• * Este trabalho foi apresentado em diferentes versões no Fernand Braudel Center, Universidade de New (...)
• 1  Não pretendo que o pensamento moderno ocidental seja a única forma de pensamento abissal. Pelo con (...)
• 2  Sobre a sociologia das ausências como crítica à produção de realidade não existente pelo pensament (...)
• 3  Esta tensão representa o outro lado da discrepância moderna entre as experiências actuais e as exp (...)

1O pensamento moderno ocidental é um pensamento abissal.1 Consiste num sistema de distinções visíveis e invisíveis, sendo que as invisíveis fundamentam as visíveis. As distinções invisíveis são estabelecidas através de linhas radicais que dividem a realidade social em dois universos distintos: o universo “deste lado da linha” e o universo “do outro lado da linha”. A divisão é tal que “o outro lado da linha” desaparece enquanto realidade, torna‑se inexistente, e é mesmo produzido como inexistente. Inexistência significa não existir sob qualquer forma de ser relevante ou compreensível.2 Tudo aquilo que é produzido como inexistente é excluído de forma radical porque permanece exterior ao universo que a própria concepção aceite de inclusão considera como sendo o Outro. A característica fundamental do pensamento abissal é a impossibilidade da co-presença dos dois lados da linha. Este lado da linha só prevalece na medida em que esgota o campo da realidade relevante. Para além dela há apenas inexistência, invisibilidade e ausência não-dialéctica. Para dar um exemplo baseado no meu próprio trabalho, tenho vindo a caracterizar a modernidade ocidental como um paradigma fundado na tensão entre a regulação e a emancipação social.3 Esta distinção visível fundamenta todos os conflitos modernos, tanto no relativo a factos substantivos como no plano dos procedimentos. Mas subjacente a esta distinção existe uma outra, invisível, na qual a anterior se funda. Esta distinção invisível é a distinção entre as sociedades metropolitanas e os territórios coloniais. De facto, a dicotomia regulação/emancipação apenas se aplica a sociedades metropolitanas. Seria impensável aplicá-la aos territórios coloniais. Nestes aplica-se uma outra dicotomia, a dicotomia apropriação/violência que, por seu turno, seria inconcebível aplicar deste lado da linha.

• 4  Embora de formas muito distintas, Pascal, Kierkegaard e Nietzsche foram os filósofos que mais apro (...)
• 5  Para uma visão geral dos debates recentes sobre as relações entre a ciência e outros conhecimentos (...)

3O conhecimento e o direito modernos representam as manifestações mais bem conseguidas do pensamento abissal. Dão-nos conta das duas principais linhas abissais globais dos tempos modernos, as quais, embora distintas e operando de forma diferenciada, são mutuamente interdependentes. Cada uma cria um subsistema de distinções visíveis e invisíveis de tal forma que as invisíveis se tornam o fundamento das visíveis. No campo do conhecimento, o pensamento abissal consiste na concessão à ciência moderna do monopólio da distinção universal entre o verdadeiro e o falso, em detrimento de dois conhecimentos alternativos: a filosofia e a teologia. O carácter exclusivo deste monopólio está no cerne da disputa epistemológica moderna entre as formas científicas e não-científicas de verdade. Sendo certo que a validade universal da verdade científica é, reconhecidamente, sempre muito relativa, dado o facto de poder ser estabelecida apenas em relação a certos tipos de objectos em determinadas circunstâncias e segundo determinados métodos, como é que ela se relaciona com outras verdades possíveis que podem inclusivamente reclamar um estatuto superior, mas não podem ser estabelecidas de acordo com o método científico, como é o caso da razão como verdade filosófica e da fé como verdade religiosa?4 Estas tensões entre a ciência, a filosofia e a teologia têm sido sempre altamente visíveis, mas como defendo, todas elas têm lugar deste lado da linha. A sua visibilidade assenta na invisibilidade de formas de conhecimento que não encaixam em nenhuma destas formas de conhecer. Refiro-me aos conhecimentos populares, leigos, plebeus, camponeses, ou indígenas do outro lado da linha. Eles desaparecem como conhecimentos relevantes ou comensuráveis por se encontrarem para além do universo do verdadeiro e do falso. É inimaginável aplicar-lhes não só a distinção científica entre verdadeiro e falso, mas também as verdades inverificáveis da filosofia e da teologia que constituem o outro conhecimento aceitável deste lado da linha.5 Do outro lado da linha, não há conhecimento real; existem crenças, opiniões, magia, idolatria, entendimentos intuitivos ou subjectivos, que, na melhor das hipóteses, podem tornar‑se objectos ou matéria‑prima para a inquirição científica. Assim, a linha visível que separa a ciência dos seus “outros” modernos está assente na linha abissal invisível que separa, de um lado, ciência, filosofia e teologia e, do outro, conhecimentos tornados incomensuráveis e incompreensíveis por não obedecerem, nem aos critérios científicos de verdade, nem aos dos conhecimentos, reconhecidos como alternativos, da filosofia e da teologia.

• 6  Em Santos, 2002, analiso em detalhe a natureza do direito moderno e o tópico do pluralismo jurídic (...)

4No campo do direito moderno, este lado da linha é determinado por aquilo que conta como legal ou ilegal de acordo com o direito oficial do Estado ou com o direito internacional. O legal e o ilegal são as duas únicas formas relevantes de existência perante a lei, e, por esta razão, a distinção entre ambos é uma distinção universal. Esta dicotomia central deixa de fora todo um território social onde ela seria impensável como princípio organizador, isto é, o território sem lei, fora da lei, o território do a-legal, ou mesmo do legal e ilegal de acordo com direitos não oficialmente reconhecidos.6 Assim, a linha abissal invisível que separa o domínio do direito do domínio do não-direito fundamenta a dicotomia visível entre o legal e o ilegal que deste lado da linha organiza o domínio do direito.

• 7  Neste trabalho, tomo por assente a ligação íntima entre capitalismo e colonialismo. Veja-se, entre (...)
• 8  Assim, o imperialismo é constitutivo do Estado moderno. Ao contrário do que afirmam as teorias con (...)

5Em cada um dos dois grandes domínios – a ciência e o direito – as divisões levadas a cabo pelas linhas globais são abissais no sentido em que eliminam definitivamente quaisquer realidades que se encontrem do outro lado da linha. Esta negação radical de co-presença fundamenta a afirmação da diferença radical que, deste lado da linha, separa o verdadeiro do falso, o legal do ilegal. O outro lado da linha compreende uma vasta gama de experiências desperdiçadas, tornadas invisíveis, tal como os seus autores, e sem uma localização territorial fixa. Em verdade, como anteriormente referi, originalmente existiu uma localização territorial e esta coincidiu historicamente com um território social específico: a zona colonial.7 Tudo o que não pudesse ser pensado em termos de verdadeiro ou falso, de legal ou ilegal, ocorria na zona colonial. A este respeito, o direito moderno parece ter alguma precedência histórica sobre a ciência na criação do pensamento abissal. De facto, contrariamente ao pensamento jurídico convencional, foi a linha global que separava o Velho Mundo do Novo Mundo que tornou possível a emergência, deste lado da linha, do direito moderno e, em particular, do direito internacional moderno.8

• 9  A definição das linhas globais ocorre gradualmente. Segundo Carl Schmitt (2003: 91), as linhas car (...)
• 10  Do século XVI em diante, as linhas cartográficas, as chamadas amity lines – a primeira das quais p (...)

6A primeira linha global moderna foi, provavelmente, o Tratado de Tordesilhas entre Portugal e Espanha (1494),9 mas as verdadeiras linhas abissais emergem em meados do século XVI com as amity lines (linhas de amizade).10 O seu carácter abissal manifesta-se no elaborado trabalho cartográfico investido na sua definição, na extrema precisão exigida a cartógrafos, fabricantes de globos terrestres e pilotos, no policiamento vigilante e nas duras punições das violações. Na sua constituição moderna, o colonial representa, não o legal ou o ilegal, mas antes o sem lei. Uma máxima que então se populariza, “para além do Equador não há pecados”, ecoa no passo famoso dos Pensamentos de Pascal, escritos em meados do século XVII: “Três graus de latitude alteram toda a jurisprudência e um meridiano determina o que é verdadeiro... É um tipo peculiar de justiça cujos limites são demarcados por um rio, verdadeiro neste lado dos Pirinéus e falso no outro” (1966: 46). De meados do século XVI em diante, o debate jurídico e político entre os estados europeus a propósito do Novo Mundo concentra-se na linha global, isto é, na determinação do colonial, não na ordenação interna do colonial. Pelo contrário, o colonial é o estado de natureza onde as instituições da sociedade civil não têm lugar. Hobbes refere-se explicitamente aos “povos selvagens em muitos lugares da América” como exemplares do estado de natureza (1985: 187), e Locke pensa da mesma forma ao escrever em Sobre o Governo Civil: “No princípio todo o mundo foi América” (1946: §49).

• 11  Sobre as diferentes concepções do contrato social, ver Santos, 2002: 30-39.

7O colonial constitui o grau zero a partir do qual são construídas as modernas concepções de conhecimento e direito. As teorias do contrato social dos séculos XVII e XVIII são tão importantes pelo que dizem como pelo que silenciam. O que dizem é que os indivíduos modernos, ou seja, os homens metropolitanos, entram no contrato social abandonando o estado de natureza para formarem a sociedade civil.11 O que silenciam é que, desta forma, se cria uma vasta região do mundo em estado de natureza, um estado de natureza a que são condenados milhões de seres humanos sem quaisquer possibilidades de escaparem por via da criação de uma sociedade civil. A modernidade ocidental, em vez de significar o abandono do estado de natureza e a passagem à sociedade civil, significa a coexistência da sociedade civil com o estado de natureza, separados por uma linha abissal com base na qual o olhar hegemónico, localizado na sociedade civil, deixa de ver e declara efectivamente como não-existente o estado de natureza. O presente que vai sendo criado do outro lado da linha é tornado invisível ao ser reconceptualizado como o passado irreversível deste lado da linha. O contacto hegemónico converte simultaneidade em não-contemporaneidade. Inventa passados para dar lugar a um futuro único e homogéneo. Assim, o facto de os princípios legais vigentes na sociedade civil deste lado da linha não se aplicarem do outro lado da linha não compromete de forma alguma a sua universalidade.

• 12  De acordo com a Bula, “os Índios eram verdadeiros homens e... não eram capazes de entender a fé Ca (...)

8A mesma cartografia abissal é constitutiva do conhecimento moderno. Mais uma vez, a zona colonial é, par excellence, o universo das crenças e dos comportamentos incompreensíveis que de forma alguma podem considerar-se conhecimento, estando, por isso, para além do verdadeiro e do falso. O outro lado da linha alberga apenas práticas incompreensíveis, mágicas ou idolátricas. A completa estranheza de tais práticas conduziu à própria negação da natureza humana dos seus agentes. Com base nas suas refinadas concepções de humanidade e de dignidade humana, os humanistas dos séculos XV e XVI chegaram à conclusão de que os selvagens eram sub-humanos. A questão era: os índios têm alma? Quando o Papa Paulo III respondeu afirmativamente na bula Sublimis Deus, de 1537, fê-lo concebendo a alma dos povos selvagens como um receptáculo vazio, uma anima nullius, muito semelhante à terra nullius,12 o conceito de vazio jurídico que justificou a invasão e ocupação dos territórios indígenas. Com base nestas concepções abissais de epistemologia e legalidade, a universalidade da tensão entre a regulação e a emancipação, aplicada deste lado da linha, não entra em contradição com a tensão entre apropriação e violência aplicada do outro lado da linha.

• 13  Como no caso famoso de Ibn Majid, um experiente piloto que indicou a Vasco da Gama o caminho marít (...)

9A apropriação e a violência tomam diferentes formas na linha abissal jurídica e na linha abissal epistemológica. Mas, em geral, a apropriação envolve incorporação, cooptação e assimilação, enquanto a violência implica destruição física, material, cultural e humana. Na prática, é profunda a interligação entre a apropriação e a violência. No domínio do conhecimento, a apropriação vai desde o uso de habitantes locais como guias13 e de mitos e cerimónias locais como instrumentos de conversão, à pilhagem de conhecimentos indígenas sobre a biodiversidade, enquanto a violência é exercida através da proibição do uso das línguas próprias em espaços públicos, da adopção forçada de nomes cristãos, da conversão e destruição de símbolos e lugares de culto, e de todas as formas de discriminação cultural e racial.

• 14  Diferentes perspectivas sobre esta “colónia privada” e sobre o Rei Leopoldo podem encontrar‑se em (...)

10No que toca ao direito, a tensão entre apropriação e violência é particularmente complexa devido à sua relação directa com a extracção de valor: tráfico de escravos e trabalho forçado, uso manipulador do direito e das autoridades tradicionais através do governo indirecto (indirect rule), pilhagem de recursos naturais, deslocação maciça de populações, guerras e tratados desiguais, diferentes formas de apartheid e assimilação forçada, etc. Enquanto a lógica da regulação/emancipação é impensável sem a distinção matricial entre o direito das pessoas e o direito das coisas, a lógica da apropriação/violência reconhece apenas o direito das coisas, sejam elas humanas ou não. A versão extrema deste tipo de direito, irreconhecível deste lado da linha, é o direito do “Estado Livre do Congo” imposto pelo Rei Leopoldo II da Bélgica.14

• 15  A profunda dualidade do pensamento abissal e a incomensurabilidade entre os termos dessa dualidade (...)
• 16  A suposta externalidade do outro lado da linha é, de facto, a consequência da sua pertença ao pens (...)
• 17  Fanon denuncia esta negação da humanidade com insuperável lucidez (Fanon, 1963, 1967). O radicalis (...)
• 18  Esta negação fundamental permite por um lado, que tudo o que é possível se transforme na possibili (...)

11Existe, portanto, uma cartografia moderna dual: a cartografia jurídica e a cartografia epistemológica. O outro lado da linha abissal é um universo que se estende para além da legalidade e ilegalidade, para além da verdade e da falsidade.15 Juntas, estas formas de negação radical produzem uma ausência radical, a ausência de humanidade, a sub-humanidade moderna. Assim, a exclusão torna-se simultaneamente radical e inexistente, uma vez que seres sub-humanos não são considerados sequer candidatos à inclusão social.16 A humanidade moderna não se concebe sem uma sub-humanidade moderna.17 A negação de uma parte da humanidade é sacrificial, na medida em que constitui a condição para a outra parte da humanidade se afirmar enquanto universal.18

• 19  Sobre Guantánamo e tópicos relacionados ver, entre muitos outros, McCormack, 2004; Amann, 2004a, 2 (...)

12A minha tese é que esta realidade é tão verdadeira hoje como era no período colonial. O pensamento moderno ocidental continua a operar mediante linhas abissais que dividem o mundo humano do sub-humano, de tal forma que princípios de humanidade não são postos em causa por práticas desumanas. As colónias representam um modelo de exclusão radical que permanece actualmente no pensamento e práticas modernas ocidentais tal como aconteceu no ciclo colonial. Hoje, como então, a criação e ao mesmo tempo a negação do outro lado da linha fazem parte integrante de princípios e práticas hegemónicos. Actualmente, Guantánamo representa uma das manifestações mais grotescas do pensamento jurídico abissal, da criação do outro lado da fractura enquanto um não-território em termos jurídicos e políticos, um espaço impensável para o primado da lei, dos direitos humanos e da democracia.19 Porém, seria um erro considerá-lo uma excepção. Existem muitos Guantánamos, desde o Iraque à Palestina e a Darfur. Mais do que isso, existem milhões de Guantánamos nas discriminações sexuais e raciais quer na esfera pública, quer na privada, nas zonas selvagens das megacidades, nos guetos, nas sweatshops, nas prisões, nas novas formas de escravatura, no tráfico ilegal de órgãos humanos, no trabalho infantil e na exploração da prostituição.

• 20  Em vésperas da Segunda Guerra Mundial, as colónias e ex-colónias cobriam cerca de 85% da superfíci (...)
• 21  As origens múltiplas e subsequentes variações destes debates podem encontrar-se em Memmi, 1965; Do (...)

14A permanência das linhas abissais globais ao longo de todo o período moderno não significa que estas se tenham mantido fixas. Historicamente, as linhas globais que dividem os dois lados têm vindo a deslocar-se. Mas, em cada momento histórico, elas são fixas e a sua posição é fortemente vigiada e guardada, tal como sucedia com as linhas de amizade. Nos últimos sessenta anos, as linhas globais sofreram dois abalos tectónicos. O primeiro teve lugar com as lutas anticoloniais e os processos de independência das antigas colónias.20 O outro lado da linha sublevou-se contra a exclusão radical à medida que os povos que haviam sido sujeitos ao paradigma da apropriação/violência se organizaram e reclamaram o direito à inclusão no paradigma da regulação/emancipação (Fanon, 1963, 1967; Nkrumah, 1965; Cabral, 1979; Gandhi, 1951, 1956). Durante algum tempo, o paradigma da apropriação/violência parecia ter chegado ao fim, e do mesmo modo também a divisão abissal entre este lado da linha e o outro lado da linha. Cada uma das duas linhas globais (a epistemológica e a jurídica) pareciam estar a movimentar‑se de acordo com a sua própria lógica, mas ambas na mesma direcção: os seus movimentos pareciam convergir na retracção e, finalmente, na eliminação do outro lado da linha. Contudo, não foi isto que aconteceu, como mostram a teoria da dependência, a teoria do sistema do mundo moderno, e os estudos pós-coloniais.21

• 22  Entre 1999 e 2002, realizei um projecto internacional sobre ”A Reinvenção da Emancipação Social” q (...)

16A complexidade deste movimento é difícil de destrinçar na medida em que se desenrola ante os nossos olhos, que não conseguem abstrair-se do facto de estarem deste lado da linha e de olharem de dentro para fora. Para captar a totalidade do que está a ocorrer é necessário um esforço enorme de descentramento. Nenhum estudioso pode fazê-lo sozinho, como indivíduo. Baseado num esforço colectivo para desenvolver uma epistemologia do Sul,22 a minha proposta é que este movimento é composto de um movimento principal e de um contra-movimento subalterno. Denomino o movimento principal de regresso do colonial e do colonizador, e o contra‑movimento, de cosmopolitismo subalterno.

• 23  Entre outros, ver Harris, 2003; Kanstroom, 2003; Sekhon, 2003; C. Graham, 2005; N. Graham 2005; Sc (...)
• 24  Ver Sassen, 1999; Miller, 2002; De Genova, 2002; Kanstroom, 2004; Hansen e Stepputat, 2004; Wishni (...)
• 25  Baseado no Orientalismo analisado por Edward Said (1978), Akram (2000) identifica uma nova forma d (...)
• 26  Sobre as implicações da nova vaga anti-terrorista e das novas leis de imigração, ver os artigos ci (...)
• 27  Refiro-me aqui às regiões periféricas e semiperiféricas e aos países do sistema mundo moderno, que (...)

17Em primeiro lugar, o regresso do colonial e o regresso do colonizador. Aqui, o colonial é uma metáfora daqueles que entendem as suas experiências de vida como ocorrendo do outro lado da linha e se rebelam contra isso. O regresso do colonial é a resposta abissal ao que é percebido como uma intromissão ameaçadora do colonial nas sociedades metropolitanas. Este regresso assume três formas principais: o terrorista,23 o imigrante indocumentado24 e o refugiado.25 De formas distintas, cada um deles traz consigo a linha abissal global que define a exclusão radical e inexistência jurídica. Por exemplo, em muitas das suas disposições, a nova vaga de legislação anti-terrorista e de imigração segue a lógica reguladora do paradigma da apropriação/violência.26 O regresso do colonial não significa necessariamente a sua presença física nas sociedades metropolitanas. Basta que possua uma ligação relevante com elas. No caso do terrorista, esta ligação pode ser estabelecida pelos serviços secretos. No caso do trabalhador imigrante indocumentado, basta que seja contratado por uma das muitas centenas de sweatshops que operam no Sul global27 subcontratadas por corporações metropolitanas multinacionais. No caso dos refugiados, a ligação relevante é estabelecida pelo seu pedido de obtenção do estatuto de refugiado numa dada sociedade metropolitana.

• 28  Como exemplo, os profissionais do direito são solicitados a adaptar‑se à pressão proveniente da re (...)
• 29  Resolução 1566 do Conselho de Segurança das Nações Unidas. Esta resolução antiterrorismo foi aprov (...)
• 30  Utilizo o conceito de Estado de excepção para expressar a condição jurídico-política na qual a ero (...)

19Uma cartografia confusa não pode deixar de conduzir a práticas confusas. A regulação/emancipação é cada vez mais desfigurada pela presença e crescente pressão da apropriação/violência no seu interior. Contudo, nem a pressão nem o desfiguramento podem ser completamente percebidos, precisamente pelo facto de o outro lado da linha ter sido desde o início incompreensível como um território sub-humano.28 De formas distintas, o terrrorista e o trabalhador imigrante indocumentado são ambos ilustrativos da pressão da lógica da apropriação/violência e da inabilidade do pensamento abissal para se aperceber desta pressão como algo estranho à regulação/emancipação. Cada vez se torna mais evidente que a legislação antiterrorista já mencionada e que se encontra em promulgação em muitos países, seguindo a resolução do Conselho de Segurança das Nações Unidas29 e sob forte pressão da diplomacia dos EUA, esvazia o conteúdo civil e político dos direitos e garantias básicas das Constituições nacionais. Porque tudo isto ocorre sem uma suspensão formal destes direitos e garantias, estamos perante a emergência de uma nova forma de Estado, o Estado de excepção, que, contrariamente às antigas formas de Estado de sítio ou de Estado de emergência, restringe os direitos democráticos sob o pretexto da sua salvaguarda ou mesmo expansão.30

• 31  Um bom exemplo da lógica jurídica abissal subjacente à construção de uma vedação separando a front (...)
• 32  Sobre condomínios fechados, ver Blakely e Snyder, 1999; Low, 2003; Atkinson e Blandy, 2005; Coy, 2 (...)
• 33  Ver Amann, 2004a, 2004b; Brown, 2005. Um novo relatório pelo Comité Parlamentar Temporário Europeu (...)

20De forma mais ampla, parece que a modernidade ocidental só poderá expandir-se globalmente na medida em que viole todos os princípios sobre os quais fez assentar a legitimidade histórica do paradigma da regulação/emancipação deste lado da linha. Direitos humanos são desta forma violados para poderem ser defendidos, a democracia é destruída para garantir a sua salvaguarda, a vida é eliminada em nome da sua preservação. Linhas abissais são traçadas tanto no sentido literal como metafórico. No sentido literal, estas são as linhas que definem as fronteiras como vedações31 e campos de morte, dividindo as cidades em zonas civilizadas (gated communities,32 em número sempre crescente) e zonas selvagens, e prisões entre locais de detenção legal e locais de destruição brutal e sem lei da vida.33

• 34  O governo indirecto foi uma forma de política colonial europeia largamente praticada nas antigas c (...)

21O outro lado do movimento principal em curso é o regresso do colonizador. Implica o ressuscitar de formas de governo colonial, tanto nas sociedades metropolitanas, agora incidindo sobre a vida dos cidadãos comuns, como nas sociedades anteriormente sujeitas ao colonialismo europeu. A expressão mais saliente deste movimento é o que eu designo como nova forma de governo indirecto.34 Emerge em muitas situações quando o Estado se retira da regulação social e os serviços públicos são privatizados. Poderosos actores não‑estatais adquirem desta forma controlo sobre as vidas e o bem-estar de vastas populações, quer seja o controlo dos cuidados de saúde, da terra, da água potável, das sementes, das florestas ou da qualidade ambiental. A obrigação política que ligava o sujeito de direito ao Rechtsstaat, o Estado constitucional moderno, que tem prevalecido deste lado da linha, está a ser substituída por obrigações contratuais privadas e despolitizadas nas quais a parte mais fraca se encontra mais ao menos à mercê da parte mais forte. Esta forma de governo apresenta algumas semelhanças perturbadoras com o governo da apropriação/violência que prevaleceu do outro lado da linha.

• 35  Analiso em detalhe a emergência do fascismo social como consequência da quebra da lógica do contra (...)

22Tenho descrito esta situação como a ascensão do fascismo social, um regime social de relações de poder extremamente desiguais que concedem à parte mais forte o poder de veto sobre a vida e o modo de vida da parte mais fraca. Noutro lugar distingui cinco formas de fascismo social.35 Aqui, refiro-me a três delas, as que mais claramente reflectem a pressão da lógica de apropriação/violência sobre a lógica da regulação/emancipação. A primeira forma é o fascismo do apartheid social. Trata-se da segregação social dos excluídos através de uma cartografia urbana dividida em zonas selvagens e zonas civilizadas. As zonas selvagens urbanas são as zonas do estado de natureza hobbesiano, zonas de guerra civil interna como em muitas megacidades em todo o Sul global. As zonas civilizadas são as zonas do contrato social e vivem sob a constante ameaça das zonas selvagens. Para se defenderem, transformam-se em castelos neofeudais, os enclaves fortificados que caracterizam as novas formas de segregação urbana (cidades privadas, condomínios fechados, gated communities, como mencionei acima). A divisão entre zonas selvagens e zonas civilizadas está a transformar-se num critério geral de sociabilidade, um novo espaço-tempo hegemónico que atravessa todas as relações sociais, económicas, políticas e culturais e que, por isso, é comum à acção estatal e à acção não‑estatal.

• 36  Um dos exemplos mais dramáticos é a privatização da água e as consequências sociais daí resultante (...)

23A segunda forma é o fascismo contratual. Ocorre nas situações em que a diferença de poder entre as partes no contrato de direito civil (seja ele um contrato de trabalho ou um contrato de fornecimento de bens ou serviços) é de tal ordem que a parte mais fraca, vulnerabilizada por não ter alternativa ao contrato, aceita as condições que lhe são impostas pela parte mais poderosa, por mais onerosas e despóticas que sejam. O projecto neoliberal de transformar o contrato de trabalho num contrato de direito civil como qualquer outro configura uma situação de fascismo contratual. Como mencionei acima, esta forma de fascismo ocorre hoje frequentemente nas situações de privatização dos serviços públicos, da saúde, da segurança social, electricidade e água, etc.36 Nestes casos, o contrato social que presidiu à produção de serviços públicos no Estado-Providência e no Estado desenvolvimentista é reduzido ao contrato individual do consumo de serviços privatizados. À luz das deficiências por vezes chocantes da regulação pública, esta redução preconiza a eliminação do âmbito contratual de aspectos decisivos para a protecção dos consumidores, aspectos que, por esta razão, se tornam extracontratuais e ficam à mercê da benevolência das empresas. Ao assumirem valências extracontratuais, as agências privadas de serviços assumem as funções de regulação social anteriormente exercidas pelo Estado. Este, implícita ou explicitamente, subcontrata a estas agências para-estatais o desempenho dessas funções e, ao fazê-lo sem a participação efectiva nem o controlo dos cidadãos, torna-se conivente com a produção social de fascismo contratual.

• 37  Para o caso da Colômbia, ver Santos e Garcia Villegas, 2001.

24A terceira forma de fascismo social é o fascismo territorial. Existe sempre que actores sociais com forte capital patrimonial retiram ao Estado o controlo do território onde actuam ou neutralizam esse controlo, cooptando ou violentando as instituições estatais e exercendo a regulação social sobre os habitantes do território sem a participação destes e contra os seus interesses. Na maioria dos casos, estes constituem os novos territórios coloniais privados dentro de Estados que quase sempre estiveram sujeitos ao colonialismo europeu. Sob diferentes formas, a usurpação original de terras como prerrogativa do conquistador e a subsequente “privatização” das colónias encontram-se presentes na reprodução do fascismo territorial e, mais geralmente, nas relações entre terratenientes e camponeses sem terra. As populações civis residentes em zonas de conflitos armados encontram-se também submetidas ao fascismo territorial.37

• 38  Uma análise eloquente pode ser encontrada em Wilson, 1987.

25O fascismo social é a nova forma do estado de natureza e prolifera à sombra do contrato social sob duas formas: pós-contratualismo e pré‑contratualismo. O pós-contratualismo é o processo pelo qual grupos e interesses sociais até agora incluídos no contrato social são dele excluídos sem qualquer perspectiva de regresso: trabalhadores e classes populares são expulsos do contrato social através da eliminação dos seus direitos sociais e económicos, tornando-se assim populações descartáveis. O pré-contratualismo consiste no bloqueamento do acesso à cidadania a grupos sociais que anteriormente se consideravam candidatos à cidadania e tinham a expectativa fundada de a ela aceder: por exemplo, a juventude urbana habitante dos guetos das megacidades do Norte global e do Sul global.38

• 39  Uma vasta literatura tem vindo a ser produzida nos últimos anos teorizando e estudando empiricamen (...)
• 40  Ver Rodriguez-Garavito, 2005, e a bibliografia aí citada.
• 41  Este tipo de lei é eufemisticamente denominada soft por ser soft com aqueles cujo comportamento em (...)

27As novas formas de governo indirecto constituem também a segunda grande transformação da propriedade e do direito de propriedade da era moderna. A propriedade, e, mais especificamente, a propriedade dos territórios do Novo Mundo, foi, como mencionei inicialmente, o ponto chave subjacente ao estabelecimento das linhas abissais modernas. A primeira transformação teve lugar quando a propriedade sobre as coisas se expandiu, com o capitalismo, à propriedade sobre os meios de produção. Como Karl Renner (1965) tão bem descreveu, o proprietário das máquinas transformou--se no proprietário da força de trabalho dos trabalhadores que nelas operavam. O controlo sobre as coisas transformou-se em controlo sobre as pessoas. Claro que Renner desvalorizou o facto de esta transformação não ter ocorrido nas colónias, uma vez que o controlo sobre as pessoas era a forma original de controlo sobre as coisas, sendo que este último incluía tanto as coisas humanas, como as não-humanas. A segunda grande transformação da propriedade tem lugar, muito além da produção, quando a propriedade de serviços se torna uma forma de controlar as pessoas que deles necessitam para sobreviver. Usando a caracterização do governo colonial em África proposta por Mamdani (Mamdani, 1996: cap. 2) o novo governo indirecto promove uma forma de despotismo descentralizado. O despotismo descentralizado não choca com a democracia liberal, antes a torna progressivamente mais irrelevante para a qualidade de vida de populações cada vez vastas. Sob as condições do novo governo indirecto, o pensamento abissal moderno, mais do que regular os conflitos sociais entre cidadãos, é solicitado a suprimir conflitos sociais e a ratificar a impunidade deste lado da linha, como sempre sucedeu do outro lado da linha. Pressionado pela lógica da apropriação/violência, o próprio conceito de direito moderno – uma norma universalmente válida emanada do Estado e por ele imposta coercivamente se necessário – encontra-se assim em mudança. Como exemplo das mudanças conceptuais em curso está a emergir um novo tipo de direito que, eufemisticamente, se denomina “direito mole”, soft law.39 Apresentado como a manifestação mais benevolente do ordenamento regulação/emancipação, traz consigo a lógica da apropriação/violência sempre que estejam envolvidas relações muito desiguais de poder. Trata-se de um direito cujo cumprimento é voluntário. Sem surpresa, tem vindo a ser usado, entre outros domínios sociais, no campo das relações capital/trabalho, e a sua versão mais conseguida são os códigos de conduta cuja adopção tem sido recomendada às multinacionais metropolitanas na subcontratação de serviços às “suas” sweatshops em todo o mundo.40 A plasticidade da soft law apresenta semelhanças intrigantes com o direito colonial, cuja aplicação dependia mais da vontade do colonizador do que de qualquer outra coisa.41 As relações sociais que regula são, se não um novo estado de natureza, uma zona intermédia entre o estado de natureza e a sociedade civil, onde o fascismo social prolifera e floresce.

• 42  Não me ocupo aqui dos debates actuais sobre o cosmopolitismo. Na sua longa história, cosmopolitism (...)

29À luz do que foi dito anteriormente, ficamos com a ideia de que, a menos que se defronte com uma resistência activa, o pensamento abissal continuará a auto‑reproduzir-se, por mais excludentes que sejam as práticas que origina. Assim, a resistência política deve ter como postulado a resistência epistemológica. Como foi dito inicialmente, não existe justiça social global sem justiça cognitiva global. Isto significa que a tarefa crítica que se avizinha não pode ficar limitada à geração de alternativas. Ela requer, de facto, um pensamento alternativo de alternativas. É preciso um novo pensamento, um pensamento pós-abissal. Será possível? Existirão as condições que, se devidamente aproveitadas, poderão dar-lhe uma chance? A investigação sobre estas condições explica a minha especial atenção ao contra-movimento que mencionei acima, resultante do abalo que as linhas abissais globais têm vindo a sofrer desde 1970 e 1980: movimento a que dei o nome de cosmopolitismo subalterno.42

• 43  Sobre a dimensão cosmopolita do Fórum Social Mundial, ver Nisula e Sehm-Patomäki, 2002; Fisher e P (...)

30O cosmopolitismo subalterno contém uma promessa real apesar de o seu carácter ser de momento claramente embrionário. De facto, para captá‑lo é necessário realizar o que chamo sociologia das emergências (Santos, 2004). Esta consiste numa amplificação simbólica de sinais, pistas e tendências latentes que, embora dispersas, embrionárias e fragmentadas, apontam para novas constelações de sentido tanto no que respeita à compreensão como à transformação do mundo. O cosmopolitismo subalterno manifesta-se através das iniciativas e movimentos que constituem a globalização contra-hegemónica. Consiste num vasto conjunto de redes, iniciativas, organizações e movimentos que lutam contra a exclusão económica, social, política e cultural gerada pela mais recente incarnação do capitalismo global, conhecido como globalização neoliberal (Santos, 2001, 2006b, 2006c). Atendendo a que a exclusão social é sempre produto de relações de poder desiguais, estas iniciativas, movimentos e lutas são animados por um ethos redistributivo no sentido mais amplo da expressão, o qual implica a redistribuição de recursos materiais, sociais, políticos, culturais e simbólicos e, como tal, se baseia, simultaneamente, no princípio da igualdade e no princípio do reconhecimento da diferença. Desde o início do novo século, o Fórum Social Mundial tem sido a expressão mais conseguida de globalização contra-hegemónica e de cosmopolitismo subalterno.43 De entre os movimentos que têm vindo a participar no Fórum Social Mundial, os movimentos indígenas são, do meu ponto de vista, aqueles cujas concepções e práticas representam a mais convincente emergência do pensamento pós-abissal. Este facto é muito auspicioso para a possibilidade de um pensamento pós-abissal, sendo que os povos indígenas são os habitantes paradigmáticos do outro lado da linha, o campo histórico do paradigma da apropriação/violência.

• 44  Sobre o meu anterior confronto crítico com a epistemologia moderna, ver Santos, 1988, 1995: 7-55, (...)

32A seguir apresento um esquema geral do pensamento pós-abissal. Concentro-me nas suas dimensões epistemológicas, deixando de lado as suas dimensões jurídicas.44

• 45  Gandhi é, provavelmente, o pensador-activista dos tempos modernos que mais consistentemente pensou (...)

33O pensamento pós-abissal parte do reconhecimento de que a exclusão social no seu sentido mais amplo toma diferentes formas conforme é determinada por uma linha abissal ou não‑abissal, e que, enquanto a exclusão abissalmente definida persistir, não será possível qualquer alternativa pós-capitalista progressista. Durante um período de transição possivelmente longo, defrontar a exclusão abissal será um pré-requisito para abordar de forma eficiente as muitas formas de exclusão não-abissal que têm dividido o mundo moderno deste lado da linha. Uma concepção pós-abissal de marxismo (em si mesmo, um bom exemplo de pensamento abissal) pretende que a emancipação dos trabalhadores seja conquistada em conjunto com a emancipação de todas as populações descartáveis do Sul global, que são oprimidas mas não directamente exploradas pelo capitalismo global. Da mesma forma, reivindica que os direitos dos cidadãos não estarão seguros enquanto os não-cidadãos sofrerem um tratamento sub-humano.45

• 46  Sobre a ecologia de saberes ver Santos, 2006b: 127-153.

34O reconhecimento da persistência do pensamento abissal é, assim, a conditio sine qua non para começar a pensar e a agir para além dele. Sem este reconhecimento, o pensamento crítico permanecerá um pensamento derivativo que continuará a reproduzir as linhas abissais, por mais anti-abissal que se autoproclame. Pelo contrário, o pensamento pós-abissal é um pensamento não‑derivativo, envolve uma ruptura radical com as formas ocidentais modernas de pensamento e acção. No nosso tempo, pensar em termos não-derivativos significa pensar a partir da perspectiva do outro lado da linha, precisamente por o outro lado da linha ser o domínio do impensável na modernidade ocidental. A emergência do ordenamento da apropriação/violência só poderá ser enfrentada se situarmos a nossa perspectiva epistemológica na experiência social do outro lado da linha, isto é, do Sul global não‑imperial, concebido como a metáfora do sofrimento humano sistémico e injusto provocado pelo capitalismo global e pelo colonialismo (Santos, 1995: 506-519). O pensamento pós-abissal pode ser sumariado como um aprender com o Sul usando uma epistemologia do Sul. Confronta a monocultura da ciência moderna com uma ecologia de saberes46. É uma ecologia, porque se baseia no reconhecimento da pluralidade de conhecimentos heterogéneos (sendo um deles a ciência moderna) e em interacções sustentáveis e dinâmicas entre eles sem comprometer a sua autonomia. A ecologia de saberes baseia-se na ideia de que o conhecimento é interconhecimento.

• 47  Se, hipoteticamente, um camponês africano e um funcionário do Banco Mundial no decurso de uma rápi (...)

35A primeira condição para um pensamento pós-abissal é a co-presença radical. A co‑presença radical significa que práticas e agentes de ambos os lados da linha são contemporâneos em termos igualitários. A co‑presença radical implica conceber simultaneidade como contemporaneidade, o que só pode ser conseguido abandonando a concepção linear de tempo.47 Só assim será possível ir além de Hegel (1970), para quem ser membro da humanidade histórica – isto é, estar deste lado da linha – significava ser um grego e não um bárbaro no século V a.C., um cidadão romano e não um grego nos primeiros séculos da nossa era, um cristão e não um judeu na Idade Média, um europeu e não um selvagem do Novo Mundo no século XVI, e, no século XIX, um europeu (incluindo os europeus deslocados da América do Norte) e não um asiático, parado na história, ou um africano que nem sequer faz parte dela. Além disso, a co‑presença radical pressupõe ainda a abolição da guerra, que, juntamente com a intolerância, constitui a negação mais radical da co-presença.

• 48  Este reconhecimento da diversidade e diferenciação é um dos componentes fundamentais da Weltanscha (...)

36Como ecologia de saberes, o pensamento pós-abissal tem como premissa a ideia da diversidade epistemológica do mundo, o reconhecimento da existência de uma pluralidade de formas de conhecimento além do conhecimento científico.48 Isto implica renunciar a qualquer epistemologia geral. Em todo o mundo, não só existem diversas formas de conhecimento da matéria, sociedade, vida e espírito, como também muitos e diversos conceitos sobre o que conta como conhecimento e os critérios que podem ser usados para validá-lo. No período de transição que iniciamos, no qual resistem ainda as versões abissais de totalidade e unidade, provavelmente precisamos, para seguir em frente, de uma epistemologia geral residual ou negativa: uma epistemologia geral da impossibilidade de uma epistemologia geral.

• 49  As epistemologias feministas têm sido centrais para a crítica dos dualismos “clássicos” da moderni (...)
• 50  Entre muitos outros, ver Alvares, 1992; Dussel, 1995; Santos, 1995; Santos (org.), 2003a e 2004a; (...)

40Como produto do pensamento abissal, o conhecimento científico não se encontra distribuído socialmente de forma equitativa, nem poderia encontrar‑se, uma vez que o seu desígnio original foi a conversão deste lado da linha em sujeito do conhecimento e do outro lado da linha em objecto de conhecimento. As intervenções no mundo real que favorece tendem a ser as que servem os grupos sociais que têm maior acesso a este conhecimento. Enquanto as linhas abissais continuarem a desenhar-se, a luta por uma justiça cognitiva não terá sucesso se se basear apenas na ideia de uma distribuição mais equitativa do conhecimento científico. Para além do facto de tal distribuição ser impossível nas condições do capitalismo e colonialismo, o conhecimento científico tem limites intrínsecos em relação ao tipo de intervenção que promove no mundo real. Na ecologia de saberes, enquanto epistemologia pós-abissal, a busca de credibilidade para os conhecimentos não‑científicos não implica o descrédito do conhecimento científico. Implica, simplesmente, a sua utilização contra‑hegemónica. Trata-se, por um lado, de explorar a pluralidade interna da ciência, isto é, as práticas científicas alternativas que se têm tornado visíveis através das epistemologias feministas49 e pós-coloniais50 e, por outro lado, de promover a interacção e a interdependência entre os saberes científicos e outros saberes, não‑científicos.

• 51  A prevalência dos juízos cognitivos ao levar a cabo uma determinada prática de conhecimento não ch (...)

47A ecologia de saberes assenta na ideia pragmática de que é necessária uma reavaliação das intervenções e relações concretas na sociedade e na natureza que os diferentes conhecimentos proporcionam. Centra-se, pois, nas relações entre saberes, nas hierarquias que se geram entre eles, uma vez que nenhuma prática concreta seria possível sem estas hierarquias. Contudo, em lugar de subscrever uma hierarquia única, universal e abstracta entre os saberes, a ecologia de saberes favorece hierarquias dependentes do contexto, à luz dos resultados concretos pretendidos ou atingidos pelas diferentes formas de saber. Hierarquias concretas emergem do valor relativo de intervenções alternativas no mundo real. Entre os diferentes tipos de intervenção pode existir complementaridade ou contradição.51 Sempre que há intervenções no real que podem, em teoria, ser levadas a cabo por diferentes sistemas de conhecimento, as escolhas concretas das formas de conhecimento a privilegiar devem ser informadas pelo princípio de precaução, que, no contexto da ecologia de saberes, deve formular-se assim: deve dar-se preferência às formas de conhecimento que garantam a maior participação dos grupos sociais envolvidos na concepção, na execução, no controlo e na fruição da intervenção.

• 52  O mesmo argumento pode ser usado em relação a um diálogo entre religiões.
• 53  Sobre este assunto, ver Eze, 1997; Karp e Masolo, 2000; Hountondji, 2002; Coetzee and Roux, 2002; (...)
• 54  Nesta área, os problemas estão frequentemente associados com a linguagem, e esta é, de facto, um i (...)

50As profundas diferenças entre saberes levantam a questão da incomensurabilidade, uma questão utilizada pela epistemologia abissal para desacreditar a mera possibilidade de um ecologia de saberes. Um exemplo ajuda a ilustrar esta questão. Será possível estabelecer um diálogo entre a filosofia ocidental e a filosofia africana? Formulada assim, a pergunta parece só permitir uma resposta positiva, uma vez que elas partilham algo em comum: são ambas filosofia.52 No entanto, para muitos filósofos ocidentais e africanos, não é possível referirmo-nos a uma filosofia africana porque existe apenas uma filosofia, cuja universalidade não é posta em causa pelo facto de até ao momento se ter desenvolvido sobretudo no Ocidente. Em África, esta é a posição dos chamados filósofos modernistas. Para outros filósofos africanos, os filósofos tradicionalistas, há filosofia africana mas, como ela está embebida na cultura africana, é incomensurável com a filosofia ocidental e deve seguir o seu desenvolvimento autónomo.53 Entre estas duas posições, há aquelas que defendem que existem muitas filosofias e que é possível o diálogo entre elas e o enriquecimento mútuo. Estas posições vêem-se frequentemente confrontadas com os problemas da incomensurabilidade, incompatibilidade e ininteligibilidade recíprocas que procuram resolver, explorando formas, por vezes insuspeitadas, de complementaridade. Tudo depende do uso de procedimentos adequados de tradução intercultural. Através da tradução, torna-se possível identificar preocupações comuns, aproximações complementares e, claro, também contradições inultrapassáveis.54

• 55  Sobre este assunto e o debate que ele suscita, ver Wiredu, 1997, e a discussão do seu trabalho em (...)

51Um exemplo ilustra o que está em jogo. O filósofo ganiano Kwasi Wiredu afirma que na cultura e língua Akan, do Gana (grupo étnico a que pertence) não é possível traduzir o preceito cartesiano “cogito ergo sum” (1990, 1996). A razão é que não há palavras para exprimir tal ideia. “Pensar”, em Akan, significa “medir algo”, o que não faz sentido quando acoplado à ideia de ser. Mais ainda, o “ser” de “sum” é igualmente muito difícil de exprimir porque o equivalente mais próximo é algo semelhante a “estou aí”. Segundo Wiredu, o locativo “aí” “seria suicida tanto do ponto de vista da epistemologia como da metafísica do cogito”. Ou seja, a língua permite exprimir certas ideias e não outras. Isto não significa, contudo, que a relação entre a filosofia africana e a filosofia ocidental tenha de ficar por aqui. Como Wiredu tenta demonstrar, é possível desenvolver argumentos autónomos com base na filosofia africana, não só sobre o porquê de esta não poder exprimir o “cogito ergo sum”, mas também sobre as muitas ideias alternativas que ela pode exprimir e que a filosofia ocidental não pode.55

• 56  Sobre a sociologia das emergências, ver Santos, 2004 e 2006b: 87-126.
• 57  De uma perspectiva distinta, a ecologia dos saberes procura a mesma complementaridade que, no Rena (...)

52A ecologia de saberes não ocorre apenas no plano do logos. Ocorre também no do mythos. A ideia de emergência ou o “Ainda Não” de Ernst Bloch é aqui essencial (Bloch, 1995: 241).56 A intensificação da vontade resulta de uma leitura potenciadora de tendências objectivas, que emprestam força a uma possibilidade auspiciosa, mas frágil, decorrente de uma compreensão mais profunda das possibilidades humanas com base nos saberes que, ao contrário do científico, privilegiam a força interior em vez da força exterior, a natura naturans em vez da natura naturata.57 Através destes saberes é possível alimentar o valor intensificado de um empenhamento, o que é incompreensível do ponto de vista do mecanicismo positivista e funcionalista da ciência moderna.

• 58  Desenvolvo este conceito em Santos, 1998.
• 59  O conceito de clinamen entrou na teoria literária pela mão Harold Bloom. É uma das rationes revisi (...)
• 60  Como diz Lucrécio, o desvio é per paucum nec plus quam minimum (Epicurus, 1926: introdução de Fred (...)

54A ecologia de saberes é uma epistemologia destabilizadora no sentido em que se empenha numa crítica radical da política do possível, sem ceder a uma política impossível. Central a uma ecologia de saberes não é a distinção entre estrutura e acção, mas antes a distinção entre acção conformista e aquilo que designo por acção-com-clinamen.58 A acção conformista é uma prática rotineira, reprodutiva e repetitiva que reduz o realismo àquilo que existe e apenas porque existe. Para a minha noção de acção-com-clinamen, tomo de Epicuro e Lucrécio o conceito de clinamen, entendido como o “quiddam” inexplicável que perturba a relação entre causa e efeito, ou seja, a capacidade de desvio que Epicuro atribuiu aos átomos de Demócrito. O clinamen é o que faz com que os átomos deixem de parecer inertes e revelem um poder de inclinação, isto é, um poder de movimento espontâneo (Epicurus, 1926; Lucretius, 1950).59 Ao contrário do que acontece na acção revolucionária, a criatividade da acção-com-clinamen não assenta numa ruptura dramática, antes num ligeiro desvio, cujos efeitos cumulativos tornam possíveis as combinações complexas e criativas entre átomos, assim como entre seres vivos e grupos sociais.60 O clinamen não recusa o passado; pelo contrário, assume-o e redime-o pela forma como dele se desvia. O seu potencial para o pensamento pós-abissal decorre da sua capacidade para atravessar as linhas abissais. A ocorrência de acção‑com‑clinamen é em si mesma inexplicável. O papel de uma ecologia de saberes a este respeito será somente o de identificar as condições que maximizam a probabilidade de uma tal ocorrência e definir, ao mesmo tempo, o horizonte de possibilidades em que o desvio virá a “operar”. A ecologia de saberes é constituída por sujeitos desestabilizadores, individuais ou colectivos, e é, ao mesmo tempo, constitutiva deles. A subjectividade capaz da ecologia dos saberes é uma subjectividade dotada de uma especial capacidade, energia e vontade para agir com clinamen. A própria construção social de uma tal subjectividade implica necessariamente recorrer a formas excêntricas ou marginais de sociabilidade ou subjectividade dentro ou fora da modernidade ocidental, as formas que recusaram a ser definidas de acordo com os critérios abissais.