le Vigneau Oui
S.245 41 Saint-Julien-de-Chédon Le Marchais Long Oui
S.246 41 Saint-Julien-de-Chédon Les Planchettes Oui
S.247 37 Saint-Patrice Tiron Oui
S.248 37 Tours Rue Nationale Oui
S.249 50 Montaigu-la-Brisette Hameau Dorey Oui Unelles
S.250 50 Portbail Clos Saint-Michel Oui
S.251 50 Valognes Alleaume Oui
S.252 27 Amécourt Le Bourg Oui Véliocasses
S.253 27 Authevernes Les Mureaux Oui
S.254 78 Bennecourt La Butte du Moulin à Vent Oui
S.255 27 Bus-Saint-Rémy La Mare des Champs Oui
S.256 27 Criquebeuf-sur-Seine Le Catelier Oui
S.257 95 Epiais-Rhus Les Terres Noires Oui
S.258 27 Etrépagny Chemin de Vatimesnil Oui
S.259 27 Etrépagny Domaine de la Héronnerie Oui
S.260 95 Genainville Les Vaux-de-la-Celle Oui
S.261 76 Grand-Couronne Le Grand Essart Oui
S.262 27 Heudicourt Garenne de la Folie Oui
S.263 76 La Londe Le Vivier Gamelin Oui
S.264 27 Louviers Les Buis Oui
S.265 27 Morgny L’Ermitage Oui
S.266 76 Oissel La Mare du Puits Oui
S.267 76 Orival Le Câtelier Oui
S.268 76 Rouen Rue Eugène-Boudin Oui
S.269 27 Val-de-Reuil Le Chemin aux Errants Oui
S.270 27 Venables Les Marnières Oui
S.271 56 Allaire Lehéro Oui Vénètes
S.272 56 Carnac Les Bosseno Oui
S.273 56 Locqueltas Kerdadec Oui
S.274 56 Plaudren Goh-Ilis Oui
S.275 56 Pluherlin La Grée Mahé Oui
S.276 56 Plumelin Kerdouarin Oui
S.277 56 Rieux Le Bourg Oui
S.278 56 Vannes Bilaire Oui
S.279 14 Baron-sur-Odon Le Mesnil Oui Viducasses
S.280 14 Vieux Le Champ des Crêtes Oui
S.281 14 Vieux Musée archéologique Oui

42Le degré de connaissance d’un site dépend avant tout de la nature des interventions archéologiques qui y ont été menées (fig. 11). Des prospections aériennes ont été réalisées sur 144 sites (soit 51 % du corpus), dont 28 ont aussi fait l’objet d’une exploration sommaire, de sondages ou d’une fouille extensive. S’y ajoutent 12 sites (4 %) découverts grâce à la photo-interprétation – soit l’analyse d’orthophotographies – et qui n’ont pas été fouillés. Parmi les 128 sanctuaires identifiés à partir d’images aériennes et qui n’ont jamais été étudiés au cours d’une opération de sondage ou de fouille, même ancienne, 61 sites (soit 48 %) ont aussi été prospectés au sol. Quant aux 18 lieux de culte (6 % du corpus) dont le plan a pu être dressé pour la première fois ou complété grâce à la réalisation de prospections géophysiques, 9 d’entre eux n’ont fait l’objet d’aucune autre intervention archéologique. Au total, si l’on tient compte aussi de quelques sites sur lesquels ont été entrepris des sondages peu instructifs, ce sont 144 sites (dont 138 avérés et 6 hypothétiques, soit 51 % du corpus) qui sont essentiellement documentés par des prospections. Leur plan, complet ou non, a pu être dressé, mais leur stratigraphie n’est pas connue, tandis que les informations réunies au sujet du mobilier, découvert hors contexte, sont rares, voire inexistantes.

Figure 11 : Répartition des sanctuaires par type d’intervention et par cité ; lorsque plusieurs méthodes ont été employées pour un même site, seule la plus informative a été retenue.

Figure 11 : Répartition des sanctuaires par type d’intervention et par cité ; lorsque plusieurs méthodes ont été employées pour un même site, seule la plus informative a été retenue.

Réal. S. Bossard.

43Soixante-douze sites (26 %) ont fait l’objet d’une ou de plusieurs explorations archéologiques, souvent anciennes, que l’on peut qualifier de sommaires, c’est-à-dire que la stratigraphie n’a pas – ou peu – été prise en considération au cours de leur étude ; les objets collectés ne sont généralement pas tous décrits et leur contexte de découverte n’est précisé que pour certains d’entre eux. Néanmoins, certains de ces lieux de culte ont été réétudiés, au plus tôt dans les années 1960, lors de sondages complémentaires ou d’une ou de plusieurs fouilles stratigraphiques, ou ont depuis été perçus au cours de prospections aériennes. Peuvent donc être retenus 45 sanctuaires (40 avérés et 5 hypothétiques, soit 16 % du corpus) que l’on connaît principalement à travers les résultats d’une ou de plusieurs explorations sommaires, pour lesquelles la documentation reste peu exploitable, ou de qualité moyenne.

44Enfin, les sites associés à des données de bonne qualité sont ceux qui ont été étudiés dans le cadre de sondages et surtout de fouilles extensives, préventives ou programmées, ponctuelles ou pluriannuelles, au cours desquelles la stratigraphie a été finement analysée. Chaque objet mis au jour est alors rattaché à une couche archéologique spécifique et l’étude du mobilier, en lien avec leur contexte, permet d’établir un phasage plus ou moins précis des divers aménagements. Parmi les 95 sanctuaires qui ont bénéficié de telles interventions, 12 n’ont été que sondés au moyen de tranchées plus ou moins étroites, tandis que les 83 autres ont été étudiés au cours de fouilles plus étendues, dont l’emprise est très variable d’un site à l’autre, puisqu’elle s’échelonne entre quelques centaines de mètres carrés et plus d’un hectare. Si l’on exclut 3 sites dont une petite surface a été sondée, tandis que leur plan a pu être intégralement, ou en grande partie dessiné à partir d’images aériennes de qualité, ce sont 9 lieux de culte (7 avérés et 2 hypothétiques, soit 3 % du corpus) qui sont majoritairement connus grâce à des sondages bien documentés, tandis que l’examen de 83 sanctuaires (74 avérés et 9 hypothétiques, soit 30 % du corpus) repose avant tout sur les résultats de fouilles stratigraphiques extensives. En ce qui concerne ces derniers, la part de l’archéologie préventive est peu ou prou égale à celle des opérations programmées, puisque 40 sites ont été étudiés dans le cadre d’une fouille dirigée en amont d’un chantier de construction, tandis que l’analyse des 43 autres relève de projets scientifiques indépendants de travaux d’aménagement.

45La qualité de la documentation peut être évaluée au moyen d’un indice mis en place à partir de différents critères qui tiennent compte du degré de connaissance du site – de son extension, de sa chronologie et de sa stratigraphie (Bossard, 2021, vol. I, p. 99). Il ressort de cette appréciation (fig. 12) que, pour la majorité des sites (56 %), la documentation est peu exploitable, puisqu’ils ne sont connus que très partiellement et qu’aucune donnée d’ordre stratigraphique n’a été renseignée ; ces sanctuaires ont, pour les trois quarts d’entre eux, été essentiellement ou uniquement documentés par des prospections, tandis que le quart restant se partage entre des espaces sacrés explorés sommairement ou sondés. La qualité de la documentation est considérée comme « moyenne » pour 26 % des sites, soit parce que leur plan, bien que non phasé, a pu être restitué dans son intégralité, grâce aux images fournies par des prospections aériennes ou géophysiques, soit parce que des interventions de terrain anciennes ou des sondages plus récent ont permis de recueillir quelques informations au sujet de sa périodisation. Enfin, les sites les mieux documentés, qui ne représentent que 18 % du corpus – la qualité a été jugée bonne pour 30 sites et excellente pour 20 autres, étudiés dans leur intégralité ou presque –, ont tous été fouillés de manière extensive.

Figure 12 : Évaluation de la qualité de la documentation réunie au sujet des sanctuaires étudiés, par cité.

Figure 12 : Évaluation de la qualité de la documentation réunie au sujet des sanctuaires étudiés, par cité.

Réal. S. Bossard.

46Au regard de ces chiffres, il est évident que la chronologie d’un grand nombre de sites, dont le plan est d’ailleurs souvent incomplet, n’est pas connue avec précision. Elle repose essentiellement sur les résultats d’études céramologiques et numismatiques extraits des rapports et des publications parcourus, et révisés, au besoin, lors de la rédaction des notices de site. Elle a pu être restituée de manière relativement précise pour 25 % des sites (71 entités), grâce à l’étude d’objets archéologiques plus ou moins abondants, bien datés et associés à un contexte stratigraphique fiable ; dans ce cas, plusieurs phases ont alors pu être distinguées et un terminus post quem a pu être proposé pour la construction des principaux aménagements, ainsi que pour l’abandon du site. En revanche, l’attribution chronologique des vestiges demeure approximative pour 75 autres sites (27 %), en raison d’un nombre réduit d’objets ou de lots peu caractéristiques, et n’a pu être déterminée avec précision que pour 135 lieux de culte, soit 48 % de l’ensemble. Par ailleurs, l’étude des recoupements de structures et du mobilier a permis de reconnaître, pour 62 sites, au moins deux phases d’aménagement, tandis que pour les 219 autres sanctuaires, les vestiges ont été rattachés à un seul bloc chronologique, faute de pouvoir identifier différentes étapes de construction. Au total, ce sont 397 phases, dont 341 relèvent de sanctuaires avérés et 56 de lieux de culte hypothétiques, qui ont été retenues pour l’ensemble des sites étudiés.

47L’examen de la répartition spatiale des sanctuaires montre aussi d’importantes différences d’un département ou d’une cité antique à l’autre et appelle plusieurs remarques (fig. 10). Si l’on se réfère au découpage administratif actuel, on observe qu’aucun sanctuaire d’époque gauloise ou romaine n’a été identifié dans les départements de la petite couronne parisienne (Hauts-de-Seine, Seine–Saint-Denis et Val-de-Marne), fortement urbanisés, alors qu’au moins un lieu de culte a été reconnu dans chacun des autres départements de la zone d’étude. En moyenne, 12 sanctuaires ont été fouillés par département, leur nombre oscillant, le plus souvent, entre 7 et 20, tandis que seulement 2 ou 3 sites de lieux de culte relèvent des départements de l’Aube, de Loire-Atlantique, de la Manche et du Val-d’Oise. Quant aux 55 espaces sacrés recensés dans l’Eure, en Normandie orientale, leur nombre particulièrement élevé s’explique avant tout par l’intensité des prospections aériennes menées par les membres de l’association Archéo 27, à l’échelle de ce territoire, depuis une trentaine d’années (Provost et Archéo 27 dir., 2019, p. 4-10). L’analyse de la répartition des sanctuaires par cité antique, aspect qui nous intéresse davantage dans le cadre de cette étude, révèle également des contrastes importants d’un territoire à l’autre, qui invitent à réfléchir à la qualité et à la représentativité des données. En effet, le nombre de sanctuaires inventoriés dans chaque cité varie considérablement : seule la civitas des Abrincates n’a livré aucun site à vocation religieuse, tandis qu’au sein des autres territoires, entre 1 et 41 lieux de culte certains ou hypothétiques sont documentés, pour une moyenne égale à 12. Les trois cités auxquelles est associée une quantité particulièrement élevée de lieux de culte, comprise entre 37 et 41 occurrences (Aulerques Éburovices, Carnutes et Sénons), rassemblent des sites dont les deux tiers sont majoritairement ou exclusivement documentés par une ou par plusieurs prospections aériennes, géophysiques ou pédestres, tandis que la part des sites fouillés – hors explorations sommaires – est toujours inférieure à 27 % (fig. 11). En revanche, cette dernière est souvent plus importante dans les autres cités, pour lesquels le nombre de sanctuaires est certes plus réduit. De la faible proportion de sites fouillés découle une connaissance assez médiocre des lieux de culte (fig. 12) et des difficultés à les dater précisément. Cependant, certaines civitates se caractérisent par un nombre de sanctuaires bien documentés relativement élevé, à l’exemple des Aulerques Cénomans, des Turons, des Andicaves, des Riédones ou encore des Coriosolites, tous localisés dans la partie occidentale du secteur étudié.

48Quant aux déséquilibres géographiques observés d’une cité à l’autre, ils peuvent être expliqués par plusieurs facteurs, notamment d’ordre méthodologique. Les variations notables du nombre de sanctuaires par cité doivent être tempérées par la prise en compte de la taille de leur territoire (fig. 13). Ainsi, les différences observées pour deux grandes cités, celles des Carnutes et des Sénons, s’estompent si l’on rapporte le nombre de lieux de culte connus par secteur de 1 000 km² : le quotient obtenu (2,46 et 3,73) est tout à fait comparable à celui de cités dont la surface est plus réduite, à l’instar des Aulerques Diablintes et Cénomans, ou encore des Ésuviens. Certains territoires apparaissent, par cette méthode, véritablement pauvres en documentation : c’est le cas des Osismes, des Namnètes, des Sagiens, des Unelles, des Viducasses, des Lexoviens, des Parisii ou encore des Tricasses, dont la valeur calculée est inférieure ou voisine de 1. À l’inverse, celles des Meldes (4,86), des Véliocasses (5,43) et surtout des Aulerques Éburovices (11,60), se caractérisent par une densité de sites à vocation cultuelle connus bien plus importante. Comment expliquer ces écarts, mais aussi certaines concentrations de sanctuaires et les zones a priori vides de tout lieu de culte ? Tout d’abord, il est nécessaire de garder en mémoire le fait que la sélection des sites étudiés a été circonscrite aux exemples les mieux renseignés et qu’elle exclut probablement de véritables sanctuaires qui n’ont pu être identifiés faute d’une documentation archéologique suffisamment étoffée. Le poids de la recherche constitue aussi un facteur qu’il est crucial de prendre en considération : l’activité des prospecteurs aériens de l’Eure et l’implication des archéologues en basse vallée de la Seine, à la fin du xixe s. et au début du xxe s., sont à l’origine de la découverte et de l’étude de l’essentiel des lieux de culte recensés dans les cités des Aulerques Éburovices et des Véliocasses. De la même manière, la densité de sites qui caractérise l’est du territoire carnute et l’ouest de celui, adjacent, des Sénons, est avant tout liée à la détection de vestiges enfouis au cours des survols aériens réalisés sur le plateau beauceron, dont les vastes terres cultivées sont favorables à ce type d’investigation. Quant aux espaces pour lesquels aucun sanctuaire n’a été reconnu, ils correspondent aussi à des secteurs où les recherches archéologiques ont été, d’une manière générale, peu nombreuses, à l’instar du sud-ouest de la Normandie (Pilet-Lemière et Levalet, 1989, p. 17 ; Quévillon et Demarest, 2011, p. 14), mais ils coïncident aussi, pour certains d’entre eux, avec les reliefs les plus élevés, notamment dans le Massif armoricain, dans le centre de la Bretagne (Osismes, Coriosolites et Vénètes) ou dans les Alpes Mancelles (Sagiens, Diablintes, Abrincates et Viducasses).

Figure 13 : Évaluation de la densité de sanctuaires connus par cité.

Figure 13 : Évaluation de la densité de sanctuaires connus par cité.

Réal. S. Bossard.

49Encore tributaire des interventions des érudits locaux du xixe s. dans certains secteurs, tels le sud de la Bretagne ou la basse vallée de la Seine, l’analyse des sanctuaires du centre et de l’ouest de la Lyonnaise peut cependant s’appuyer sur une documentation relativement récente, établie grâce aux multiples apports de sondages et de fouilles programmées et préventives, pour un tiers des exemples inventoriés. Si l’on exclut les sites qui n’ont été étudiés que sur une faible emprise, la documentation est de bonne qualité pour près de cinquante lieux de culte, dont le plan a pu être restitué dans sa globalité et dont la stratigraphie et la chronologie sont bien maîtrisées. À l’échelle du territoire considéré, cela est à la fois peu et beaucoup : d’une part, le nombre de sanctuaires documentés au sein de chaque cité est souvent faible, avec tout au plus huit occurrences dans la moitié des cas, malgré quelques exceptions notables dans la moitié orientale du secteur géographique étudié et des valeurs moyennes dans les cités de l’Ouest. D’autre part, d’un point de vue plus global, plus de 250 plans d’espaces sacrés sont connus et la fouille archéologique d’une centaine de sites offre des perspectives d’étude remarquables au sujet des équipements des aires sacrées, du mobilier qu’elles ont livré ou encore de leur environnement, tandis que des repères chronologiques fiables jalonnent l’évolution de plus de 70 lieux de culte.

50C’est à partir de ce corpus étoffé et à son traitement uniformisé, et tout en gardant à l’esprit les limites de la documentation évoquées au cours des paragraphes précédents, que nous proposons d’analyser le paysage religieux d’une partie des cités de Lyonnaise, en initiant la réflexion par une présentation du cadre spatial des pratiques cultuelles, à travers l’étude de l’architecture et des aménagements des sanctuaires (chapitre 1).

51Le deuxième chapitre concerne le mobilier des lieux de culte et propose de définir les assemblages d’objets conservés au sein des aires sacrées. Suivent des réflexions sur l’intégration des sanctuaires dans leur environnement (chapitre 3), à travers l’étude de leur place dans les agglomérations et les campagnes et des liens qu’ils entretiennent avec la topographie et les accès à l’eau.

52Enfin, les trois derniers chapitres retracent l’évolution du paysage religieux des cités de Lyonnaise, depuis le second âge du Fer jusqu’à l’Antiquité tardive, en approfondissant plusieurs questions essentielles : celles des espaces rituels de la fin de la période gauloise et de leur intégration au sein des nouvelles cités de l’époque impériale (chapitre 4) ; des rythmes de fondation, de reconstruction, d’embellissement et de monumentalisation des sanctuaires, ainsi que de l’armature religieuse des cités au cours du Haut-Empire (chapitre 5) ; enfin, de l’abandon des ultimes lieux de culte et de leur devenir après l’Antiquité (chapitre 6).

53Ainsi définie, cette enquête invite à dépasser le cadre local et à élargir le point de vue en considérant que la mise en série d’exemples multiples permet de confirmer certains aspects et fait aussi apparaître de nouvelles hypothèses et propositions.

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Notes

1 Parmi d’autres, citons le projet d’inventaire Fana, Templa, Delubra, en cours, dont le premier fascicule a été publié en 2008 (cf. Scheid et Polignac, 2010, p. 431, note 7), ou encore les travaux de T. Stek (2009) pour l’Italie centrale durant la période républicaine ou d’A. Bertrand (2015) pour l’Italie médio-adriatique.

2 Cf. Golosetti, 2020, pour un état de la recherche particulièrement complet et récent.

3 La mention de deux colonies, sans doute de droit latin, chez les Viducasses et probablement chez les Sénons, est en effet tardive (Chastagnol, 1995 ; Dondin-Payre, 2009, p. 132-141 ; Ferdière dir., 2011, p. 19-21).

4 Ont été recensés les textes mentionnant un ou plusieurs théonymes, faisant référence au culte impérial ou à une offrande, ainsi que les représentations divines sculptées en relief ou en ronde-bosse, à l’exception des figurines en terre cuite ou métallique.

5 Cf. aussi les réflexions d’Y. Maligorne (2006, p. 147-151) au sujet des disponibilités financières vraisemblablement limitées des élites des cités de l’ouest de la province.

6 Pour un historique détaillé des recherches et des mesures de protection mises en œuvre sur ces sites, cf. Bossard, 2021, vol. I, p. 70-96.

7 Nous utiliserons également, à titre équivalent, l’expression « bâtiment de culte » pour désigner cet édifice.

8 Y. Maligorne a proposé de reconnaître, dans l’objet du don mentionné par une inscription découverte à Angers, un sanctuaire de carrefour ([co]mpi[t]um), dont les structures archéologiques ne sont pas connues (Maligorne, 2007, p. 67-70). Un monument sur podium, installé à l’un des principaux carrefours de la ville de Rennes/Condate, a par ailleurs été récemment découvert lors d’une fouille conduite par G. Le Cloirec (Inrap) à Rennes entre 2011 et 2013 (Gerber, 2016, p. 285), il n’a pas été intégré au corpus d’étude de cette thèse, sur la demande du responsable de l’opération préventive.

9 Les sites répondant à ces critères et suffisamment documentés pour être retenus ici, dont l’interprétation sera discutée infra, sont ceux de Balloy en Seine-et-Marne (Poyeton et Séguier, 1999 ; Poux, 2004, p. 422-425), du Bas des Touches à Saumeray dans l’Eure-et-Loir (Hamon et Lejars, 2002), du Mesnil à Moulay en Mayenne (Le Goff dir., 2015, vol. 2, p. 123-152 et vol. 4, p. 354-365 ; Le Goff, 2016) et des Sept Perthuis à Saint-Malo, en Ille-et-Vilaine (Bizien-Jaglin et Lejars, 2003).

10 Ont également été consultées plusieurs listes des sanctuaires laténiens ou d’époque romaine, inédites ou publiées, réalisées pour le centre-est de la Gaule (Izri, Nouvel, 2011), la Normandie (Ciezar-Epailly, 2008 ; Leclerc et Paez-Rezende, 2011 ; données inédites du PCR Arbano) et les cités des Carnutes (Tremel, 2008), des Turons (Ferdière, 2014 ; Troubady et al., 2019), des Aulerques éburovices (A. Tarsia, in Hartz, 2015a, vol. 1, p. 273, fig. 124) ou encore des Aulerques Diablintes et Cénomans (Bossard, 2014 ; Raux et al. dir., 2015).

11 Pour une présentation plus détaillée de ces outils, cf. Bossard, 2021, vol. I, p. 98-101 ; les 281 notices sont regroupées dans le vol. II, p. 213-1368. Pour chaque site, les principaux bâtiments identifiés ont reçu une lettre de l’alphabet (en italiques dans cette synthèse : A, B, C, etc.), suivie d’un chiffre lorsque plusieurs états sont attestés (A1, A2, etc.), afin de faciliter leur description.

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Table des illustrations

Titre Figure 2 : La province romaine de Gaule Lyonnaise et les cités considérées dans le cadre de l’étude des sanctuaires.
Crédits Réal. S. Bossard.
URL http://journals.openedition.org/rao/docannexe/image/10463/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 764k
Titre Figure 3 : Limites des cités antiques et des départements actuels.
Crédits Réal. S. Bossard.
URL http://journals.openedition.org/rao/docannexe/image/10463/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 456k
Titre Figure 4 : Répartition et contextes de découverte des inscriptions mentionnant un théonyme, faisant référence au culte impérial ou à l’acquittement d’un vœu (a) et des représentations divines sculptées (b).
Crédits Réal. S. Bossard.
URL http://journals.openedition.org/rao/docannexe/image/10463/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 510k
Titre Figure 5 : Répartition des inscriptions mentionnant un ou plusieurs théonymes et divinités nommées dans les sanctuaires connus de la province.
Crédits Réal. S. Bossard.
URL http://journals.openedition.org/rao/docannexe/image/10463/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 579k
Titre Figure 6 : Évocation graphique du temple du Catelier à Criquebeuf-sur-Seine (Eure), proposée par L. de Vesly en 1895. In Vesly, 1909, pl. X.
URL http://journals.openedition.org/rao/docannexe/image/10463/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 508k
Titre Figure 7 : Les sites du Clos du Détour à Pannes (Loiret ;
Légende a) et de la Fermerie à Juvigné (Mayenne ; b) en cours de fouille. In Renard et David (dir.), 1997, p. 25, cl. 2. ;
Crédits cl. S. Bossard, 2016.
URL http://journals.openedition.org/rao/docannexe/image/10463/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 285k
Titre Figure 8 : Vue aérienne des vestiges enfouis des sanctuaires de la Remise des Murs à Méréville (Essonne ;
Légende a) et de l’Orme à Saint-Mars-Vieux-Maisons (Seine-et-Marne ; b).
Crédits Cl. F. Besse (2003) et R. Goguey (1990), in Naudet, 2004, p. 153, fig. 69 ; Goguey et Cordier, 2015, p. 275.
URL http://journals.openedition.org/rao/docannexe/image/10463/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 571k
Titre Figure 9 : Nombre de sanctuaires découverts dans la zone d’étude, par décennie.
Crédits Réal. S. Bossard.
URL http://journals.openedition.org/rao/docannexe/image/10463/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 170k
Titre Figure 10 : Répartition des sanctuaires avérés ou hypothétiques et des sites exclus de l’étude.
Crédits Réal. S. Bossard.
URL http://journals.openedition.org/rao/docannexe/image/10463/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 709k
Titre Figure 11 : Répartition des sanctuaires par type d’intervention et par cité ; lorsque plusieurs méthodes ont été employées pour un même site, seule la plus informative a été retenue.
Crédits Réal. S. Bossard.
URL http://journals.openedition.org/rao/docannexe/image/10463/img-10.jpg
Fichier image/jpeg, 641k
Titre Figure 12 : Évaluation de la qualité de la documentation réunie au sujet des sanctuaires étudiés, par cité.
Crédits Réal. S. Bossard.
URL http://journals.openedition.org/rao/docannexe/image/10463/img-11.jpg
Fichier image/jpeg, 645k
Titre Figure 13 : Évaluation de la densité de sanctuaires connus par cité.
Crédits Réal. S. Bossard.
URL http://journals.openedition.org/rao/docannexe/image/10463/img-12.jpg
Fichier image/jpeg, 625k
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Pour citer cet article

Référence papier

« Introduction »Revue archéologique de l'Ouest, Supplément 14 | -1, 15-46.

Référence électronique

« Introduction »Revue archéologique de l'Ouest [En ligne], Supplément 14 | 2024, mis en ligne le 13 novembre 2024, consulté le 11 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/rao/10463 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12ppg

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