1Tout omniprésente qu’elle est dans les textes de Diderot, la question de la morale n’a jamais donné lieu chez celui-ci à un ouvrage qui lui fût consacré, constate Jean-Claude Bourdin dans « Diderot, la morale et les limites de la philosophie » (p. 221-289). Il est vrai, ajoute-t-il, qu’il semble difficile, voire impossible, de fonder une morale sur la nécessité. C’est sur ces questions que portent les textes réunis par Colas Duflo.

2Chez Diderot, rappelle François Pépin dans « Le matérialisme pluriel de Diderot : monisme et hétérogénéités des matières » (p. 73-95), le modèle mécaniste cède la place à un modèle chimique lorsque se pose le problème du passage de la matière inerte à la matière vivante. Modélisée à travers la catégorie de la fermentation, l’animalisation de la matière s’inscrit dans un processus qui relève des premières avancées de la chimie organique. De là chez Diderot un matérialisme biologique qui induit une philosophie de la matière « qui passe par une pluralisation des matières » (p. 84), pluralisation qui lui permet de rendre compte de l’ensemble des phénomènes de la nature. Mais ne peut-on pas penser, au contraire, que Diderot, en faisant l’impasse sur les processus chimiques et physiques induits par la fermentation, a recours à un concept en réalité empreint de relents alchimiques ?

3De son côté, Jean-Louis Labussière, dans « Diderot métaphysicien. Prédication, participation et existence » (p. 21-72), montre que chez Diderot, pensée, réflexion et mémoire se présentent sous la forme d’états mentaux. Il en est de même des opérations de l’entendement, ce qui sape toute possibilité de jugement prédictif : « Diderot substitue à la logique de la prédication une logique matérialiste de la participation » (p. 46), à condition que le premier sens de « participer » soit « participer de » et que « participer de toutes les qualités suppose leur commune appartenance à une seule et même qualité, la sensibilité » (p. 51). Se pose alors le problème de la conscience de soi. En liant entre eux les différents états de conscience, la mémoire rendrait possible la conscience de soi. Mais liaison n’est pas conscience des liaisons, observe Jean-Louis Labussière.

4Diderot n’a pas, pour autant, renoncé à réfléchir à la question morale, note Jean-Claude Bourdin. Chez celui-ci, les idées morales ne dépendent pas uniquement de la structure physiologique des êtres ; elles proviennent aussi des expériences vécues. Toutefois, « la pluralité des individus, leur point de vue particulier et leur état social différent ne donnent qu’une sommation ouverte de jugements et non un jugement commun » (p. 234), si bien qu’aucune instance universelle ne peut fonder absolument les jugements moraux. « La morale, dans la seule dimension qui compte, sa pratique, échappe aux prises de la philosophie, à qui il revient toutefois de le dire », avance Jean-Claude Bourdin (p. 253). À défaut de circonscrire une morale, Diderot propose une « approche » qui « consiste principalement à en explorer les difficultés si on procède philosophiquement à son égard » (p. 284).

5Pour preuves, deux textes de Diderot, le premier présenté par Franck Salaün dans « Il y a pacte et pacte… Diderot et l’ingratitude » (p. 117-125), le second par Colas Duflo dans « Les principes d’éducation de Moi : une contribution anonyme de Diderot dans le Mercure de France » (p. 127-135). Dans « Beau sujet de fable », observe Franck Salaün, Diderot met en scène l’abus de pouvoir et le mépris de la dignité des inférieurs par les puissants : à ses yeux, la « société d’Ancien Régime [est] fondamentalement injuste et favorable aux comportements égoïstes » (p. 123). La « Lettre de M. ^** à Madame la C. de ^** », dont Colas Duflo présente la version conservée à Saint-Pétersbourg, prend la forme d’un soliloque qui procède par interrogations et réponses et pose le problème de l’éducation dans trois dimensions de l’être humain : la morale, le savoir et le goût, et ce, dans une perspective qui exclut toute dimension religieuse.

6Pour sa part, Alain Sandrier, dans « L’ordre de l’informe. Quelques apories de l’empirisme des Lumières » (p. 155-171), montre que chez Diderot l’existence d’un ordre et de lois est exclusivement rapportée à l’art, ce qui « met l’idée de perfection hors jeu » (p. 157). C’est ainsi que d’Holbach peut soutenir que le désordre est un effet de perspective anthropocentriste et qu’il n’existe pas dans la nature, puisqu’aucune partie de la nature ne peut s’écarter des règles qui découlent de leur essence. Dans la nature, il ne peut y avoir ni prodiges, ni miracles, ni monstres. Aussi Diderot peut-il avancer que « l’informe signale une incompréhension intéressée du monde orchestrée par la religion » (p. 161).

7Dans « Poétique de l’utilité. Fictions évaluatrices et expérimentations sexuelles chez Diderot » (p. 97-116), Sophie Audidière observe que dans Le Rêve de D’Alembert « la question sexuelle » relève du « domaine de la poétique, puis de la morale, puis seulement de la physique » (p. 98).

8Se pose alors la question de la conception esthétique de la philosophie chez Diderot, chez qui « les formes imaginées seraient affectées non seulement d’un coefficient de possibilité mais également d’un coefficient de perfection, qui rend possible leur utilisation à des fins d’évaluation du réel » (p. 99). Ainsi les fictions imaginées par Diderot, par exemple le domestique chèvre-pied, fondées sur l’union de l’utile et de l’agréable, ne constituent jamais des projets : elles servent à mettre en branle « l’exercice du jugement en retour » (p. 116).

9Mais les hommes ne peuvent exercer leur jugement qu’au sein d’une société : aucun être humain ne vit entièrement seul, rappelle Alain Gigandet dans « Communauté politique et communauté éthique chez les épicuriens » (p. 11-19). D’ailleurs, l’institution sociale, conçue comme convention passée dans l’intérêt bien compris des contractants, n’a-t-elle pas pour but de garantir à chacun la sécurité, sans laquelle ne peut se réaliser son bonheur ? Or, c’est sur l’amitié que compte Épicure pour assurer au sage la retraite qui rend possible son bonheur. En cela, « cache ta vie » implique un désintérêt de la question du droit dans la cité au profit de la construction de relations inter-subjectives. La doctrine épicurienne « impolitique » nourrirait ainsi la réflexion des hommes des Lumières sur les rapports de l’éthique et de la politique.

10Une autre perspective est possible, constate Annie Ibrahim dans « Dom Deschamps, bénédictin athée, matérialiste et communiste » (p. 137-153). Celui-ci propose, en effet, une « “utopie” communiste » (p. 148) : une fois retrouvée l’évidence de la vérité, les hommes construiront une société libérée de l’oppression et de la violence. Il leur suffira de s’appuyer sur leur bon sens, qui révélera ce qui est (p. 150). Pourtant, Dom Deschamps mise sur ceux qui ont accès à la vérité pour amorcer l’« heureuse révolution » (p. 150). Il met alors lui-même en doute sa foi dans le « bon sens » censé être commun à tous les hommes et censé leur donner accès aux vérités métaphysiques et aux vérités morales qui en découlent.

11Le problème de la morale chez Diderot et les écrivains des Lumières est tout sauf simple. Il a d’ailleurs été à l’origine de critiques, parfois virulentes, du matérialisme. Ainsi, Hegel, rappelle Bernard Mabille dans « La vertu sans religion » (p. 185-200), reproche-t-il son caractère dogmatique au primat d’une rationalité qui étouffe toute méditation vivante. En outre, en détruisant les fictions philosophiques et religieuses, les penseurs des Lumières ont érigé l’utile en valeur suprême du monde profane. C’est pourquoi Hegel « n’exclut pas toute religion » et « ne fait pas de la nature une assise possible de la morale » (p. 195) : il « cherche philosophiquement [la] forme la plus légitime » de la religion (p. 196), aucune morale ne pouvant être fondée sur la nature, la norme de celle-ci étant le plaisir individuel.

12Germaine de Staël abonde dans le même sens. Dans « La faute à Helvétius ou le matérialisme après coup » (p. 173-184), Bertrand Binoche analyse comment celle-ci a pu condamner le matérialisme en l’associant au sensualisme, qui légitime l’égoïsme et qui fonde l’utilitarisme, si bien qu’elle a pu lui imputer nombre de crimes, à commencer par la Terreur, perçue comme « déchaînement du matérialisme en acte » (p. 180).

13Germaine de Staël fait un faux procès aux Lumières, pourrait lui reprocher Monique Castillo qui, dans « Vrais et faux procès des Lumières » (p. 201-220), distingue les vrais procès des faux en expliquant que les premiers renvoient à ceux dans lesquels l’accusé peut « se reconnaître lui-même dans le jugement prononcé et faire du procès un moment de la connaissance de soi », les seconds ne visant, en fait, qu’à « éliminer l’accusé » (p. 202). En rappelant que les Lumières tracent la voie de la liberté en s’appuyant sur « la puissance libératrice d’une autocritique des consciences » (p. 203), Monique Castillo montre que les penseurs des Lumières posent l’être humain comme valeur suprême et qu’ils misent sur la connaissance pour émanciper les hommes et assurer leur bonheur. Pourtant, Chateaubriand reproche aux Lumières d’avoir produit l’athéisme, le matérialisme et l’égalitarisme qui mènent au despotisme, Kant voit « un moment simplement négatif » dans le souci d’abaisser le spirituel en réduisant le supérieur à l’inférieur, et plusieurs penseurs du vingtième siècle accusent les Lumières d’avoir conféré à la raison un caractère totalitaire et d’avoir ainsi justifié les totalitarismes qui ont marqué leur siècle.

14À défaut de fonder une morale, les penseurs matérialistes, Diderot en tête, ont produit les concepts et les instruments d’une morale critique, montrent les études réunies par Colas Duflo. À ce titre, elles méritent qu’on les médite.