Skip to navigation – Site map

HomeIssues75RecensõesJuan José Tamayo, Fundamentalismo...

Recensões

Juan José Tamayo, Fundamentalismos y Diálogo entre Religiones

Anselmo Borges
p. 171-177
Bibliographical reference

Juan José Tamayo, Fundamentalismos y Diálogo entre Religiones. Madrid: Trotta, 2004, 309 pp.

Full text

1William Temple, arcebispo anglicano, definiu o teólogo de modo mordaz e quase cínico: é uma pessoa muito sensata e sisuda que passa uma vida inteira mergulhado em livros e tem a pretensão de dar respostas exactíssimas e precisas a perguntas que ninguém faz.

2Quem estudou teologia sabe, desgraçadamente, que esta definição de Temple não é puro sarcasmo. É preciso lembrar constantemente aquele dito – mesmo que não seja histórico, é verdadeiro – segundo o qual, enquanto Constantinopla estava a ser invadida, os teólogos continuavam absorvidos em altas discussões à volta do sexo dos anjos. Foi esse tipo de teologia que, justamente, foi acusado de se ter transformado em fábrica de velharias e de ateus.

3Juan José Tamayo é um teólogo de renome internacional. Doutorado em Filosofia e Teologia, é autor de uma vasta obra teológica, traduzida, em parte, para várias línguas, dirige a cátedra de Teologia e Ciências das Religiões Ignacio Ellacuría na Universidade Carlos III de Madrid, é professor da cátedra das Três Religiões na Universidade de Valência e professor convidado em diferentes centros teológicos da América Latina. Tornou-se ainda mais famoso por causa da condenação de Roma e da Conferência Episcopal Espanhola.

4Quando se pensa até ao fundo, o que se verifica é que, na base dessa condenação, está a sua oposição à teologia que Temple acidamente criticou. De facto, há muito tempo que Tamayo tomou consciência aguda de que o paradigma dogmático tradicional vigente no cristianismo oficial chegou ao fim e que se impõe um novo paradigma teológico – Novo paradigma teológico é mesmo o título de uma das suas obras, um pequeno, mas estimulante livro, publicado em 2003, que o Autor explicitou na excelente conferência “Lugar da teologia para outro mundo possível”, pronunciada no Fórum Mundial de Teologia e Libertação, que teve lugar em Porto Alegre, em Janeiro de 2005. Aí, como veremos, buscam-se os horizontes a partir dos quais a teologia hoje tem de reflectir, se quiser manter-se fiel ao duplo pólo que tem de animá-la: a experiência bíblica de libertação e a nossa experiência actual do mundo na busca de sentido e de salvação.

5O velho paradigma, anquilosado, já não dá conta nem responde a uma série de fenómenos revolucionários em curso. Assistimos, efectivamente, durante os últimos cinquenta anos a transformações de tal modo profundas e radicais que pode dizer‑se que nos encontramos numa mudança de era que exige um modo novo de viver a fé cristã, compreender o cristianismo e fazer teologia.

6Não há dúvida de que a globalização se sente e vive em todos os âmbitos da vida e das relações humanas. A pergunta crítica, porém, é esta: a globalização que está a impor‑se não será uma construção do neoliberalismo ao serviço do mercado e do capital, a globalização neoliberal e imperialista que conduz à situação de pobreza estrutural no mundo?

7Outro fenómeno revolucionário é o da emancipação feminina e do feminismo, que põe em crise e questiona radicalmente o carácter androcêntrico das estruturas mentais e a organização patriarcal das diferentes instituições: políticas, económicas, religiosas.

8A consciência ecológica impõe-se, felizmente, cada vez mais, pondo em questão o modelo científico-técnico de desenvolvimento imposto pela modernidade, um modelo predador da natureza e destruidor do tecido da vida.

9Vivemos num tempo de pluralismo cultural, que põe termo ao etnocentrismo, impedindo, portanto, a afirmação da superioridade da cultura ocidental e a sua imposição através de potentíssimos meios de comunicação.

10Vivemos igualmente num tempo de pluralismo religioso e já não de religião única com a pretensão de afirmar-se e impor-se como caminho único de salvação.

11Vivemos tempos de revolução biogenética, que se manifesta na regulação da natalidade, na descoberta do código genético, na reprodução medicamente assistida, na experimentação com células estaminais, na clonagem... Trata-se de avanços que não deixam de levantar interrogações nos domínios da filosofia, da ética, da religião. Mas a teologia não poderá continuar a seguir o caminho simples da condenação a tudo o que é novo.

12Vivemos, felizmente, imersos na cultura dos direitos humanos. Mas eles são respeitados? O que é feito deles quando estão em causa os interesses do Império e da globalização neoliberal? Não se aninha aí o perigo de aparecerem como sujeitos de direitos apenas os detentores do poder económico, como se os direitos humanos se reduzissem ao direito de propriedade?

13A sexualidade constitui outro domínio problemático para o cristianismo e para a teologia, que continua com uma concepção dualista de Homem e uma atitude repressiva frente ao corpo, como diz de modo cortante e lúcido este pequeno poema de Eduardo Galeano: “Diz o mercado: o corpo é um negócio. Diz a Igreja: o corpo é pecado. Diz o corpo: eu sou uma festa”.

14Segundo Tamayo, é precisamente a consciência destes fenómenos que exige uma refundação da teologia enquanto teologia da libertação ou, se se quiser, um Novo Paradigma Teológico para Outro Mundo Possível, dentro de uma série de horizontes teológicos novos como resposta aos novos desafios.

15O horizonte intercultural implica a passagem da cultura única ao pluralismo cultural e, concretamente, da inculturação da teologia, que continua ainda a manter os princípios e as categorias teológicas da cultura dominante, à elaboração de uma teologia intercultural, portanto, de uma teologia que assume o diálogo entre culturas baseado na igualdade.

16O horizonte inter‑religioso implica a passagem da religião única à elaboração de uma teologia ecuménica das religiões para a paz, a partir das vítimas e com a práxis de libertação, que não é assunto de uma só religião, mas de todas. A este pluralismo religioso e cultural deve corresponder uma inter‑espiritualidade ou espiritualidade inter‑religiosa.

17O horizonte hermenêutico é a chave de toda a teologia, implicando a passagem da mera exegese dos textos sagrados para uma teologia toda ela hermenêutica enquanto procura de sentido. Pela sua própria natureza, a teologia não pode limitar-se a repetir literalmente ou mesmo comentar os textos sagrados e fundacionais. Ela tem de ler de modo crítico os textos e trazê-los para a nossa experiência de mundo, na confluência e fusão de horizontes. Sem a mediação hermenêutica, o discurso teológico não passará de simples repetição dos textos do passado e reprodução do discurso religioso oficial, legitimando as teologias feitas e as instituições.

18Dentro do horizonte hermenêutico, Tamayo sublinha a perspectiva teológica de género, pondo em questão a estrutura androcêntrica e patriarcal das doutrinas e teorias religiosas e teológicas. A elaboração da teologia tem de partir da experiência de sofrimento e das lutas de emancipação das mulheres. Neste quadro, surge a teologia feminista, não como teologia regional, no sentido de ocupar-se de questões relativas às mulheres, mas como teologia fundamental, que procura dar razão da fé em Deus sem a submissão ao modelo divino patriarcal, e teologia da salvação e teologia crítica, que quer contribuir para a libertação de todos os oprimidos e a transformação das estruturas religiosas e teológicas, utilizando a hermenêutica da suspeita para ler os textos fundamentais das religiões em perspectiva de género, para que as mulheres tenham acesso a Deus sem a mediação dos varões. Uma teologia liberta tornar-se-á libertadora.

19Uma perspectiva que não pode descuidar--se é a ecológica, que exige, por um lado, a superação da teologia antropocêntrica e, por outro, que se ouça o grito da Terra em busca de libertação. A teologia cristã é hoje muitas vezes acusada de ter contribuído para os problemas ecológicos, ao ter defendido um antropocentrismo exacerbado e esquecido que o primeiro artigo do Credo cristão confessa a criação amorosa do mundo por Deus, de tal modo que se impõe também uma leitura ecológico-festiva da criação.

20O horizonte ético-praxístico implica a ética como teologia primeira. A teologia move--se no horizonte da razão prática e não no da razão pura e reconstrói-se através do reverso da história e a partir dos novos sujeitos, que são todos os explorados: mulheres marginalizadas, etnias subjugadas, culturas negadas, religiões humilhadas, povos, países e continentes marginalizados pela globalização neoliberal.

21O horizonte utópico é inseparável do horizonte ético-praxístico, parte do princípio esperança e transforma a teologia em spes quaerens intellectum, pois a esperança não pode ser cega, mas docta spes, isto é, esperança que ilumina a razão e que, por sua vez, se deixa iluminar por ela. Para todos parece claro que a teologia é procura da intelecção da fé. Mas não tem de ser também procura da intelecção da esperança? Não há fé sem esperança.

22Com a perspectiva utópica caminha o horizonte anamnético, que ajuda a manter a fidelidade à recordação subversiva das vítimas. Sem a obediência aos que sofrem, não há consciência moral. Na base do cristianismo está a memória subversiva e perigosa de uma vítima inocente: Jesus crucificado. Esquecendo as vítimas, apaga-se a consciência moral. Nenhuma religião autêntica se exprime numa teologia dos vencedores.

23Indissociável do horizonte utópico, ético--praxístico e anamnético aparece o horizonte político e económico, que exige uma práxis libertadora e inclusiva das pessoas, dos povos, dos países e continentes que a política opressora do Império exclui. Ainda seria teologia aquela que contemporizasse com a globalização da rapina e da exclusão, ignorando a justiça e a solidariedade?

24O horizonte simbólico, porque, pela sua própria natureza, a teologia, se quiser manter-se fiel ao Sagrado que se revela e oculta, tem de substituir a linguagem dogmática pela linguagem simbólica. Como dizia Ricoeur, “o símbolo dá que pensar”, enquanto o dogma tende a fechar o horizonte do pensamento e do sentido.

25É no contexto e horizonte de toda esta problemática que Tamayo escreveu a obra em apresentação: Fundamentalismos y diálogo entre religiones, esclarecendo-a e aprofundando-a.

26Tamayo inicia a sua reflexão com dois capítulos nos quais de algum modo contrapõe a secularização e o despertar das religiões. Depois de estudar os vários senti- dos da secularização e o que ela deve concretamente à Bíblia cristã – aqui, segundo nos parece, talvez fosse importante ter inserido também a distinção entre secularização e secularismo –, constata que afinal as profecias dos sociólogos que anunciavam que as religiões se transformariam num fenómeno meramente residual, sem qualquer relevância social, não se cumpriram. O religioso está de volta, as religiões ressurgiram retomando relevância social e política, recuperando o espaço público perdido e transformando-se em factor fundamental de identidade cultural e nacional. Este regresso do religioso, porém, exprime--se mais nos chamados novos movimentos e em novas sensibilidades religiosas do que propriamente na afeição às Igrejas e religiões estabelecidas. Quando esta afeição acontece, então surge “um conceito forte” de religião com tendências restauracionistas e eventualmente pró-fundamentalistas e mesmo fundamentalistas. Mas é mais frequente a desconfiança em relação às grandes tradições religiosas e a procura de novas experiências, leves, espiritualistas, que oferecem calor e apoio afectivo.

27O objectivo central de Tamayo é reflectir sobre o diálogo inter-religioso. Tornou-se de facto claro para todos o que Hans Küng há anos se não cansa de sublinhar: não haverá paz entre as nações sem paz entre as religiões e não haverá paz entre as religiões sem diálogo entre as religiões. Para evitar o choque de civilizações, anunciado por Huntington, impõe-se o diálogo entre as culturas e as religiões. Este diálogo é difícil – a dificuldade maior é com o Islão –, mas não impossível. E tudo começa pelo conhecimento mútuo: as religiões não podem dialogar sem se conhecerem. O leitor tem nesta obra a possibilidade de informar-se, de modo objectivo, sereno e dialogante, não só sobre as três religiões monoteístas ou abraâmicas – judaísmo, cristianismo e islão –, mas também as chamadas religiões místicas – o hinduísmo e o budismo.

28O fundamentalismo é um obstáculo decisivo para o diálogo inter‑religioso. Ora, a história ensina-nos que a tolerância não foi propriamente a virtude que animou as religiões e os seus fiéis. De modo geral, impuseram uma ortodoxia com um pensamento único, perseguindo, excluindo e inclusivamente matando os dissidentes e heterodoxos. E, ao contrário do que se poderia pensar e exigir, o fundamentalismo não está em vias de extinção. Pelo contrário, Tamayo, recordando a expressão célebre do Manifesto Comunista: “Um fantasma percorre a Europa: o do comunismo”, escreve que esse grito poderia hoje ser substituído por outro, que é exacto e exprime um clima generalizado: “Um fantasma percorre o mundo moderno: o fundamentalismo”.

29De modo geral, quando se fala em fundamentalismo, é no fundamentalismo religioso que se pensa. Há, porém, outras formas de fundamentalismo: o fundamentalismo político, o fundamentalismo cultural, o fundamentalismo económico, por exemplo. Joseph Stiglitz, Prémio Nobel da Economia, referindo-se à política económica seguida pelo FMI no quadro da globalização, fala do “fundamentalismo neoliberal”.

30Quando se refere o fundamentalismo religioso, pensa-se essencialmente no islamismo. Mas, de facto, as palavras “fundamentalismo” e “fundamentalista” nasceram nos Estados Unidos, nos princípios do século XX e no contexto do protestantismo. Com o objectivo de preservar e defender os pontos considerados fundamentais da fé cristã, protestantes evangélicos norte‑americanos de várias denominações escreveram artigos teológicos que foram reunidos e publicados entre 1910 e 1915, em doze fascículos com o título The Fundamentals: a Testimony to Truth, numa edição de três milhões de exemplares. Em 1919, foi criada a World’s Christian Fundamentals Association, na convicção de que a regeneração do protestantismo implicava o combate ao liberalismo teológico. Foi em 1920 que o termo passou à opinião pública através de um artigo de Curtis Lee Laws, no qual se lia: “Sugerimos que aqueles que ainda continuam firmemente apegados aos grandes fundamentos (Fundamentals) e que estão decididos a combater a sério por esses fundamentos sejam chamados Fundamentalists”, devendo, portanto, o termo ser considerado “um elogio e não um insulto”.

31Um dos fundamentos inquestionáveis era o da inspiração verbal da Bíblia, seguindo--se daí a sua infalibilidade e inerrância. O texto bíblico devia ser assumido à letra e a sua autoridade estendia-se não só ao domínio religioso mas a todos os campos do saber: científico, histórico, filosófico. Foi neste contexto que em 1925 teve lugar em Dayton o famoso “caso Scopes”: um jovem professor de biologia, John T. Scopes, foi julgado e condenado por ensinar aos alunos a teoria da evolução das espécies de Darwin. Esse debate à volta do ensino do evolucionismo e da narração bíblica da criação nas escolas continua ainda hoje nos Estados Unidos.

32O fundamentalista absolutiza a sua verdade, a sua religião, a sua cultura. No limite, impõe pela força, inclusive das armas, a sua própria verdade. Quanto aos textos sagrados, não percebe que a sua leitura não pode ser literal, pois eles não são um ditado divino. Que eles não podem ter sido ditados por Deus prova-se inclusivamente pelo facto de conterem erros nos vários domínios científicos, desde a astronomia à química, da física à biologia e à história. Precisam, pois, de uma leitura histórico-crítica e de uma mediação hermenêutica. Em última análise, o fundamentalista não aceita a contingência da história e uma identidade a caminho.

33Há várias explicações para o fundamentalismo, que cultiva o pensamento único e a intolerância, devendo sublinhar-se três. Quando se não suporta viver na perplexidade e na interrogação, surge a tentação de absolutizar as próprias crenças, excluindo e perseguindo quem as não partilha. Em toda a História foi permanente a utilização da religião para fins que não são os seus: alcançar o poder, servir os próprios interesses económicos, políticos, culturais, impor hegemonicamente o próprio domínio. Em última análise, na base está uma determinada concepção de verdade, que se confunde com a posse do Fundamento. Mas, precisamente aqui, é preciso perguntar: quem é o Homem, um ser finito, para considerar-se senhor do Fundamento? Ele não possui o Fundamento, é o Fundamento que o possui a ele. Isto não é relativismo, mas perspectivismo: vamos ao encontro da realidade sempre numa determinada perspectiva. Por isso, no domínio religioso, há que reconhecer que há mais verdade nas religiões todas do que numa só, e dessa verdade faz também parte a pergunta pelo ateísmo.

34Seja qual for o juízo que se faça sobre a modernidade e a sua crise, é necessário reconhecer conquistas suas irrenunciáveis: precisamente a leitura histórico-crítica dos textos sagrados, a separação das Igrejas e do Estado, da religião e da política, os direitos humanos, a ciência e a razão crítica, a autonomia das realidades terrestres. Apesar das constantes tentações restauracionistas e até pró-fundamentalistas – Tamayo estuda, neste sentido o recuo que a Dominus Jesus constituiu –, são valores que também a Igreja Católica reconheceu no Concílio Vaticano II (1962-1965), superando, no essencial, os conflitos que durante trezentos anos manteve com os tempos modernos.

35Neste contexto, sem deixar de interrogar--se sobre se o Ocidente pode dar lições de direitos humanos e de tolerância ao Islão, Tamayo afirma que é preciso perguntar também se nos Estados muçulmanos são possíveis a separação da religião e do Estado, a interpretação crítica do Alcorão, a autonomia das realidades temporais em relação à tutela religiosa, o respeito pela liberdade de consciência, de pensamento, de expressão, de reunião, de associação, o direito à crítica da religião, à mudança de religião e à não crença, a igualdade dos sexos e dos seus direitos, a distinção entre ética civil e ética religiosa.

36No horizonte do seu pensamento, percebe--se que sublinhe a importância do fundamentalismo económico, com características de uma religião, com uma teologia própria: a teologia do mercado. É uma religião que quer passar despercebida, como se o não fosse. Eis algumas das suas características: o seu dogma fundamental são o poder e a força expansiva do Dinheiro, que se torna o comando do destino dos seres humanos e o controlador das suas consciências; anuncia o evangelho da felicidade aos pobres; os seus sacramentos são os produtos comerciais, envolvidos numa bela e atraente simbólica venal e que excita o desejo; como já Walter Benjamin tinha visto, os seus templos são os bancos; os seus sacerdotes são os banqueiros e grupos financeiros; a sua ética, isto é, contra-ética é a da competitividade e lucro sem limites; o seu deus é o mercado, um deus com atributos de toda a divindade: omnipotência, omnisciência e omnipresença – e é um deus único, que não admite rival, de tal modo que Roger Garaudy tinha razão ao falar do monoteísmo do mercado; os deuses da teologia do mercado, que são criações históricas, personificando leis da economia de mercado, apresentam-se como naturais, e a sua lógica é a violência sacrificial estrutural, em cujo altar se imolam vidas humanas. Nesta religião, não há lugar para a graça nem para a misericórdia e compaixão. O deus que a anima são os ídolos do Ouro e da Prata, que já o Salmo 115, da Bíblia, desmascara: “Os seus ídolos são prata e ouro, obra de mãos humanas; têm boca e não falam, têm olhos e não vêem, têm ouvidos e não ouvem, têm nariz e não cheiram, têm mãos e não tocam, têm pés e não andam.”

37Nenhuma religião tem o monopólio da verdade e, por isso, nenhuma é a única verdadeira. Todas as religiões são manifestações e encarnações da relação de Deus com o homem e do homem com Deus e, desde que se não oponham ao Humanum, mas, pelo contrário, o afirmem e promovam, são reveladas e verdadeiras. Todas são relativas, no duplo sentido de relativo, dito já no étimo latino: relativas, na medida em que estão inseridas num determinado contexto histórico-social, e relativas, no sentido de que estão referidas, isto é, em relação com o Absoluto, mas, como já ficou dito, elas próprias não são o Absoluto. Precisamente porque não são o Absoluto, embora referidas a ele, os homens e as mulheres religiosos devem dialogar para melhor se aproximarem desse Mistério divino já presente em cada religião, mas sempre transcendente a cada uma e a todas. Não se trata, portanto, de mera tolerância religiosa, que pressupõe ainda uma superioridade de quem tolera o outro considerado inferior. É o próprio Mistério infinito de Deus que exige o diálogo para que os crentes se enriqueçam mutuamente num sempre a caminho do Mistério que se revela e ao mesmo tempo se oculta, e do qual o ser humano não pode apoderar-se nem dominar. Deste diálogo, como ficou insinuado, fazem parte os ateus que sabem o que isso quer dizer, pois são eles que previnem os crentes para o perigo permanente da idolatria e da desumanidade. Mas a prova de fogo do diálogo e da verdade de uma religião é o compromisso ético. Se Deus é o Mistério que tudo penetra e a todos envolve, então o respeito pelo outro crente, pelo outro homem, por todas as criaturas, não é algo acrescentado à fé religiosa, mas exigido pelo dinamismo dessa fé. Por isso, lembra constantemente Hans Küng que não haverá diálogo entre as religiões sem critérios éticos globais, não haverá sobrevivência do nosso planeta sem um ethos global, um ethos mundial.

38Chegados aqui, entende-se que as relações entre as religiões e os direitos humanos surjam, na obra de Tamayo, como a sua chave de abóbada. De facto, embora não seja o único, o compromisso com os direitos humanos e da criação é critério decisivo da verdade de uma religião e das religiões. A teologia é teologia das religiões empenhadas na libertação, portanto, teologia libertadora das religiões. O horizonte do diálogo é a libertação-salvação enquanto experiência radical de sentido frente ao sem‑sentido de tantos seres humanos, dos explorados, das vítimas e da morte. Juan José Tamayo insere‑se naquele grupo de teólogos e teólogas comprometidos no desenvolvimento de uma teologia do pluralismo religioso e cultural, melhor, do diálogo inter‑religioso e intercultural, no horizonte hermenêutico, vital e praxístico da teologia da libertação universal, plena e total.

39Quem se abalançar ao trabalho de leitura da obra de Juan José Tamayo não ficará defraudado. Pelo contrário, sentir-se-á gratificado e enriquecido. Para lá de outras, deparará com estas qualidades fundamentais: uma teologia crítica e libertadora, com informação rica e actual, numa linguagem acessível.

Top of page

References

Bibliographical reference

Anselmo Borges, Juan José Tamayo, Fundamentalismos y Diálogo entre ReligionesRevista Crítica de Ciências Sociais, 75 | 2006, 171-177.

Electronic reference

Anselmo Borges, Juan José Tamayo, Fundamentalismos y Diálogo entre ReligionesRevista Crítica de Ciências Sociais [Online], 75 | 2006, Online since 01 October 2012, connection on 25 February 2021. URL: http://journals.openedition.org/rccs/910; DOI: https://doi.org/10.4000/rccs.910

Top of page

About the author

Anselmo Borges

Estudou Teologia na Universidade Gregoriana (Roma), Ciências Sociais na E. H. E. S. S. (Paris) e Filosofia na Universidade de Coimbra. Docente de Filosofia na Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra. Entre as suas publicações mais recentes, contam-se Corpo e transcendência. Porto: Fundação Eng. António de Almeida, 2003; Religião: opressão ou libertação?. Porto: Campo das Letras, 2004.
anselmo.borges@iol.pt

Top of page

Copyright

Licença Creative Commons CC BY 3.0

Top of page
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search