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Que há de tão queer na teoria queer por-vir?

What’s So Queer About the Queer Theory To-Come?
Qu’y a-t-il de tant queer dans la théorie queer à-venir?
Michael O’Rourke
Tradução de João Paulo Moreira
p. 127-140

Resumos

O artigo propõe-se desembrulhar uma série de termos-chave que preocuparam Jacques Derrida após a chamada viragem político-ético-religiosa deste autor, desde um texto como Force of Law (1989) até Voyous (2004): termos como “auto-imunidade”, “messianicidade sem messianismo”, a “chegança” e a “democracia por-vir”, entre outros. Irei debruçar-me sobre os últimos textos de Derrida, em particular sobre a obra Voyous – em minha opinião, uma importante carta fundadora de uma teoria queer a considerar para o futuro –, bem como sobre o recente número da revista Social Text intitulado “Que há de queer nos estudos queer hoje?” e ainda sobre os trabalhos mais recentes de Judith Butler (sobretudo a obra de 2005 Giving an Account of Oneself – “Prestando contas de si”). Proponho, assim, que a palavra “auto-imunização”, um termo do léxico derridiano que se reveste de alguma novidade e ambiguidade (e muitas vezes é entendido negativamente) constitui um útil ponto de partida para se falar do indeterminável, monstruoso e até vadio futuro dos estudos queer, ou daquilo a que chamo a teoria queer por-vir.

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  • 1  Pode encontrar-se uma primeira – e ainda bastante inadequada – tentativa para encontrar essa respo (...)
  • 2  Em tradução aproximada, respectivamente “A razão do mais forte (existirão Estados párias?)”, “O ‘m (...)
  • 3  Desejo aqui agradecer a Ana Cristina Santos pelo convite para participar neste número temático, be (...)

1Desde a morte de Jacques Derrida, a 8 de Outubro de 2004, que o meu trabalho se tem norteado pela responsabilidade de fazer o devido luto e de simultaneamente pensar não só o futuro dos estudos queer nesta fase pós-Derrida mas também os potenciais rapprochements entre a investigação derridiana e a teoria queer no momento em que se impõe lidar com o seu legado ou legados. Ainda na sequência da morte do autor, procurei, através da minha própria reflexão, dar resposta ao imperativo de repetir vezes sem conta o seu nome de maneira a começar de novo toda a filosofia, e tracei como objectivo abrir a teoria queer à futuridade e abraçar o impossível.1 A morte de Derrida foi um “evento”, o qual me deixou atordoado, num rodopio, em roda livre, sem saber bem como reagir, pelo menos até ter lido, em publicação póstuma, a tradução dos seus dois longos ensaios “The Reason of the Strongest (Are there Rogue States?)” e “The ‘World’ of the Enlightenment To Come (Exception, Calculation and Sovereignty)”, reunidos no livro de 2004 Rogues: Two Essays on Reason.2 Tem, a meu ver, todo o cabimento aceitar o convite formulado por Ana Cristina Santos para contribuir para um número especial da Revista Crítica de Ciências Sociais dedicado ao tema da teoria e do activismo queer, e isso por duas razões: a primeira é que aquilo que a seguir exponho constitui uma espécie de manifesto no sentido de que os estudos queer abram as suas fronteiras e procedam a um descentramento, expondo-se a outras línguas (incluindo o português) e disciplinas (incluindo as ciências sociais). A segunda razão é que a última intervenção de Derrida antes de morrer teve lugar na Maison de France, no Rio de Janeiro, em Agosto de 2004, sendo significativo (para alguém que foi muitas vezes marginalizado pela crítica feminista mas sempre insistiu em colocar a diferença – ou différance – sexual no centro do seu pensamento) que o autor aí foi participar num congresso de estudos sobre o género, dedicado ao perdão.3

Prefácio/Prece: Veni, Vem tu, Vinde vós

  • 4  Como perspicazmente afirma Janet Jakobsen, “Se é verdade que, de início, as políticas queer promet (...)

2O presente artigo, parte pequena do longo trabalho que será esse luto, é uma espécie de prece ou de apelo em resposta a um evento concreto (a morte de Derrida) e a um evento imprevisível (o futuro dos estudos queer), e tudo nele gira em torno de um insistente apelo por vir, em torno da questão da democracia e em torno da teoria queer enquanto democracia (bem como da ainda mais premente questão de saber o que há de tão queer na teoria queer por-vir4). Se faço repetido uso de palavras como “virar”, “girar” e “em torno”, convirá então recordar (voltar a acordar) que as raízes da palavra queer remontam a um revirar, um voltear, um retorcer. Como escreve Eve Sedgwick, “queer é um contínuo momento, um movimento, um recorrente motivo, turbilhão, troublant. A palavra ‘queer’ em si significa através – provém do étimo indo-europeu twerkw, que dá também o alemão quer (transversal), o latino torquere, o inglês athwart” (Sedgwik, 1993: xii).

3E será bom também recordar que Judith Butler sublinha que aquele uso do substantivo queer poderá, num futuro imprevisível, vir a ser distorcido ou abandonado. Butler afirma-o em Bodies That Matter, onde escreve que o queer permite que as críticas lhe moldem as suas por enquanto inimagináveis vias futuras:

Se é para ser lugar de contestação colectiva, ponto de partida de uma série de reflexões históricas e de um imaginar futuro, o termo queer terá de continuar a ser aquilo que, presentemente, não é nunca plenamente assumido, mas antes sempre e apenas realinhado, distorcido, “queerado” a partir de um uso anterior e apontado a um objectivo político premente e em expansão. (Butler, 1993a: 228)

4Deste modo, como escreve Derrida na prece que prefacia o seu Rogues, “na intersecção da repetição com o imprevisível, neste lugar onde, sempre de novo, à vez [tour à tour] e de cada vez para todo o sempre, não se vê a vir o que vir falta, o vir é, afinal, o tema mais insistente deste livro” (xii). Quanto ao presente artigo, para além de ser o responder a uma morte (a de Derrida, ou porventura a da tão propalada morte dos estudos queer), é também uma meditação do que há-de vir ou do que hoje se está a passar com os queer studies, mas “estas duas comunicações, reunidas nesta obra, deixam, como que abandonada, uma correspondência em aberto. Uma correspondência por vir e deixada em suspenso, aberta, incerta e desconcertante” (xii), como um acerto – ou um desacerto – de contas (com Derrida, com a teoria queer, com o outro por vir). E toda esta conversa de contos, contas e acertos de contas deveria fazer‑nos lembrar outra carta fundadora de uns estudos queer abertos ao futuro. Refiro-me a esse texto recente e igualmente importante que é o livro de Judith Butler Giving an Account of Oneself, onde a autora fala da responsabilidade, exposição e vulnerabilidade em face do totalmente outro, perante aquilo que é por-vir e o outro que é por-vir, uma chegança que nunca poderemos totalmente conhecer ou prever de antemão:

Com efeito, quer parecer-me que há que dar valor à humildade de se reconhecer que os nossos actos nem sempre têm inteiramente origem nesse “eu” que cada um de nós é, e que, em conformidade com isso, existe um certo perdão a oferecer aos outros e quiçá a nós mesmos quando (e se) se torna claro que é impossível prestar completas contas de nós próprios. (Butler e Kirby, 2006: 156)

  • 5  Soberania é um termo que tem sido central na filosofia ético-política de Derrida e também de Giorg (...)
  • 6  Khōra é um termo que Derrida utiliza amiudadamente no seu corpus e que o autor reelabora a partir (...)
  • 7  Em Rogues, “ipseidade” designa o sujeito autónomo, soberano, autodeterminado, o sermos nós próprio (...)
  • 8  Refiro-me aqui concretamente ao ensaio clássico de Leo Bersani “Is The Rectum a Grave?” (‘O recto (...)

5Tal como a Derrida em Rogues e a Butler nos seu trabalho mais recente, interessam-me questões que têm a ver com soberania, mondialisation, e uma certa razão por-vir. Na minha perspectiva, a teoria queer não é um discurso anti-iluminista, mas antes um preparar caminho, um abrir-se a um novo Iluminismo, a uma nova razão por-vir. Esse futuro (da teoria queer, da razão) exige como condição a priori uma “certa renúncia incondicional à soberania”, e o que proponho é uma teoria queer fraca e também que “pensemos desde logo a imprevisibilidade de um evento que é necessariamente desprovido de horizonte, o singular vir do outro e, em consequência, uma força fraca” (xiv).5 Esta prece por uma teoria queer sem soberania constitui um “acto de fé messiânica – irreligioso e sem messianismo” –, a que Derrida dá o nome de Khōra6. Este lugar ou espaço Khōral cava um intervalo para uma teoria queer bersaniana anti-redentora, impotente, auto-estilhaçante e menos ipso-ego-falo-cêntrica. Ele exige que “se pense o evento por vir […] [e] essa exigência é sem dúvida portadora de toda a esperança, continuando no entanto a ser, em si mesma, sem esperança”.7 Não sem esperança no sentido de em desespero, mas na acepção de alheio à teleologia, à expectativa e ao salut de uma salvação (xv).8 Salvar o nome da teoria queer, acalentar a esperança de que apesar de tudo tem futuro, pode ser alheio ao salut da salvação, mas “não [será] alheio ao salut enquanto cumprimento ou saudação ao outro […] não será alheio à justiça, mas é, ainda assim, heterogéneo e rebelde, não redutível – nem à lei, nem ao poder, nem à economia da redenção” (xv).

Uma teoria queer auto-imunizante

6Num recente número da revista Social Text, David Eng, Judith Halberstam e José Esteban Muñoz perguntam: “Que há de queer nos estudos queer hoje?”(Eng et al., 2005). E, a exemplo da reavaliação que Derrida faz do sintagma “democracia por vir”, eles procedem ao repensar da utilidade política do termo queer de molde a sugerir que ele não se perfila como ainda apresentável, mas é sempre diferido, por‑vir, algo que se adia até mais tarde, “Khōra do político” (82). Estes autores propõem, e de facto chegam mesmo a exigir, uns “estudos queer renovados […] calibrados por um entendimento sólido do queer como metáfora política sem um referente fixo” (Eng et al., 2005: 1). Esses estudos queer renovados, vistos ainda como incalculáveis e sem condição, hão-de conferir o devido relevo a “uma ampla ponderação das crises globais dos finais do século XX, que configuraram certas relações históricas entre as economias políticas, as geopolíticas da guerra e do terror, e as manifestações nacionais de hierarquias baseadas no sexo, na raça e na diferença sexual” (Eng et al., 2005: 1). Eng, Halberstam e Muñoz procuram, assim, cartografar para os estudos queer um terreno político prementemente novo, que se afigura como infiel ou traidor ao campo tal como ele é hoje imaginado – uns estudos queer na/como América. Como nos diz Derrida em Without Alibi e, concretamente, no texto “A Universidade sem condição”,

uma tal resistência incondicional poderia levar a que a universidade suscitasse a oposição de numerosos poderes, desde os poderes estatais, por exemplo (e, portanto, o poder do Estado-nação mais o seu fantasma da soberania indivisa, o que mostra como a universidade é à partida não só cosmopolita, mas também universal, estendendo-se para além da cidadania mundial e do Estado-nação em geral), até aos poderes económicos (incluindo as grandes empresas e o capital nacional e internacional), passando pelos poderes dos media e pelos poderes ideológicos, religiosos, culturais, etc. – todos os poderes, em suma, que limitam a democracia por-vir. (Derrida, 2002: 204-205)

7Derrida vê a desconstrução como uma força (ainda que uma força fraca) de resistência e de dissidência para as novas humanidades, as humanidades por-vir nessa universidade sem condição. E podemos imaginar, como por certo também fazem Eng e os demais autores que colaboraram na Social Text, que os estudos queer (uma vez sintonizados com a política mundial) poderão tornar‑se um espaço ou um lugar de “resistência irredentista” […] de dissidência em nome de uma lei superior e de uma justiça de pensamento” (Derrida, 2002: 208). Pode dizer-se que a teoria queer é, efectivamente, justiça. Derrida repetiu insistentemente: nem desconstrução sem democracia, nem democracia sem desconstrução. E se estamos preparados para “repensar a crítica queer em relação a uma série de emergências históricas – para tomar de empréstimo a expressão de Walter Benjamin – com implicações a um tempo nacionais e internacionais” (Eng et al., 2005: 1), então a teoria queer poderá ser uma privilegiada ferramenta analítica – vadia, delinquente, rouée, criminosa até, além de contra-soberana – para desafiar os poderes dos Estados-nação e a ipsocentricidade “falo-paterno-filio-fraterna” (17) da chamada soberania democrática. No referido número especial da Social Text, Tavia Nyong’o traça um mapa preliminar daquilo que designa por “teoria “punkada”, uma espécie de teoria “de rua” passível de se opor à teoria straight através da junção desses referentes anti-identitários e permanentemente diferidos que são o “queer” e o “punk” (Nyong’o, 2005). Proponho, da mesma forma, uma “teoria vadia” em que o voyou (i.e., o vadio, ou malandro) e o queer estejam etimologicamente entrelaçados. Como afirma Derrida, o vadio é aquele que permanentemente despista, seduz, atrai, que nos “alicia a abandonar o caminho directo” (o caminho “straight”), “exibindo-se com jactância qual pavão com o cio”, sendo “a rua […] lugar privilegiado do roué, o meio e a via do voyou, essa estrada preferida pelos vadios e por onde estes mais costumam vaguear” (20). O vadio é sempre um marginal, um mau rapaz (rapace) ou rapariga, um malandro, um punk suburbano que desdenha da lei, razão pela qual o vadio tem de ser policiado, vigiado, sujeito à violência neoliberal. A vadiocracia é “um poder da rua, corrupto e corruptor, um poder ilegal e marginal que reúne num regime vadiocrático, e portanto num Estado virtual, todos os que representam um princípio de desordem – um princípio, não de caos, mas de desordem estruturada, por assim dizer, um princípio de trama e conspiração, de afronta ou ofensas à ordem pública” (66). Não admira que Derrida, numa entrevista sobre a justiça por-vir que concedeu nos seus últimos anos, privilegie, naquilo que é afinal um prolongamento da sua crítica dos alicerces ontoteológicos da soberania do Estado-nação, os movimentos antiglobalização, com esses vadios que se erguem contra o Fundo Monetário Internacional, o G-8 e o Banco Mundial a perfilarem-se como as mais vadiocráticas encarnações e implementações da messianicidade sem messianismo, capazes de vir a gerar um mundo mais queer. A força fraca dessas bestas intratáveis, marchando de encontro a todas as organizações hegemónicas deste mundo, é aquilo que melhor prefigura a democracia por-vir neste nosso tempo de emergência global (de Cauter, s/d).

  • 9  Forma abreviada de “crippled”, que significa deficiente, portador de deficiência. Tal como no port (...)
  • 10  As teorias crip e queer são aparentadas. Ambas se inspiram em Foucault para a sua crítica dos sist (...)
  • 11  O crip tem sido diversamente reinvocado e performativamente recodificado muito à maneira do que su (...)

8A promessa messiânica radical da teoria queer reside no potencial que ela tem para moldar as realidades materiais de modos inauditos e inesperáveis, e a teoria queer oferece, a par dos movimentos da alter-globalização (com os quais se entre-articula), uma “das melhores figuras da […] messianicidade sem messianismo, quer dizer, de uma messianicidade que não pertence a uma religião determinada”. Na entrevista acima referida, Derrida acrescenta: “Aquilo a que chamo messianicidade sem messianismo é um apelo, uma promessa de um futuro independente para aquilo que há-de vir, e que, como todo o messias, vem sob a forma de paz e justiça, uma promessa independente da religião, que o mesmo é dizer, universal”. No seu ensaio sobre a imbricação das teorias crip 9 e queer e respectivas metodologias, Robert McRuer e Abby Wilkerson afirmam que “outro mundo é possível” e que também eles privilegiam a mobilização, por parte dos grupos antiglobalização, a favor de uma justiça social global e contra o FMI, o Banco Mundial e as demais forças do neoliberalismo (McRuer e Wilkerson, 2003).10 Mas tal como McRuer sublinha que o crip (a teoria) tem sempre de ser cripado (a fim de resistir às forças da normalização e da institucionalização),11 eu acrescentaria que o queer tem sempre que ser realinhado, distorcido, retorcido, “queerado” “de forma a acolher – sem com isso domesticar – a contestação democratizante que tem vindo e continuará a redesenhar os contornos do movimento de formas impossíveis de prever ou impedir” (Butler, 1993a: 228). Deste modo, a teoria queer, tal como eu a entendo e emprego, é algo que visa refazer o mundo, que raspa e desgasta todos os regimes de normalização, algo que é “uma espera, sem espera nem horizonte, pelo evento por vir, pela democracia por vir mais todas as suas contradições” (de Cauter, s/d). Uma teoria queer que tenha como premissa uma espécie de fé irreligiosa na justiça por-vir, sempre marcada pela sua própria contestabilidade e re-significação, uma deontologia khoral inexcluível, uma teoria com todas estas características deve ser, segundo escreve Judith Butler em “Critically Queer” (“Criticamente queer”), implacavelmente queerada. Alguns dos primeiros textos dos estudos queer partilharam da messianicidade sem messianismo de Butler: em Saint Foucault, David Halperin defende que queer é um modo de apontar em frente sem saber ao certo o que apontar:

Queer não designa uma classe de patologias ou perversidades já objectivadas […] pelo contrário, denota um horizonte de possibilidade cuja extensão exacta e âmbito heterogéneo não podem, em princípio, ser delimitados antecipadamente. […] A queeridade constitui não só uma resistência às normas sociais ou uma negação dos valores vigentes, mas antes uma construção positiva e criativa de modos de vida diferentes. (Halperin, 1995: 62)

9O queerar – designação tosca e provisória – é um modo vadio de ler, uma perversão crítica profético-messiânica, uma “alteridade imparável” (Patton, 2002: 210) que “faculta recursos imensos para a análise, enfrentamento e crítica da normatividade, recursos calibrados, precisamente, na medida em que o ‘queer’ se apresenta como catacrese, como metáfora sem referente adequado” (Villarejo, 2005: 69-70). O queerar é um projéctil perverso (Puar e Rai, 2004), um bombardear furtivo, uma abordagem balística, ou ainda aquilo a que Sedgwick chama “uma corrente imemorial”, que continuamente “se renova e reinventa em resposta às mudanças do clima sociopolítico” (Ramlow, 2007). O permanente queerar, reenquadrar e reinterpretar do queer remete-nos para o potencial sociopolítico do queerar enquanto metodologia e para “novos modos de ser (ou de sempre passar a ser), novos modos de vida, novos arranjos sociais e novas distribuições do poder” (Ramlow, 2007). O queerar mostra-nos que um outro mundo (sem calculismo, sem soberania, do Iluminismo por vir), um mundo moldado de outra forma, é possível.

10A algumas dessas emergências globais, prementes para quem hoje exige uma ordem nova ou diferente, Eng, Halberstam e Muñoz chamam “triunfo do neoliberalismo e colapso do Estado providência; infinita ‘guerra ao terrorismo’ e militarização acentuada da violência do Estado por parte da administração Bush; escalada da edificação do império dos EUA e choque de fundamentalismos religiosos, de nacionalismos e de patriotismos; devolução da sociedade civil e erosão dos direitos cívicos”, instando com pertinência os teóricos queer para que reorientem a sua “atenção crítica no sentido das discussões públicas sobre o significado da democracia e da liberdade” (Eng et al., 2005: 2). O sentimento de premência presente naqueles autores é partilhado por Derrida em Rogues, onde este admite que, “no tempo necessariamente finito da política e, portanto, da democracia, a democracia por vir não significa, por certo, o direito a deferir, mesmo que em nome de uma qualquer Ideia reguladora, a experiência da democracia, e muito menos a sua injunção” (29). Enquanto para Eng e os seus pares a pergunta‑chave é “Que têm os estudos queer a dizer acerca do império, da globalização, da soberania e do terrorismo?” (Eng et al., 2005: 2), o que eu defendo é que os estudos queer devem fazer da obra Rogues uma importante pedra de toque para pensarmos estas grandes preocupações sociais, preocupações que a teoria queer raramente ou nunca encarou de frente.

11No final da sua introdução, Eng, Halberstam e Muñoz avançam a ideia de que os estudos queer têm que gerar uma política de “humildade epistemológica” que reconheça os perigos de uma “consolidação do Império dos EUA e do insistente postular de uma identidade nacionalista e de uma agenda política deste país a nível global” (Eng et al., 2005: 15). Citando Precarious Life (Vida precária), de Judith Butler, estes autores propõem uma ética da humildade que signifique “colocarmo‑nos ‘de modo vivamente des-centrado’” num mundo marcado pelas diferenças dos outros. Desejo concluir, de forma algo controversa mas espero que não menos ética, sugerindo que este projecto de descentramento exige que os estudos queer se auto-imunizem. A auto-imunidade é um termo algo novo e ambíguo no léxico de Derrida, usado por este em diversos passos dos seus textos mais tardios, após a chamada viragem ético-religiosa do autor (uma viragem que em Rogues ele explicitamente rejeitou). Segundo a definição larga de David Wills, a auto-imunidade é um termo

utilizado por Derrida nos seus últimos escritos [e particularmente em Acts of Religion e em Rogues] com o sentido de um ataque infligido por uma entidade a si própria em nome da sua autopreservação, frequentemente com referência a questões de religião, mas mais especificamente quando a religião se cruza com a política e a tecnologia. A palavra pode ser também entendida, em certa medida, no contexto das ideias de parasitismo e vírus, já presentes em escritos mais antigos de Derrida. Também se usa a expressão “indemnização auto-imune”, que sublinha quer isenção ou autoprotecção (originariamente, “imunidade” aplicava-se à isenção de prestação de serviço público ou de pagamento de impostos por parte, por exemplo, de entidades religiosas), quer o sentimento do sagrado ou do sacrossanto (indemnis é a palavra latina para “incólume” ou – literalmente – “indemne”, “sem prejuízo”). Na sua acepção mais explícita, o termo refere-se ao processo biológico: se o sistema imunitário produz anticorpos para combater antigenes estranhos, a auto-imunidade é o meio pelo qual o organismo ataca as suas próprias defesas imunitárias para se proteger (da sua própria autoprotecção). Estamos, portanto, perante o duplo vínculo (o double-bind) da autoprotecção, que se traduz numa confusão entre as ameaças vindas de fora e de dentro, mas que se torna necessário para evitar que o corpo rejeite um órgão transplantado. Em “Fé e saber” (Derrida, 1996), a auto-imunidade é utilizada para descrever a rejeição nacionalista ou fundamentalista da tecnociência – sem a qual a religião já não consegue, como de facto jamais terá conseguido, funcionar – enquanto fenómeno de reacção contra a máquina, reacção “tão automática (e portanto maquinal) quanto a própria vida”. Por extensão, a vida abre-se, ela própria, à suplementaridade auto-imunitária do que está para além dela, isto é, do autómato e da religião. Em Voyous, Derrida voltou a esta ideia a propósito da “auto-co-imunidade” da comunidade e, mais concretamente, no contexto dos esforços da democracia para se proteger da ameaça do terrorismo, esforços que implicam o sacrifício oportunista e supostamente temporário da própria democracia. (Willis, 2005: 44)

  • 12  A metaperformatividade (para além de constituir um apuramento da teoria dos actos de fala de Austi (...)

12Em vez de adoptar um uso negativo do termo, que carrega sempre consigo conotações homicidas e suicidas, gostaria de trabalhar o duplo vínculo da auto-imunidade de maneira a apontar para a ideia de que os estudos queer precisam de se suicidar, mas não têm de o fazer “de uma forma… ruinosa” (45). O próprio Derrida considera as possibilidades de “ameaça e oportunidade, não em alternativa, ou sequer alternadamente, com promessa e/ou ameaça a sucederem-se uma após outra, mas como ameaça contida na própria promessa” (82), sugerindo com isso que a “contradição da imunidade” (83) pode participar da construção da democracia ou da justiça por vir, da promessa messiânica, dessa surpresa que serão os próprios estudos queer. Isto levanta a possibilidade de termos de suspender ou diferir a democracia ou a teoria queer para seu próprio bem, e a própria aporicidade da sua estrutura fá-la abrir-se “de maneira a acolher a sua plasticidade intrínseca e a sua infindável autocriticabilidade, dir-se-ia mesmo a sua infindável análise” (25). Deste modo, e com humildade, a teoria queer por-vir acolheria “em si, no seu próprio conceito, o direito à autocrítica e à perfectibilidade” (86-87). Tal metaperformatividade12 liberta a teoria queer de toda e qualquer teleo-crono-fenomenologia de tipo vinculativo e “implica pensar o evento de um outro modo (único, imprevisível, sem-horizonte, in-domável por qualquer ipseidade ou qualquer performatividade convencional e, por conseguinte, consensual), um pensar marcado num por-vir que, para além do futuro (uma vez que a exigência democrática não espera), nomeia o vir de quem virá ou do que se virá a dar, nomeadamente o recém-chegado cujo irromper não pode nem deve ver-se limitado por uma hospitalidade condicional imposta nas fronteiras policiadas do Estado-nação” (87). Uns estudos queer de tipo fraco, vadio e incondicionalmente hospitaleiro seriam de molde a franquear as suas fronteiras e a tornar-se porosos (algo que obviamente implicaria uma abertura a outras línguas e uma crítica da soberania de seja que língua for, e concretamente do inglês como lingua franca dos estudos queer), abrindo-se inclusivamente, como poderia sugerir Butler, à possibilidade de “talvez um dia abandonar essa herança – esse património – que é o nome, que é mudar os nomes” (89). Este deixar acontecer, um deixar acontecer metaperformativo e perverso – ou perverformativo –, faz a “soberania voltar-se contra si própria”, compromete a sua imunidade e recorda-nos que a democracia está sempre “em processo de auto-imunização” (101). Se dúvidas nos restarem quanto ao potencial positivo e desviante do gesto auto-imune, ou seja, daquilo a que eu gostaria de chamar uma ética da auto-imunidade, ouçamos então o que escreve Derrida no final (que é também o princípio) de Rogues e tenhamos também em mente o mais recente livro de Butler, Giving an Account of Oneself:

Um evento digno de tal nome, a dar-se, deve, para lá de toda a mestria, pautar-se pela passividade. Deve aflorar uma vulnerabilidade exposta, uma vulnerabilidade sem imunidade absoluta, sem indemnidade; deve aflorar essa vulnerabilidade na sua finitude e de uma forma não-horizontal, aí onde ainda – ou já – não é possível fazer face ou fazer frente à imprevisibilidade do outro. Neste aspecto, a auto-imunidade não é um mal absoluto. Ela permite uma exposição ao outro, àquilo e àquele que lá vem – o que significa que tem de permanecer incalculável. Sem auto-imunidade, com imunidade absoluta, nada jamais poderia ocorrer ou vir a dar-se; não mais espera-ríamos, não mais nos esperaríamos, não mais esperaríamos qualquer evento. (152)

13Ao quebrar a autonomia e a soberania do eu, a auto-imunidade fá-lo abrir-se ao outro – quer dizer, ao evento, ao incalculável ou incondicional. Com esta questão da vinda imprevisível do outro, a auto-imunidade transforma-se na condição de uma democracia que não se baseia na autonomia (a qual, ao acolher apenas os considerados cidadãos, os irmãos, os iguais, exclui todos os restantes) mas antes se abre ao que é excluído, ao outro, a qualquer outro. A auto-imunidade, essa viragem do eu, o ipse que a si mesmo se opõe, é aquilo que garante a possibilidade de autocrítica, de perfectibilidade e, assim, a historicidade da democracia.

14Ajustar o tímpano da teoria queer, dando efectivamente ouvidos ao que nos surge como absolutamente outro, significará, então, um certo suicídio da teoria queer, da democracia, mas numa afirmação que é quase-auto-imune: a democracia sempre foi suicida, e se há um por-vir para ela, será unicamente na condição de se pensar noutros moldes a vida – a vida e a força de vida (33). No artigo que publicou em Social Text sob o título “Queer Times, Queer Assemblages” (“Tempos queer, amálgamas queer”), Jasbir Puar defende um futuro monstruoso trazido pela mão dessa espécie de vadio que é o bombista-suicida:

O terrorista, parte de uma vasta rede de massa explosiva que cada vez mais alastra como um vírus ou como tentáculos que continuamente se regeneram não obstante os esforços para os decepar, é uma monstruosidade insondável, incognoscível e histérica, mas também, e simultaneamente, uma realidade que só as excepcionais capacidades da espionagem e dos sistemas de segurança dos EUA poderão reprimir. (Puar, 2005: 127)

15No amálgama máquina-carne do bombista suicida vê Puar

a auto-aniquilação como forma maior de resistência e de autopreservação. Este é um corpo que força a reconciliação dos opostos através do colapso inevitável de ambos – uma habitação perversa para a contradição. Enquanto figura a meio de estar já a morrer e a meio de um devir, como o homossexual infectado com HIV, o(a) bombista suicida sutura o seu estatuto como sendo sexualmente perverso. (Puar, 2005: 128-129)

16Também Derrida, ao falar de auto-imunidade, “quis referir especificamente todos estes processos de perversão normal ou normativa, por assim dizer, independentemente da autoridade da consciência representativa, que o mesmo é dizer, do eu e da ipseidade” (109-110). O futuro é um monstro e é promessa de monstros, como sustentaram Haraway e Halberstam, ele é um devir constante, uma questão de “pensar o vir [venir], o por-vir [avenir] e o de-vir [devenir]” (135), uma questão de nos expormos ao monstruoso chegante, ao “que lá vem, ao evento do que vem e do quem vem, do que chega ou do que se dá com razão e à razão […] e para lá do horizonte, da teleologia, o programa calculável, a previsão, e a providência – incapazes já de lhe pressentirmos a chegada, não mais na horizontal: sem perspectivas nem horizontes (135). O futuro vadio dos estudos queer passa por refrear a institucionalização da disciplina (que implicaria sempre um disciplinar), devendo traduzir-se, antes, numa “pertença” à auto-co-imunidade dos estudos queer por-vir, uns estudos queer que creiam na solicitação do tout autre e que depositem fé na democracia por-vir e na justiça por-vir. A minha prece e a minha esperança são, enfim, que ainda esteja mais vadiagem para chegar aos estudos queer.

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Bibliografia

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Notas

1  Pode encontrar-se uma primeira – e ainda bastante inadequada – tentativa para encontrar essa resposta em O’Rourke, 2005.

2  Em tradução aproximada, respectivamente “A razão do mais forte (existirão Estados párias?)”, “O ‘mundo’ do Iluminismo por vir (excepção, calculismo e soberania)”, e “Vadios: dois ensaios sobre a razão”. Doravante, as referências a esta obra de 2004 serão sinalizadas no texto apenas pelo número das páginas entre parênteses.

A palavra “rogue”, fulcral no presente artigo, é de tradução difícil, comportando significados diversos que vão desde a conotação literária de herói pícaro até ao recente uso, na terminologia diplomática, para designar o chamado Estado ou nação pária –“rogue nation”. Para os efeitos presentes, e ouvida a especialista Fernanda Bernardo, tradutora para português de vários escritos de Derrida, optou-se pelo adjectivo “vadio”, que, no seu sentido múltiplo, se aproxima simultaneamente deste termo inglês e do francês “voyou”. (N. do T.)

3  Desejo aqui agradecer a Ana Cristina Santos pelo convite para participar neste número temático, bem como pelas suas prestimosas sugestões.

4  Como perspicazmente afirma Janet Jakobsen, “Se é verdade que, de início, as políticas queer prometiam uma alternativa à problemática da libertação gay, o facto também é que elas têm ficado demasiado aquém dessa expectativa, como de resto vem sendo constatado por uma série de estudiosos e de activistas e como é deixado claro pelos organizadores deste número especial. Só muito raramente a resistência queer conseguiu dar corpo à possibilidade de conexões entre múltiplas identidades, que a passagem da abordagem gay para as posições queer acalentara a esperança de operar” (Jakobsen, 2005: 287). Estou plenamente de acordo com a ideia de que os estudos queer (ao contrário do que sucede com os estudos de temática gay/lésbica) atingiram um estado de paralisia e que a eventual promessa de uma vida remoçada passa por um envolvimento com a política global e pela despromoção da sexualidade enquanto seu único objecto próprio de perquisição crítica e de indagação teórica.

5  Soberania é um termo que tem sido central na filosofia ético-política de Derrida e também de Giorgio Agamben e Judith Butler, ao longo destes últimos anos. Segundo Paul Patton, “a definição clássica de soberania afirma existir uma fonte última e absoluta de autoridade dentro de uma dada comunidade política”, lembrando-nos ainda este autor que “a autoridade soberana implica o exercício legítimo do poder, sendo que essa legitimidade advém, por norma, da lei natural, divina ou secular. Dizer que a soberania é característica da instância última de autoridade jurídica ou política implica que não exista nenhuma fonte mais alta de poder legítimo” (Patton, 2005). Derrida, Butler e Agamben demonstraram que o direito pode ser brutamente coercivo e que o direito soberano é calculável, programável, e não necessariamente justo. Assim, para Derrida a soberania é desconstrutível em nome da produção de uma justiça por-vir que seja incalculável, incondicional e impossível. Aquilo que uma teoria queer fraca – uma força fraca, por oposição a um poder soberano – faz é desestabilizar o sujeito e o Estado‑nação soberanos e poderosos, de maneira a que “os fortes fiquem fracos, e os fracos fortes” (Caputo, 2006: 24). Para uma discussão do poder do Estado em Deleuze, Schmitt, Derrida, Heidegger, Benjamin e Arendt, ver Agamben, 2005.

6  Khōra é um termo que Derrida utiliza amiudadamente no seu corpus e que o autor reelabora a partir do Timeu de Platão, onde surge com o significado de receptáculo, espaço ou matriz/mãe. Este uso é igualmente objecto de atenção e de crítica por parte de Butler e de Kristeva, no entanto a Derrida interessa talvez principalmente Khōra como lugar sem lugar, o espaço do forasteiro, o ininteligível. Como refere Caputo, “khōra não é nem presente nem ausente, algo activo ou passivo, bom ou mau, vivente ou não-vivente, mas antes ateológico e não-humano – khōra não é sequer um receptáculo… não tem sentido nem essência, uma identidade a que se possa remeter. (Ela) tudo acolhe sem com isso se transformar no que quer que seja, e por essa razão não pode ser objecto nem de filosofemas nem de mitemas. Em suma, khōra é toute autre, e muito”. Se, para Caputo, khōra de Derrida é uma espécie de Deus (um Deus fraco), para mim é queer, ou seja, algo desprovido de essência, desprovido de identidade, (aberto ao) tout autre/totalmente outro. É em Khōra (1993) que Derrida nos dá a sua explanação mais alongada deste termo.

7  Em Rogues, “ipseidade” designa o sujeito autónomo, soberano, autodeterminado, o sermos nós próprios, com “o eu-próprio a conferir a si mesmo a sua própria lei, numa autofinalidade, numa autotelia, numa auto-relação enquanto ser perante o eu […] por ipseidade pretendo, assim, sugerir uma espécie de ‘eu posso’, ou pelo menos um poder que a si mesmo confere a sua própria lei, a sua força de lei, a sua auto-representação” (10-11). No conceito de ipseidade Derrida engloba ainda o ipsocêntrico (o falocentrismo da soberania democrática, que simultaneamente “intersecta e liga com um traço todos os outros – os do falo, os do pai, os do marido, filho, ou irmão”) e o ipsocrático, que mais não é do que um pleonasmo para a ideia de força (kratos), poder e domínio” (17).

8  Refiro-me aqui concretamente ao ensaio clássico de Leo Bersani “Is The Rectum a Grave?” (‘O recto é um túmulo?” [Bersani, 1987] ).

9  Forma abreviada de “crippled”, que significa deficiente, portador de deficiência. Tal como no português, o termo tem uma conotação depreciativa, mas neste caso ela é assumidamente depreciativa, pelo que não parecerá descabida a sua tradução pela forma abreviada portuguesa def, utilizada, por exemplo, no calão juvenil e adolescente. [N. do T.]

10  As teorias crip e queer são aparentadas. Ambas se inspiram em Foucault para a sua crítica dos sistemas compulsivos da heterossexualidade e da normatividade e para a denúncia que fazem do carácter construído do primor físico e da respectiva normatividade.

11  O crip tem sido diversamente reinvocado e performativamente recodificado muito à maneira do que sucede com o queer, e enquanto verbo funciona do mesmo modo que o queerar – tanto quanto é possível cripar um texto (ou ele se deixa cripar).

12  A metaperformatividade (para além de constituir um apuramento da teoria dos actos de fala de Austin, que tanta influência teve sobre Butler e Sedgwick) é outro termo recente e importante do léxico derridiano, que tem o significado de um esperar sem esperar, um deixar que aconteça. Em Without Alibi, Derrida fala de erradicar aquilo que é das duas ordens, a do constativo e a do performativo, e eu penso que a metaperformatividade é o resultado dessa erradicação.

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

Michael O’Rourke, « Que há de tão queer na teoria queer por-vir? »Revista Crítica de Ciências Sociais, 76 | 2006, 127-140.

Referência eletrónica

Michael O’Rourke, « Que há de tão queer na teoria queer por-vir? »Revista Crítica de Ciências Sociais [Online], 76 | 2006, posto online no dia 01 outubro 2012, consultado o 08 abril 2020. URL: http://journals.openedition.org/rccs/870; DOI: https://doi.org/10.4000/rccs.870

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Autor

Michael O’Rourke

Professor da School of English and Drama do University College de Dublin. Tem publicado sobre teoria queer e filosofia continental. Organizou dois volumes com Katherine O’Donnell: Love, Sex, Intimacy and Friendship Between Men, 1550-1800 (Palgrave Macmillan, 2003) e Queer Masculinities, 1550-1800: Siting Same-Sex Desire in the Early Modern World (Palgrave Macmillan, 2006). É (com Noreen Giffney) director da colecção Queer Interventions (Ashgate Press).
michael.orourke@ucd.ie

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