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Dossier | Diderot et l'argent

Charité bien ordonnée ou redistribution des richesses dans les contes et romans de Diderot

Proper charity or the redistribution of wealth in Diderot’s stories and novels
Marianne Albertan-Coppola
p. 47-70

Résumés

Derrière les nombreuses scènes de charité aux vertus comiques ou pathétiques, si bien orchestrées par Diderot conteur, on peut lire non seulement la sensibilité de l’homme aux injustices sociales, mais aussi la question morale lancinante de l’éducation au bien et surtout le souci économique et politique du philosophe concernant la bonne destination et la juste circulation de l’argent. Le philosophe des Lumières, on ne s’en étonnera pas, ne prône pas une utilisation égoïste de l’argent. Ses écrits théoriques l’affirment, ses œuvres de fiction l’illustrent ou, mieux, l’expérimentent : elles dessinent une conception du transfert des fonds qui révèle un rapport particulier de Diderot à l’argent. Aussi, nombreuses sont les scènes d’aumône dans son œuvre romanesque qui dessinent, ouvertement ou en creux, un modèle de charité bien ordonnée. Mais elles sont également l’occasion pour l’auteur de dénoncer l’injustice des lois religieuses et civiles au profit de la bienfaisance venue du cœur. Une réorientation de l’argent s’impose donc à ses yeux entre redistribution et restitution, l’idéal résidant dans le partage des richesses. En effet, dans la fiction diderotienne, la charité mal ordonnée finit souvent par trouver réparation, il faut seulement laisser aux personnages européens le temps d’apprendre, ce que les Tahitiens pratiquent naturellement : le partage.

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Texte intégral

  • 1 Voir S. Pujol : « Si l’argent est mauvais, c’est qu’au lieu de servir les échanges, il les détourne (...)
  • 2 R. Mauzi, L’Idée du bonheur dans la littérature et la pensée françaises au XVIIIe siècle, Paris, Co (...)
  • 3 Voir des historiens comme J.-P. Gutton, La Société et les pauvres en Europe : XVI-XVIIIe, Paris, PU (...)

1Un ancien proverbe dit que « charité bien ordonnée commence par soi-même ». Diderot s’inscrit totalement en faux contre cet ordonnancement de la charité. Le philosophe des Lumières, on ne s’en étonnera pas, ne prône pas une utilisation égoïste de l’argent. Ses écrits théoriques l’affirment, ses œuvres de fiction l’illustrent ou, mieux, l’expérimentent. De fait, les scènes de charité abondent dans ses contes et romans, sans toutefois répondre aux schémas traditionnels du christianisme. Elles dessinent, d’œuvre en œuvre, une conception du transfert des fonds qui révèle un rapport particulier de Diderot à l’argent. La prodigation des bienfaits, dans ces œuvres aux formes narratives inventives, s’inscrit en effet plus largement dans sa conception de l’argent, qu’il considère comme un outil et non une fin1. Un bon emploi de l’argent suppose à ses yeux la circulation rapide et spontanée de ce faire, ainsi que la non thésaurisation car, comme l’a montré autrefois R. Mauzi dans sa thèse sur l’idée de bonheur au XVIIIe siècle, « la richesse se trouve absoute, valorisée par la jouissance. L’argent est bon, s’il se métamorphose en plaisirs […] : donner à l’argent cette compacte et inquiète immobilité qui le pétrifie, l’empêche de courir, en fait une substance triste, un être sans emploi, au lieu d’un faire précieux2 ». Le cas de la charité, ou de la bienfaisance selon le terme de Diderot, pose la question à la fois religieuse, morale, sociale et politique de l’argent. Bien ordonner la charité dans l’univers diderotien revient à régler la question dans ces trois derniers champs habituellement hétérogènes mais qui chez Diderot se concilient. Venir en aide aux démunis est une nécessité d’un point de vue socio-politique et économique puisque cela permet d’éviter les troubles – les vols sont communs en temps de misère comme on l’apprend dans Jacques le fataliste3 – et évidemment d’un point de vue moral pour le compatissant Diderot. Aussi, nombreuses sont les scènes d’aumône dans son œuvre romanesque, qui dessinent, ouvertement ou en creux, un modèle de charité bien ordonnée. Mais elles sont également, on le verra, l’occasion pour l’auteur de dénoncer l’injustice des lois religieuses et civiles au profit de la bienfaisance venue du cœur. Une réorientation de l’argent semble donc s’imposer pour Diderot entre redistribution et restitution, l’idéal résidant dans le partage des richesses.

« Laissez-vous toucher » : la juste distribution des aumônes individuelles

  • 4 Diderot, Jacques le fataliste, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », t. II, 1994, p. 752. Désormais (...)

2« Allez, monsieur Aubertot, laissez-vous toucher, et soyez sûr que jamais vous n’aurez l’occasion de faire une action plus méritoire4 ». Cet appel à la sensibilité lancé par Le Pelletier quémandant pour les pauvres dans Jacques le fataliste souligne le rôle accordé par Diderot à l’émotion dans la pratique du don.

Aumônes spontanées

  • 5 Diderot, Jacques le fataliste, p. 725.
  • 6 Diderot, ibid., p. 716. Les italiques indiquent ici, comme dans le reste de l’article, que c’est no (...)
  • 7 Voir aussi, dans l’Entretien d’un père avec ses enfants, la famille du défunt curé. Chez Diderot, o (...)

3Jacques le fataliste comporte un certain nombre de scènes aussi bien comiques que pathétiques où la charité est bien ordonnée parce que les donateurs, au lieu de fermer leur cœur, cèdent à l’émotion, qui selon Diderot est un guide sûr vers le bien : l’argent atteint alors la bonne destination. Jacques a été à la fois l’objet et le sujet de tels bienfaits. Très rapidement, dans l’histoire de ses amours, il en vient à raconter son séjour chez une paysanne. Blessé au genou et moribond, il demande au conducteur de la charrette d’être mis à terre devant la chaumière de la jeune femme. Cédant spontanément à l’émotion suscitée par la vision de Jacques, ce « pauvre malheureux qui se meurt à [sa] porte5 » (725), la paysanne lui vient promptement en aide : après être sortie « presque aussitôt avec un verre et une bouteille de vin6 » (716), elle le recueille chez elle lors de sa défaillance. Quelque temps plus tard, Jacques, qui arrive au bout de ses économies, croise sur son chemin une servante qui a renversé l’huile contenue dans sa cruche. Ruinée par ce malencontreux accident, elle se désole à l’idée de n’être plus en mesure de nourrir sa famille dans les mois à venir. S’esquisse alors le tableau traditionnel de la famille misérable7 dans cette scène éminemment pathétique, bien que le comique ne soit jamais loin :

  • 8 « mes entrailles s’émurent de compassion », p. 770.

4« Dans ce moment survinrent les petits enfants de cette femme, ils étaient presque nus, et les mauvais vêtements de leur mère montraient toute la misère de la famille » (770). Dans une forme d’aumône réflexe (« À l’instant, je sortis ma bourse », p. 770), Jacques, ému aux « larmes8 », donne à cette femme « deux gros écus », qui constituaient le reste de ses économies. Dans le cas de ces aumônes réalisées sous le coup de l’émotion, suivant le principe d’action-réaction, l’argent est rapidement libéré, sans que s’interpose la réflexion entre le cœur et l’acte généreux.

5Mais cette émotion, conçue comme une manifestation du penchant naturel de l’homme à la bienfaisance, n’est pas toujours aussi spontanée et immédiate. Elle peut en effet être différée et rationalisée, comme chez le seigneur Desglands qui entend parler par Jeanne de la « belle œuvre » de Jacques et désire le récompenser pour cela. Néanmoins, cette charité n’est pas libre de contraintes. Desglands, « homme généreux », pose des conditions à ses libéralités, comme l’apprend à Jacques le valet chargé de le débusquer : Jacques sera « mieux que [chez le chirurgien], si la suite répond à la curiosité qu’on a de [lui] » (781). Une émotion contenue par les garde-fous de la raison donc !

  • 9 Lorsque l’hôtesse de l’auberge du Grand Cerf fait donner sans hésiter six sous au frère quêteur et (...)

6Cette distinction entre émotion spontanée et émotion rationalisée explique sans doute que, malgré la bonne destination empruntée par l’argent dans ces différents exemples, les personnages cédant immédiatement à l’appel de leur cœur en viennent à éprouver par la suite des regrets, pour diverses raisons. La charité apparaît comme un embarras, ainsi qu’en témoigne la question pressante du mari de la paysanne au sujet du devenir de Jacques : « comment te déferas-tu de cet homme ? » (726). La « compassion déplacée » (726), dont fait preuve la paysanne selon son époux, fait écho à la « commisération », jugée « déplacé[e] » (770), de Jacques auprès de la femme à la cruche. Ces élans de compassion sont alors évalués à l’aune de l’argent et non du cœur : ils sont déplacés financièrement mais pas humainement. Les regrets du mari, « enragé contre sa femme d’avoir cédé à un sentiment d’humanité » (727), et de Jacques, convaincu d’avoir fait « une sottise » (770), sont fort différents dans leur expression et leurs principes, ainsi que dans le registre employé (uniquement comique pour le mari, alternant entre pathétique et comique pour Jacques). Le mari est un personnage comique, entièrement typifié sur le modèle du valet de comédie – que l’on songe seulement à sa réplique fameuse « eh ! que diable faisait-elle à sa porte ? » (723), même si elle est réinvestie au service de la thèse fataliste. Il ne peut pas penser autrement, plus noblement, à la différence de Jacques dont on connaît la vivacité d’esprit. Celui-ci a eu le temps de méditer sur son acte juste après son don et, à plus forte raison, quand il en fait longtemps après le récit à son maître. Jacques et le mari n’adressent pas non plus leurs doléances à un même public : alors que Jacques se fait cette réflexion d’abord en son for intérieur, puis, bien plus tard, auprès de son maître, le mari de la paysanne ne se prive pas pour exprimer ses regrets devant Jacques, isolé par de « simples planches à claire-voie » (725) du couple couché. La charité, dans son exécution et parfois même dans sa conception, demeure dans ce roman semble-t-il davantage une affaire d’émotion que de raison9.

7Seul Gousse, cet « original sans principes », se situe hors du champ de l’émotion lorsqu’il se dépossède entièrement pour venir en aide à son ami Prémontval. Les motifs de l’action, aussi inattendue que rapide (« sans mot dire », il vend tous ses biens, « jette les deux amoureux dans une chaise de poste » et les accompagne « à franc étrier », p. 759), resteront inconnues du lecteur. Mais le narrateur met ce dernier en garde, cet argent qui transite vers ceux qui ont en besoin, à savoir le couple d’amoureux, n’est pas le garant d’un « grand fonds de moralité » (759) de la part de Gousse. Cette aumône bien ordonnée restera mystérieuse dans ses principes, comme dictée par le hasard.

Aumônes retenues

  • 10 Idée que l’on retrouvait déjà au début du roman : « Les riches se retranchent » dit le mari de la p (...)
  • 11 Dans Les Deux amis de Bourbonne, les aumônes ne sont pas retenues par Mme de *** comme elles le son (...)

8La règle générale semble être cependant que les bienfaiteurs cherchent à retenir leurs charités, comme l’illustre la situation potentielle des d’Aisnon, décrite par Mme de La Pommeraye au marquis des Arcis : elles pourraient être privées d’aumônes si on venait à apprendre qu’elles en reçoivent d’autre part, ce qui témoigne de la promptitude des riches à reprendre l’argent dispensé : « le plus léger prétexte suffit à les en dispenser10 » (810). Diderot donne dans son roman deux exemples frappants d’aumônes retenues11 : celui d’Aubertot et celui de l’hôte de l’auberge. Dans la seconde occurrence, il se souvient de la pièce de Goldoni, Le Bourru bienfaisant (jouée à la Comédie-Française en 1771), lorsqu’il met en scène un compère débiteur bien en peine face à un hôte créancier au cœur dur. L’aubergiste, dans un premier temps laconique (il use de brèves injonctions, telles que « sors d’ici », et de jugements expéditifs comme « tu feras bien »), déploie toute l’étendue de son caractère bourru, tandis que le Compère s’emploie par de longues répliques à susciter la compassion de son créancier en lui rappelant la terrible réalité des faits (« les huissiers sont chez moi […], dans un moment nous serons réduits à la besace, ma fille, mon garçon et moi ») et en tentant de le culpabiliser (« j’ai craint la réception que vous me faites »). C’est en peignant un avenir sombre pour lui (mendicité) et ses enfants (mise en condition pour la jeune Marguerite et armée pour son frère) que le paysan saura émouvoir son créancier. Par un renversement spectaculaire, l’hôte, « les larmes aux yeux », cherche alors à faire accepter son argent au Compère qui, drapé dans sa dignité, se refuse à recevoir les secours « trop chers » (784) de cet homme cruel. Cette petite scène plaisante est la dépositaire de questionnements essentiels aux yeux de Diderot sur le rôle de la nature et les effets du déterminisme. Il est dans la nature (« je ne sais ni accepter, ni refuser ») du Bourru bienfaisant de retenir ses aumônes mais, malgré le déterminisme attaché à sa nature, il reste amendable, sensible à la « leçon » que lui donne le Compère : « si les premiers qui se sont adressés à moi m’avaient rabroué comme tu as fait, peut-être en serais-je devenu meilleur » (785).

  • 12 Le rôle d’intercesseur est assuré par un homme et non plus une femme (la paysanne pour Jacques, l’h (...)
  • 13 L’hôtesse fait d’ailleurs signe à Jacques et son maître, prêts à intervenir, de se retenir (p. 783)

9Dans l’épisode de Le Pelletier, se jouait déjà sensiblement la même scène. Aubertot, qui confie souvent ses aumônes au généreux Le Pelletier afin qu’il les redistribue aux pauvres, refuse fermement ce jour-là de se livrer à son penchant bienfaisant. Le Pelletier, qui a dissipé sa fortune auprès des pauvres et mendie à présent pour continuer de leur apporter des secours, ne saurait prendre ce refus pour une réponse. Il se fait alors l’intercesseur passionné de ses « amis » les pauvres12. Une même dynamique que dans la scène du « Bourru bienfaisant » se met en place : il s’agit d’essayer de toucher l’âme par le récit des misères des pauvres gens mais en adoptant une position d’intermédiaire : Le Pelletier ne se lance pas dans de longs développements, il passe d’un pauvre à un autre, en espérant qu’une misère touchera plus qu’une autre (« c’est une pauvre femme qui vient d’accoucher », « c’est une jeune et belle fille qui manque d’ouvrage », « c’est un manœuvre […] qui vient de se fracasser une jambe », p. 752). Malheureusement pour Le Pelletier, le discours n’est pas toujours suffisant pour susciter l’émotion et libérer la pente naturelle qui mène à la bienfaisance. Il faudra le soufflet d’Aubertot et le bon mot de Le Pelletier – « Cela, c’est pour moi, mais mes pauvres ?… » – pour que le « je ne saurais » réitéré du premier se transforme pour ainsi dire en « j’ai su », prouvant qu’il est lui aussi amendable. Le rôle des intercesseurs paraît donc néfaste et donne à penser qu’il faut absolument donner de bon cœur pour éviter les regrets13. La charité consentie pour contenter autrui est le plus souvent entachée de regrets, à la différence de la charité délivrée sous le coup de l’émotion, généralement bien assumée.

10Cette amende honorable, de la part d’Aubertot et de l’hôte, se perçoit dans leur gestuelle qui manifeste symboliquement l’infériorisation du créancier, à l’encontre du schéma habituel. Un retournement de situation s’opère cocassement dans la scène du soufflet comme dans l’épisode du Bourru : le donateur se met à genoux pour supplier le Compère d’accepter son argent, tout comme Aubertot tombe à genoux devant Le Pelletier avant de lui confier de l’argent à redistribuer parmi ses pauvres. Cette mécanique plaît visiblement à Diderot – déterminé à ordonner à tout prix la charité – en ce qu’elle enregistre une forme de rétablissement de la charité bien comprise.

Aumônes hypocrites

11Une autre entrave au bon ordonnancement de la charité réside dans la fausseté. Celle-ci marque de son empreinte toute l’histoire de Mme de la Pommeraye, à travers les aumônes de façade distribuées par les d’Aisnon pour se bâtir une réputation de femmes pieuses, à travers les charités que le Marquis voudrait bien prodiguer à celles-ci pour gagner le cœur de la jeune fille, mais aussi à travers la vengeance de La Pommeraye qui dispense ses libéralités pour s’assurer l’aide de deux femmes ruinées et dévoyées. Ce sont tout autant de formes de charité mal ordonnée puisque tournées vers le mal, reposant sur des intentions malhonnêtes.

12Les d’Aisnon, pour satisfaire aux exigences de leur bienfaitrice, doivent jouer le rôle de femmes dévotes. Pour cela, elles vendront régulièrement leurs ouvrages par le biais des dames de charité et feront « de temps en temps quelques petites aumônes ». Mais elles n’en recevront sous aucun prétexte (« Il faut qu’on ne vous croie ni pauvre, ni riche », p. 803), d’où le refus obstiné et hypocrite qu’elles opposent au Marquis désireux de leur venir en aide : « Il ne faut pas trop s’étonner, explique La Pommeraye, de leur circonspection : un faux rapport suffirait pour aliéner l’esprit d’un certain nombre de personnes bienfaisantes et les priver de leurs secours. Marquis, le bien apparemment coûte beaucoup à faire » (810).

  • 14 Diderot dénonce cette forme de charité hypocrite ailleurs dans son œuvre : ce qu’il nous dit à prop (...)

13Apprenant à cette occasion que les d’Aisnon en sont « réduites aux charités » (810), des Arcis s’indigne. S’ensuit alors un vif échange, tout en sous-entendus, entre Mme de la Pommeraye et lui, qui met l’accent sur le caractère douteux de sa réaction : « voilà un mouvement de compassion bien subit et bien suspect », juge-t-elle, ce qui l’amène à refuser son aide au Marquis : « Je ne crois pas ces secours-là assez purs pour m’en charger » (811). Si la charité est ici mal ordonnée, ce n’est pas par manque de sensibilité, parce que la personne susceptible de la prodiguer a le cœur dur, mais parce que sa compassion est fausse. Cette hypocrisie est redoublée par celle de ce « prêtre vil et séducteur » selon Jacques (817) qui, « après avoir mis toutes les difficultés hypocrites qu’on peut apporter à une intrigue malhonnête, et vendu le plus chèrement qu’il lui fut possible la sainteté de son ministère, se prêta à tout ce que le Marquis voulut » (816). Quel bel exemple d’argent corrupteur, détourné du bien ! Mais les offres du Marquis finiront par se concrétiser, provoquant la tentation des femmes (818), jusqu’à la proposition inespérée du mariage (821). La charité hypocrite sera finalement évincée dans cette histoire au profit de l’établissement d’une authentique charité, grâce à la non-transmission de la charité impure de des Arcis14.

14Des hommes tels que le marquis des Arcis, l’univers romanesque du temps en regorge. On ne compte plus ces nobles séducteurs, tels Climal dans La Vie de Marianne, qui entendent acheter la vertu des jeunes femmes en échange de leurs libéralités. En revanche, le don tel que le conçoit Mme de la Pommeraye est à bien des égards singulier, inouï même dans le roman. Il s’inscrit dans un scénario de vengeance bien concerté et machiavélique, qui n’aurait pas manqué de réussir sans la largesse de cœur du Marquis. En débusquant une mère et une fille ruinées par leurs procès, tenant maison avec dégoût pour assurer leur survie, Mme de la Pommeraye trouve les pièces maîtresses nécessaires à l’exécution de son plan, véritable partie d’échecs. Pour se concilier leur aide, elle se fait fort de leur procurer « à l’une et à l’autre le sort le plus brillant » (801) si elles obéissent en tout point à ses ordres. Prenant en charge, du moins dans un premier temps, toute leur subsistance, à savoir logement, nourriture, vêtement (« Quant aux dépenses de votre petit ménage, c’est mon affaire », p. 804), elle leur assure, en leur offrant des repas, dans l’espace privé de sa demeure un dédommagement pour leur « régime pénitent » affiché au dehors pour berner le Marquis. De toutes manières, leur sort futur est garanti, les rassure-t-elle : si le Marquis tombe dans le piège, il se verra chargé de leur subsistance ; si le plan échoue sans qu’il y ait de leur faute, elle leur promet de leur obtenir une situation agréable. Malgré cet espoir de « la plus signalée récompense », les d’Aisnon s’enferment dans un système de don vicié parce que contraignant : Mme de la Pommeraye exige en contrepartie de ses libéralités monétaires une « soumission absolue, illimitée à [s]es volontés » (804).

15En fin de compte, cette charité viciée, triplement mal ordonnée dans son principe (question de vengeance pour la Pommeraye, couverture pour les d’Aisnon, luxure pour le Marquis), connaît pourtant dans l’ensemble une fin heureuse : les pauvres reçoivent des aumônes impures, mais sans le savoir, de la part des d’Aisnon, tandis que Mlle d’Aisnon est pardonnée par le marquis des Arcis, qui la rétablit dans son statut d’épouse légitime.

16L’émotion apparaît donc en définitive comme un guide sûr dansla dispensation des bienfaits. Quand les bienfaiteurs calculent, réfléchissent froidement, le circuit monétaire se grippe entre rétention (Aubertot, le Bourru), regrets (Jacques, le mari de la paysanne) et changement de destinataire (Mme de ***), ce qui débouche sur une absence de circulation de l’argent. Mais Diderot n’est pas un moraliste simplet ou lénifiant. S’il avance qu’il convient de suivre ses émotions pour bien ordonner la charité, il est conscient qu’encore faut-il qu’elles soient bonnes dans leur principe à l’inverse de La Pommeraye animée par le désir de vengeance, des d’Aisnon poussées par leur intérêt, de des Arcis troublé par le désir. La question qui se pose, au fond, est la suivante : qu’est-ce qui suscite la bonne émotion ? Les réponses apportées par le roman sont diverses : tandis que Jacques succombe à la vision et au discours pathétique de la malheureuse femme à la cruche, le Bourru bienfaisant est touché à la seule écoute du discours du Compère qui sait, par le récit de ses misères, évoquer des scènes concrètes (Marguerite en condition, le fils à l’armée et le père mendiant). En ce qui concerne Aubertot, la question n’est pas réglée : ouvre-t-il sa bourse à M. Le Pelletier parce qu’il se repent de son soufflet, qu’il est touché par un bon mot ou admiratif de la conduite de ce chrétien qui tend avec bonhomie la joue gauche ?

17À travers ces différentes scènes d’aumône qui se font écho, se répondent, s’opposent, il ne faut pas, par conséquent, lire un procédé de romancier en mal d’inspiration. Diderot, avec cette sorte de matrice romanesque, trouve un tremplin pour lancer toujours la même question morale et en examiner tous les aspects. Ces scènes de charité ne sont pas que des récits comiques et/ou pathétiques, ils constituent des cas de figure soulevant des réflexions sur la conduite tenue ou à tenir. Il importe de classer les gens pour savoir comment ils réagissent devant les problèmes d’argent, que ce soit un homme ambivalent à l’instar du Bourru, que « Nature […] a fait l’homme le plus dur et le plus tendre » (784), ou un homme « naturellement chagrin » (722) tel le mari de la paysanne. Toutes les scènes sont encadrées par des jugements qui passent, grâce aux vertus du dialogue, par des voix diverses. Le mari de la paysanne est jugé à la fois, dans une superposition des temps, par le narrateur (« c’était un homme naturellement chagrin », p. 722) et le maître (« c’est la réflexion que je me faisais », p. 727). L’aumône de Jacques à la femme à la cruche est appréciée différemment par Desglands qui y voit un « acte de commisération » et une « bonne œuvre » (830), par le maître qui « persiste dans [s]on premier jugement » (769) positif et par Jacques lui-même qui considère avoir fait une « sottise » (769). De même, Aubertot, « l’orateur » (751) et la foule d’auditeurs se montrent admiratifs envers Le Pelletier, tandis que le capitaine de Jacques désapprouve la conduite du quêteur.

  • 15 N’entend-on pas d’ailleurs dans « miséricordieux » son étymologie latine, cor, cœur ? Misericors es (...)

18Quel que soit le jugement porté sur ces situations ou individus divers, n’oublions pas toutefois que les êtres, selon Diderot, sont amendables : Aubertot par exemple saura « reconnaître sa faute » (752) et le Bourru bienfaisant serait devenu meilleur si on l’avait corrigé plus jeune (785). Si l’émotion15 ne suffit pas à les guider naturellement vers le bien, la leçon du temps leur sera profitable – même si certains, dont le riche libraire parisien de l’Entretien d’un père avec ses enfants, ne le pourront ou surtout ne le voudront pas. Ce ne sont donc pas les individus qui ont besoin d’une éducation au bien – il leur suffit de se laisser guidés par leurs émotions –, mais les institutions qui demandent à être réformées, elles qui poussent les donateurs potentiels dans le mauvais sens en confortant leur égoïsme ou leur dureté au détriment des nécessiteux.

L’injustice d’une charité mal ordonnée : les formes institutionnalisées du don

  • 16 Suivant la théorie des trois codes développée notamment dans Le Supplément au voyage de Bougainvill (...)

19Si les causes d’une charité mal ordonnée résident ponctuellement, chez l’individu, dans l’absence de cœur ou dans le refus de le laisser parler, elles relèvent fondamentalement dans l’optique de Diderot de l’existence de mauvaises lois religieuses ou civiles, qui sont contraires à la nature16.

La rigueur de la loi religieuse

  • 17 Diderot, Entretien d’un père, p. 496.
  • 18 C’est la même religion étroitement conçue qui exclut Polly Baker, mère célibataire de cinq enfants, (...)
  • 19 Ce sont les termes employés par Diderot dans la postface des Deux amis de Bourbonne (p. 480) à prop (...)
  • 20 « Je vous conjure, Madame, de vous en tenir aux faits sur la vérité desquels vous pouvez compter », (...)

20La rigueur de la loi religieuse est représentée dans l’Entretien d’un père avec ses enfants par les conseils impitoyables donnés par le père Bouin, casuiste, au père hésitant à brûler le testament qui déshérite la famille indigente du défunt curé de Thivet. Pour le philosophe, le conseil de cet « imbécile Bouin » de conserver ce testament inique « ne prouve que l’autorité redoutable des opinions religieuses sur les têtes les mieux organisées » (496). Ce « bigot à tête rétrécie »17 trouve son équivalent dans Les Deux amis de Bourbonne en la personne du curé Papin, ce « pauvre prêtre qui a la tête un peu étroite et le cœur assez mal tourné » (48), autant dire que sa charité ne prend pas la bonne direction dans l’optique de Diderot. Ce prêtre ne suggère-t-il pas à Mme de *** de diriger sa charité vers les « vrais indigents » – c’est-à-dire les bons pauvres – plutôt que vers la veuve de Félix qui ne manifeste « aucun signe de religion » ou vers celle d’Olivier dont on ne voit les enfants « ni aux écoles de la paroisse ni à [s]es instructions » (479) ? Une attitude sans cœur qu’il justifie par des motifs de religion : « L’Évangile ne cesse de nous recommander la commisération pour les pauvres ; mais on double le mérite de sa charité par un bon choix des misérables » (479). La loi religieuse telle que la présentent ces prêtres sans cœur tourne le dos non seulement à la nature mais aussi à l’Évangile, en leur substituant des considérations ecclésiales éloignées du penchant naturel de l’homme à s’émouvoir autant que des origines du christianisme18. Plutôt que de se ranger aux « préventions » (478) d’un tel prêtre, Mme de *** aurait dû se fier au récit du subdélégué Aubert, « qui est bon homme » (474) et plaide avec « poésie » et « éloquence »19 la cause des deux veuves. Malgré les avertissements prodigués par le subdélégué avant la lettre du curé Papin20, il suffira que l’homme de Dieu, peu importe le discrédit jeté sur son caractère et son entendement, parle pour qu’il soit aveuglément écouté et que soient balayés les élans de générosité de Mme de ***. Tant que les personnes de bonne volonté se fieront les yeux fermés aux discours rigoristes des représentants de l’Église, la charité, selon Diderot, ne saura emprunter un bon cheminement. Le curé Papin et le père Bouin incarnent assurément la figure du mauvais religieux. Diderot n’est pas en accord avec la loi religieuse prônée par le christianisme qui exclut de la charité les pauvres n’appartenant pas à leur communauté religieuse. Pour autant, le romancier n’est pas manichéen et saura reconnaître l’existence de bons chrétiens, à la manière de Le Pelletier dans Jacques le fataliste, qui sait si bien diriger ses aumônes et récolter de l’argent, en se faisant à l’image de Jésus l’ami des pauvres.

La rigueur de la loi civile

  • 21 Voir aussi les expressions « acte inique » (485), « acte d’iniquité » (496), « acte injuste » (496) (...)

21Comme la loi religieuse, la loi civile fait obstacle dans l’univers diderotien à la bonne répartition de l’argent. Un texte de Diderot met en pleine lumière l’injustice des lois qui vont contre la voix de la nature, c’est l’Entretien d’un père avec ses enfants. Dans un débat qui met aux prises des instances diverses, l’homme de bien (le père), le sage (le fils), l’abbé (le frère) puis le prieur, le magistrat, le géomètre…, il établit peu à peu, par la parole de MOI (le fils), la légitimité d’enfreindre les lois quand elles font taire « la voix de la commisération » (485) au profit de celle de la justice institutionnelle : « il fallait écouter votre cœur », reproche le fils à son père (496), et brûler un testament d’une « injustice révoltante21 » (485), suivant l’« équité naturelle » (487) qui dictait de faire hériter de pauvres misérables plutôt que le riche libraire. Au « tribunal de la loi » (497), Diderot propose à mots couverts de substituer le « tribunal d[u] cœur », soit le « tribunal de l’équité naturelle » (495).

22La justice civile, appliquée dans « toute sa rigueur » (490), pour être licite, n’en est pas moins inique. Au magistrat répondant au chapelier qui a gardé pour lui l’argent et les nippes de sa défunte épouse : « satisfais aux lois, et sois honnête homme, à l’hôpital, s’il le faut » (493), MOI rétorque vivement : « Il y a des lois ! quelles lois ! ». Pour lui, les circonstances « ôtaient tout caractère de validité » à la paperasse tirée de la poussière et « proscrite par sa date, par son injustice » (496). Une injustice qui rend l’acte testamentaire illégitime et le soustrait selon le philosophe au cadre de la loi, ce qui l’amène à dénoncer « l’influence pernicieuse des lois injustes, des faux principes sur le bon sens et l’équité naturelle » (496-497).

  • 22 « LE PRIEUR. – Ce billet […] n’allait pas à douze sous pour chacun d[es créanciers] ; et exigé du g (...)
  • 23 « MOI. – Est-ce que l’homme n’est pas antérieur à l’homme de loi ? », p. 498. Autrement dit, l’homm (...)

23Qu’aurait donc fait le philosophe placé devant le dilemme auquel a été confronté son père à propos du testament du curé de Thivet ? Il « aurai[t] sacrifié une cinquantaine de louis ; ç’aurait été une charité bien faite » car il « aurai[t] autant aimé donner cet argent aux pauvres héritiers qu’aux gens de justice » (497). De même, le prieur a déchiré la reconnaissance de dette d’un pauvre grainetier à la mort du riche changeur Bourmont et le père ne se fâchera pas que sa bourse ait contribué à soulager un malheureux22 (501). Ce genre d’initiatives individuelles pose cependant le problème de la légitimité de l’« autorité privée » (497, 501) par rapport à l’autorité publique, ce que souligne avec insistance le père par crainte des conséquences d’un acte qui suivrait la seule voix du cœur : « ce principe de commisération peut nous mener loin » (501), « si vous lacérez […] un billet, pourquoi n’en lacérez-vous pas deux, trois, quatre ? » (498). Le père considère que les raisons de son fils sont peut-être bonnes comme particulières mais sont mauvaises comme publiques, alors que pour le philosophe elles relèvent de « la raison de l’espèce humaine » (498), qui est supérieure à celle de l’homme de loi23. Quand le libraire s’autorise de la loi pour accomplir un acte inique, d’autres comme les juges de Polly Baker, dans le Supplément, se montrent indulgents tandis que le coupable, père du premier enfant, s’amende en épousant la femme séduite. La dure loi n’est finalement que ce que les hommes (de loi) décident d’en faire en attendant une salutaire réforme qui ne viendra peut-être pas.

Un plaidoyer pour la bienfaisance contre la charité

  • 24 Le mot apparaît à la fin du XIVe siècle, mais il reste rare avant le XVIIIe siècle. L’adjectif « bi (...)
  • 25 Bien qu’il ironise parfois dans sa correspondance sur ce terme aux accents néologiques (D1717, D172 (...)
  • 26 J. Domenech, « Bienfaisance », in Dictionnaire européen des Lumières (dir.M. Delon), Paris, PUF, 19 (...)
  • 27 Des historiens des idées comme R. Mauzi (L’Idée du bonheur), P. Oppici (L’idea di « bienfaisance » (...)
  • 28 Vertu théologale, la charité est, comme l’indique l’étymologie, tournée vers Dieu (theos). Les vert (...)
  • 29 G. Lafrance, Qui perd gagne, p. 34.
  • 30 Voir son Essai sur la vie et les écrits de Sénèque (1778), devenu en 1782 Essai sur les règnes de C (...)

24Pour Diderot, seule la loi de la nature, à travers la notion nouvelle de bienfaisance, garantit le bon ordonnancement des dons faits aux pauvres. Les historiens s’accordent en effet à noter l’évolution progressive au siècle des Lumières de la notion de la charité vers celle de bienfaisance. Le terme de bienfaisance, mis à la mode par l’abbé de Saint-Pierre dans le premier tiers du siècle24, puis relayé par Voltaire25, va être progressivement employé dans le cadre d’une entreprise de laïcisation de la vertu théologale de la charité. Comme le fait remarquer J. Domenech, la bienfaisance apparaît comme « le substitut laïque de la charité chrétienne26 ». De nombreux hommes de lettres adeptes de cette charité laïcisée, dont fait partie Diderot, déploient leurs efforts dans les débats les opposant aux partisans d’une charité religieuse27, pour faire triompher cette nouvelle vertu dans la lutte contre la misère. Le néologisme, que l’on peut décomposer en « bien fait aux hommes », accorde la première place aux conséquences sociales du geste et non plus à ses implications religieuses. Ce faisant, il se détache radicalement d’une vision de la charité où ce qui prime est le témoignage de dévotion – ainsi que l’espoir de rédemption – et non pas les conséquences temporelles du geste. Dans les faits, rien ne change : le puissant, le riche vient toujours en aide au plus démuni. Mais sur le plan idéologique il en va différemment ; les motivations charitables ne sont plus du tout les mêmes : d’un côté, des bienfaiteurs mus par la foi chrétienne28, de l’autre des bienfaiteurs animés par une disposition morale sécularisée et surtout détachée de la religion. Alors qu’on évalue l’acte charitable selon les intentions du donateur, c’est l’utilité sociale qui permet de mesurer la valeur du bienfait. Comme le formule G. Lafrance, « L’exigence d’action propre aux Lumières déplace l’attention de l’amont vers l’aval, de l’impulsion première à ses répercussions29 ». En reprenant le néologisme de « bienfaisance », les philosophes prônent l’idée que l’on peut faire le bien sans en appeler à Dieu – que l’on soit déiste comme Voltaire ou athée comme Diderot. Le bienfait n’est plus alors rattaché à l’historiographie religieuse, mais prend racine dans l’Antiquité avec des penseurs comme Sénèque (De Benificiis), dont on connaît l’influence sur Diderot30.

  • 31 C. Duprat, Le Temps des philanthropes, Paris, CTHS, 1993, p. XVI-XIX.

25C. Duprat situe la rupture dans les années 1755-1765 entre promoteurs de la bienfaisance (laïque) et partisans de la charité (chrétienne)31. Force est cependant de constater que cette évolution, qui marque profondément la pensée des Lumières dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, ne trouve pas dans le roman l’immense caisse de résonance que l’on aurait pu imaginer. Les deux termes continuent à coexister, parfois de manière interchangeable chez les romanciers. Dans l’œuvre romanesque de Diderot, rédigée au cours des décennies 1760-1770, on relève plusieurs occurrences de cette sorte. L’« homme de Dieu » qui remet à Mlle Duquênoi la lettre du Marquis affirme ne point douter « que ce ne fût de quelque âme bienfaisante et charitable qui avait découvert leur misère » (817). Le curé Papin emploie indifféremment les deux mots dans sa lettre, à trois lignes d’écart : « on double le mérite de sa charité par un bon choix des misérables […]. Si madame daignait m’honorer de sa confiance, je placerais peut-être les marques de sa bienfaisance d’une manière plus utile pour les malheureux » (Les Deux amis de Bourbonne, p. 479). Et les « personnes bienfaisantes » susceptibles de « priver de leur secours » les d’Aisnon sont les mêmes qui pourraient supprimer leurs « charités » (810).

26Il n’en demeure pas moins évident que c’est vers la bienfaisance au sens laïc que va la préférence de Diderot. Même si, poussé par la volonté de toucher et conditionné sans doute par un certain nombre de topoi romanesques, il relate des histoires émouvantes de charité aux contours traditionnels, on sent poindre sous sa plume un changement sémantique, allant de pair avec un appel plusieurs fois exprimé à une « charité bien faite » (MOI dans l’Entretien d’un père, p. 497). C’est ironiquement que Diderot fait dire à Mme de ***, influencée par la mise en garde du curé contre les mauvaises paroissiennes que sont les veuves de Félix et d’Olivier : « Je vous prie d’accepter la somme modique que je vous envoie et de la distribuer d’après une charité mieux entendue que la mienne » (Les Deux amis de Bourbonne, p. 479). Il est clair que, pour Diderot, une charité bien entendue est celle qui ne suit ni la loi religieuse, ni la loi civile, mais la loi de la nature, une bienfaisance venue du cœur, comme celle du « Bourru bienfaisant » qui, après avoir refusé son secours, cède au mouvement de son cœur et, « transporté » (784), finit par supplier que son débiteur vexé prenne l’argent. C’est cette sorte de bienfaisance, plutôt que celle des « dames de charité », que préconise le fils dans l’Entretien d’un père avec ses enfants, face à son père qui, au lieu d’« écouter [son] cœur » (496), a préféré suivre des « lois injustes » en ne brûlant pas « cet inique testament » (497) : « songiez que vous n’étiez point l’homme de la loi, et qu’affranchi de toute forme juridique, vous n’aviez de fonctions à remplir que celles de la bienfaisance et de l’équité naturelle » (497). C’est cette bienfaisance-là, que Diderot appelle de ses vœux entre les lignes, à travers cette dénonciation par A dans le Supplément au Voyage de Bougainville de l’inhumanité des colonisateurs, fondée non sur Dieu mais sur l’humanité : « Je croyais que les puissances européennes n’envoyaient, pour commandants de leurs possessions d’outre-mer, que des […] hommes bienfaisants, des sujets remplis d’humanité, et capables de compatir… » (543). C’est à cette disposition du cœur à la « bienfaisance » plutôt qu’à « son vice » que s’adresse la Religieuse dans son post-scriptum au Marquis. C’est aussi celle de « l’homme aux deux chiens », jugé « naturellement officieux » par Jacques et qui a « une longue habitude de bienfaisance » (764), au point de refuser toute « démonstration de gratitude » – peu importe qu’il s’agisse du bourreau, peu habitué aux révérences. Celle précisément qui aurait dû mouvoir les spectateurs de la chute de la femme à la cruche, lesquels se sont contentés de la plaindre sans traduire en acte leur compassion langagière alors que Jacques délie sa bourse « à l’instant » (769).

27Les aumônes individuelles sont donc mal ordonnancées uniquement quand s’exerce la pression de formes institutionnalisées comme dans Les Deux amis de Bourbonne, où la bienfaitrice selon son penchant naturel serait venue en aide à la veuve de Félix si le curé Papin n’avait pas dévié sa charité. Il convient de ce fait d’envisager des solutions permettant que l’argent suive la bonne trajectoire.

Réorientations et métamorphoses de l’argent

28Comment orienter l’argent dans la société, ou plutôt comment le réorienter au mieux, telle est la question sous-jacente que posent les divers épisodes romanesques que nous venons d’examiner.

Restituer

29Il s’agit d’abord de rendre à César ce qui est à César. Les paiements semblent s’organiser autour de trois modes, dont le seul correct est peu exemplifié : ne pas payer ou payer plus qu’il ne faut d’une part, payer comme il convient d’autre part.

30Ne pas payer dans une société où la circulation de l’argent est essentielle revient en quelque sorte à se rendre coupable de rétention. Ainsi, dans Jacques le fataliste, le mari de la paysanne se désole qu’en ces temps difficiles l’argent ne soit plus transféré au travailleur : « Personne ne paie ce qu’il doit » (726), en conséquence de quoi il refuse de se laisser aller à l’émotion et de recueillir le pauvre Jacques blessé. La non circulation de l’argent bloque donc tout échange entre les hommes, en particulier ceux qui s’inscrivent dans le système de la charité. Gousse, pour d’autres raisons, se montre récalcitrant pour payer ce qu’il doit à son épouse s’il part avec la servante. Plutôt que d’honorer ce paiement, il préfère mettre en place, avec la complicité de sa maîtresse, un ingénieux stratagème – par le biais de billets – pour partir librement avec elle. Mais ce non-paiement de ce qu’il doit ne lui sera pas bénéfique dans la mesure où il lui vaudra un séjour en prison à cause de la malignité de sa complice, qui fera exécuter sur son corps et non sur ses meubles les fameux billets.

  • 32 Vingt-cinq sous, réduit à la moitié par Jacques qui argue de son statut de « pauvre diable », soit (...)

31Jacques, lui, entend apurer ses comptes et ne léser personne, contrairement à Gousse ou à ceux qui ne règlent pas son dû au paysan. Comme il le répète à plusieurs reprises, son départ s’accompagne toujours de comptes réglés : « je payai ce que je devais » (768), dit-il en quittant les paysans pour suivre le chirurgien, « Et votre maître […] a-t-il ordonné de payer ce que je dois ici » (781) s’enquiert-il auprès du valet de Desglands. Mais pour autant Jacques – pas plus que Desglands qui règle la seconde note – ne paient comme il convient. En effet, à chaque fois, les comptes sont exagérés : Jacques paie abondamment en retour le mari et sa femme, fait quelques largesses aux enfants, puis le chirurgien32, tout comme Desglands, « homme généreux », paie grassement. Il semble donc qu’il soit impossible que l’argent circule de manière fluide et satisfaisante, toujours pris entre le trop peu et le trop plein. Payer d’avance revient en tout cas à être mal servi : Jacques l’apprendra à ses dépens lors de son départ chez le chirurgien. Toute la famille paysanne manque à l’appel lorsqu’il est question de le transporter de son lit dans la carriole chargée de l’amener chez le chirurgien. Qu’à cela ne tienne, Jacques n’aura qu’à encore plus débourser, l’officieux chirurgien lui dénichera des bras prêts à le déplacer contre rétribution.

32Il n’est pas que dans le domaine de l’achat que la somme due n’est pas réglée. Le prêt, qui intervient entre l’hôte et le Compère dans l’épisode du Bourru bienfaisant, ne fonctionne pas mieux, à la différence essentielle que l’argent continue de circuler, adoptant un flux qui le mène à la bonne destination. À l’échéance du prêt, le Compère est toujours en manque d’argent, bien incapable de rembourser ce qu’il doit. Le Bourru s’en irrite, nous l’avons vu, mais finit par s’apaiser et par ouvrir sa bourse, sans condition cette fois, à son débiteur. La phase de remboursement par le débiteur, attendue dans le cadre d’un prêt, n’aura pas lieu. Dans ce prêt qui se mue en don, l’argent reste là où il doit être.

  • 33 Diderot envisage une autre forme de restitution, qui consisterait pour le Père de l’Entretien à « r (...)

33Autour de ces questions de paiement de ce qui est dû33, se pose aussi la question de la dette non plus financière mais morale. Il semble dans le roman que le trop plein monétaire vise à réparer ce type de dette. L’épouse du chirurgien, ambitieuse, profite du départ de Jacques au château de Desglands pour essayer de procurer à son époux la place de chirurgien en titre. Jacques devrait pousser ce dernier en témoignage de sa reconnaissance pour avoir été bien soigné (contre de l’argent, rappelons-le tout de même). Suivant la morale pratique que professe cette dame, le chirurgien du château est un homme à qui Jacques « ne d[oit] rien » (782), alors que son mari lui a sauvé la jambe. Mais Jacques refuse le champ de la dette morale et transpose en termes de bien ou de mal la situation (« parce que votre mari m’a fait du bien, il faut que je fasse du mal à un autre ? », p. 782), rattachant ce cas pratique à une morale théorique. Quoi qu’il en soit, l’argent emprunterait alors un circuit vicié puisque la dette morale, si elle existe, non seulement doit selon l’épouse se payer par de l’argent (ce qui est loin d’être évident), mais cet argent doit provenir de Desglands, large dans ses paiements, et non du débiteur (Jacques).

  • 34 Jacques évoque « les coups de pied et de poing dont elle avait été récompen- sée » (p. 830) ; « tel (...)

34La restitution, comme on vient de le voir avec les raisonnements de l’épouse du chirurgien, est plus qu’une affaire monétaire ; elle peut aussi s’entendre de manière symbolique sous la forme d’une récompense. Dans Jacques le fataliste, les aumônes individuelles s’inscrivent dans le cadre d’une interrogation sur les conséquences du don, liée au questionnement sur le fatalisme. Si Jacques, mal récompensé de sa bonne action par les voleurs34, a pu douter dans un premier temps d’avoir bien fait de secourir de « douze francs » la femme à la cruche, il finira par se rendre compte que son bienfait a été riche de conséquences bénéfiques pour lui, puisque cette femme, nommée Jeanne, était la « commissionnaire de l’intendant » du château de Desglands et qu’elle avait vanté sa bonne œuvre auprès du maître. C’est donc grâce à ce don d’argent et à son incidence néfaste que le seigneur Desglands a entendu parler de Jacques et a décidé de le recueillir chez lui, où il va rencontrer l’amour en la personne de Denise, la fille de Jeanne : « Qu’on dise à présent que c’est bien ou mal fait de donner son argent, que c’est un malheur d’être assommé » (830). Telle est significativement la conclusion de l’histoire.

  • 35 Sur les différentes logiques socio-économiques qui se croisent dans Le Neveu de Rameau, voir S. Puj (...)

35La restitution peut aussi emprunter une forme inattendue, de nature concrète sans être numéraire. Se produit alors une métamorphose troublante de l’argent qui brouille les frontières entre les valeurs, comme dans la confrontation entre le Bourru et le Compère où des objets matériels pourraient se transmuer en argent : « Tu n’en as point ? Je saurai bien en faire avec ta charrue, tes chevaux, tes bœufs et ton lit » (783). Mais la réponse la plus originale à la question de la réorientation des richesses est celle, paradoxale, apportée par le Neveu de Rameau : la restitution. Qu’il empoche sans le mériter l’argent de ses écoliers (643), il ne le vole pas, il le récupère : « les parents regorgeaient d’une fortune acquise, Dieu sait comment ; c’étaient des gens de cour, des financiers, de gros commerçants, des banquiers, des gens d’affaire. Je les aidais à restituer, moi, et une foule d’autres qu’ils employaient comme moi » (646). Et le Neveu d’ancrer cet arrangement individuel dans une théorie générale sur la justice sociale : « toutes les conditions se dévorent dans la société », comme les espèces dans la nature, en « fais[ant] justice les uns des autres, sans que la loi s’en mêle » (646). La courtisane venge le prince du financier, et ensuite ce sont les artisans et les domestiques (marchande de mode, bijoutier, tapissier, femme de chambre, cuisinier…) qui vengent le financier de la courtisane. Une théorie que le Neveu s’applique ensuite à lui-même sur le mode hypothétique : « Suffit que si je deviens jamais riche, il faudra bien que je restitue, et que je suis bien résolu à restituer de toutes les manières possibles, par la table, par le jeu, par le vin, par les femmes » (646-647)35. Cette démonstration aboutit à une conclusion extrêmement transgressive du Neveu, selon laquelle « C’est nous que la Providence de toute éternité a destinés à faire justice des Bertin du jour » (668). Cette Providence, passablement équivoque, serait destinée à rétablir un équilibre financier entre riches et pauvres. Ce bon usage de l’argent, suivant la logique du Neveu, n’est qu’un tour de passe-passe indigne pour le Philosophe, qui lui réserve des utilisations plus « honorables » et plus « utiles » : « au digne emploi que vous feriez de la richesse, je vois combien c’est grand dommage que vous soyez gueux » (647). Si MOI et LUI sont en apparence d’accord pour donner la prééminence à la nature sur la loi civile, ils n’ont visiblement pas en tête la même conception de la nature et chacun sa propre vision de l’utilité sociale.

36Cette théorie amorale de la restitution repose chez le Neveu sur une vision particulière de l’argent, associé à la jouissance : « Et à quoi diable, voulez-vous donc qu’on emploie son argent, si ce n’est avoir bonne table, bonne compagnie, bons vins, belles femmes, plaisirs de toutes les couleurs, amusements de toutes les espèces ? J’aimerais autant être gueux que de posséder une grande fortune sans aucune de ces jouissances » (629). Et pas question de porter un jugement moral sur une telle conduite. Si le Neveu était riche, « il serait le plus insolent maroufle qu’on eût jamais vu » (647) et « tous ces petits Catons » qui moralisent, comme le Philosophe, et dont la sobriété est dictée par la nécessité n’auraient qu’à bien se tenir ! Cela ne l’empêche pas, du reste, d’envisager une forme de restitution plus honnête, celle du commerçant qui « eût amassé une fortune immense » et, tout en jouissant des plaisirs qu’elle procure « aurait donné de temps en temps la pistole à un pauvre diable de bouffon » (629) comme lui. Et voilà comment la richesse et le bien se trouvent accordés…

Redistribuer

  • 36 Voir notamment saint Ambroise (340-397) : « Quand tu donnes de ton avoir au pauvre, tu ne lui donne (...)

37Non seulement la restitution imaginée par le Neveu est conditionnelle (« si je deviens jamais riche … »), mais elle relève du paradoxe : il n’est pas question pour lui, devenu riche, de rendre au pauvre ce qui lui appartient, suivant la tradition chrétienne36, mais de restituer par ce que nous appellerions aujourd’hui la consommation. Le Neveu appelle en somme à la circulation des richesses pour le bien de tous. On trouve dans l’œuvre romanesque de Diderot d’autres formes de redistribution des richesses, sous forme de titres ou de livres. Dans le cas du capitaine, ce qui pourrait apparaître comme un « passe-droit » n’est en fait qu’une manifestation de la « justice distributive » (760) telle que la conçoit Diderot. Il est juste que l’ami indigent du capitaine se voie nommé à un commandement de place, « récompens[ant] [s]es services », car il a « le même droit aux grâces du roi » (755) que le capitaine qui est riche. La justice distributive n’était pas effective : il aura fallu l’intervention du capitaine à la Cour pour qu’elle soit mise en place, ce qui transforme de fait l’attribution du poste en charité de la part du généreux capitaine. De même, Gousse exerce – selon ses propres termes – une « justice distributive » avec les livres du docteur de la Sorbonne en « les transférant d’un endroit où ils étaient inutiles dans un autre où l’on en ferait un bon usage » (760). Si Gousse, à son habitude, ne manifeste pas d’après le narrateur, « un grand fonds de moralité » (759) – il se rend d’ailleurs coupable de l’ajout d’un zéro à un mandat de 80 livres pour en tirer 800 (759) dans un exemple de justice rétributive et de redistribution forcée –, il n’en demeure pas moins qu’il s’est montré capable auparavant de vendre tout ce qui lui appartenait pour venir au secours de son ami Prémontval (759).

  • 37 « Non monsieur, non, j’ai de la sensibilité, mais je la réserve pour une meilleure occasion. Les di (...)

38Seul le bon M. Le Pelletier pratique une honnête redistribution des biens en les déplaçant des riches vers les pauvres, ce qui lui attire la bonne opinion de ceux-ci mais le fait passer pour fou auprès de ceux-là. L’utilisation qu’il a faite de son propre argent, qui l’a amené à « rédui[re], par des aumônes démesurées, une fortune assez considérable au plus étroit nécessaire » (751), lui vaut même d’être taxé de « dissipateur » (751) par ses proches. Il s’agit donc de redistribuer, mais sans abus. En matière de don, un juste milieu est à trouver entre rétention et dissipation. Mais rien de pire, semble-t-il, qu’une réorientation hypocrite de l’argent. C’est mû par un intérêt personnel – obtenir les faveurs de sa fille – que le marquis des Arcis se propose d’apporter ses secours à Mme d’Aisnon, réduite « aux charités » (810). Ce que – ruse de l’inconscient ou sommet d’hypocrisie ? – il tente de faire passer pour le « meilleur moyen d’expirer nos folles dissipations » (811). Tout se passe comme si, chez Diderot, les mouvements d’argent devaient toujours observer un équilibre : l’argent, tout comme la sensibilité37, ne doit jamais être bloqué ni répandu à outrance. Et la redistribution constitue un moyen, aux multiples variantes et plus ou moins honnête, de maintenir un tel équilibre.

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  • 38 Le cas du partage échappe au système potentiellement vicié de l’argent qui revient là où il devrait (...)

39Il est un seul cas où les biens sont justement répartis sans que l’argent circule d’une main à l’autre, c’est dans la société tahitienne, pour la bonne raison qu’il n’y a pas cours. À Tahiti, dont les habitants écoutent leur cœur qui n’a pas été perverti (par les deux autres codes), règne le partage38. L’équilibre que Diderot cherche vainement d’œuvre en œuvre, de scène en scène, il le représente sur le mode utopique dans le Supplément au voyage de Bougainville, à Tahiti, chez « un peuple assez sage pour s’être arrêté de lui-même à la médiocrité », « assez actif pour s’être mis à l’abri des besoins absolus de la vie » et « assez indolent » pour s’en tenir à ce niveau de développement » (569). Dans un tel contexte, il n’y a ni riche ni pauvre, en valeur numéraire en tout cas, puisque la propriété n’existe pas. Dans ce pays idéal, selon le bon aumônier, « les travaux et les récoltes s[e] faisaient en commun », « l’acception du mot propriété y était très étroite » et « l’île entière offrait l’image d’une seule famille nombreuse dont chaque cabane représentait les divers appartements d’une de nos grandes maisons » (569). Comme l’explique le vieux Tahitien à Bougainville, « Ici tout est à tous, et tu nous as prêchés je ne sais quelle distinction du tien et du mien » (547). D’où le reproche adressé au navigateur dont les hommes ont écrit sur une lame de métal : « Ce pays est à nous » par le vieillard qui s’insurge violemment : « Ce pays est à toi ! et pourquoi ? parce que tu y as mis le pied ! Si un Tahitien débarquait un jour sur vos côtes, et qu’il gravât sur une de vos pierres […] : Ce pays appartient aux habitants de Tahiti, qu’en penserais-tu ? » (547).

  • 39 Voir l’article ARGENT de l’Enc., I, 640a.

40Le véritable vol, éminemment répréhensible aux yeux du sage vieillard, n’est pas celui de ces « misérables bagatelles » dont se sont saisis ses compatriotes, c’est « le vol de toute une contrée » (548), par lequel Bougainville et sa troupe de « brigands » (547) ont riposté en faisant des Tahitiens leurs esclaves, à la manière des Indiens de Potosi asservis dans les mines d’argent39. À ce premier renversement de la notion de vol est corrélé un second qui rétablit les vraies valeurs. Comme l’explique cette fois le jeune Tahitien à l’aumônier de l’équipage, c’est la France et non Tahiti qui est plongée dans une « profonde misère » (558), dans la mesure où le sort des enfants après la séparation des époux tahitiens constitue un problème aux yeux de l’aumônier européen, alors qu’un enfant est toujours « un bien précieux » pour les Tahitiens : « c’est un accroissement de fortune pour la cabane et de force pour la nation » (558). En devenant un homme, il pourra remplir les fonctions d’agriculteur, de pêcheur, de chasseur, de soldat, d’époux et de père (558). Il n’en résulte pourtant pas un appel à la révolte de la part de Diderot. A aucun moment, il n’est question dans la logique du texte de façonner la société française sur le modèle tahitien. B dira en conclusion : « Nous parlerons contre les lois insensées jusqu’à ce qu’on les réforme, et en attendant nous nous y soumettrons » (577).

  • 40 Sur le rôle heuristique de l’hypothèse ouverte par un « et si… », voir le passage de J.-C. Bourdin (...)

41Si une charité bien ordonnée, selon Diderot, ne commence pas par soi-même, elle ne saurait donc non plus se limiter à quelques aumônes individuelles, si méritoires soient-elles, mais doit passer par un changement collectif en tenant compte de l’intérêt commun. Le domaine de la fiction semble alors propice aux projets de Diderot, lui permettant de rendre par l’imagination la société plus conforme à ses vœux, faute de pouvoir se faire Tahitien à Paris. « La scène de l’auberge » entre l’hôte et le Compère est significative de la manière de procéder du romancier. Ne s’agit-il pas pour Diderot en refaisant la scène de Goldoni (comme il le fait d’une certaine façon avec les autres scènes de ses propres romans) de refaire la société qui va mal ? Refusant le constat affligeant que lui propose la réalité – cela ne devrait pas se passer de la sorte mais c’est comme cela que cela se passe –, sa fiction permet de réaliser ses aspirations profondes : un monde dans lequel l’argent contribuerait au bon fonctionnement de la société au lieu de lui nuire. S’établit de la sorte une forme de mimétisme entre l’imaginaire romanesque (avec toutes les variantes de scènes similaires) et la façon dont fonctionne la pensée de Diderot, avec des « et si… »40. La fiction apparaît ainsi comme un complément de ses écrits politiques, plus exactement peut-être un terrain supplémentaire à l’expression ou la mise à l’épreuve de ses idées politiques. Le romancier réalise par la fiction un rêve de bonne répartition des richesses, dont il est bien conscient qu’il est irréalisable dans la vieille Europe. À la question essentielle « est-ce que l’argent est dans de bonnes mains ? », l’auteur apporte trois réponses : il faut qu’il y aille (les veuves de Félix et Olivier, les héritiers du curé de Thivet) ou qu’il y reste (le Compère, le grainetier) ou enfin qu’il y retourne (Jacques récompensé). Dans la production romanesque de Diderot et dans le système qu’elle met en œuvre, une chose est assurée, l’argent est quelque chose qui s’exhibe, comme le fait le Neveu en tirant le louis de sa poche, le montrant avec admiration à son fils et le baisant (« l’or est tout », p. 683), et sa nécessaire circulation s’effectue à un rythme effréné, étant donné la propension de l’argent à changer rapidement de main : Jacques délie instantanément sa bourse pour jeter deux gros écus à la femme à la cruche (769), les largesses qu’il fait aux enfants du couple de paysans ne restent pas longtemps entre leurs mains (768) et les bienfaiteurs se montrent bien prompts à retirer leurs libéralités, comme le fait remarquer Mme de la Pommeraye (810). Reste une question ouverte, esquissée dans Les Deux amis de Bourbonne, celle de la nature des destinataires de l’aumône. Dans les œuvres étudiées, ce sont toujours de bons pauvres ou du moins des indigents sympathiques qui bénéficient des dons de bienfaiteurs au grand cœur. Qu’en serait-il avec des pauvres fainéants ou antipathiques ? Faut-il donner de l’argent aussi aux mauvais pauvres, en prenant en considération uniquement le champ socio-économique au détriment du champ moral ?

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Notes

1 Voir S. Pujol : « Si l’argent est mauvais, c’est qu’au lieu de servir les échanges, il les détourne ; au lieu de fixer les valeurs relatives au bon fonctionnement du système social, il usurpe lui-même une valeur absolue où les signes monétaires ne renvoient plus qu’à eux-mêmes : “De l’or, de l’or. L’or est tout” » (Le Philosophe et l’original. Étude du Neveu de Rameau, PURH, 2016, p. 88-89).

2 R. Mauzi, L’Idée du bonheur dans la littérature et la pensée françaises au XVIIIe siècle, Paris, Colin, 1960 ; éd. utilisée, Paris, Albin Michel, 1994, p. 159.

3 Voir des historiens comme J.-P. Gutton, La Société et les pauvres en Europe : XVI-XVIIIe, Paris, PUF, 1974 ; A. Farge, Le Vol d’aliments à Paris au XVIIIe siècle : délinquance et criminalité, Paris, Plon, 1974.

4 Diderot, Jacques le fataliste, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », t. II, 1994, p. 752. Désormais les indications de pages renverront à cette édition des œuvres de Diderot.

5 Diderot, Jacques le fataliste, p. 725.

6 Diderot, ibid., p. 716. Les italiques indiquent ici, comme dans le reste de l’article, que c’est nous qui nous soulignons.

7 Voir aussi, dans l’Entretien d’un père avec ses enfants, la famille du défunt curé. Chez Diderot, on ne relève pas que des idées récurrentes, les mêmes images peuvent aussi revenir.

8 « mes entrailles s’émurent de compassion », p. 770.

9 Lorsque l’hôtesse de l’auberge du Grand Cerf fait donner sans hésiter six sous au frère quêteur et se préoccupe de lui en obtenir d’autres de ses clients (p. 790), ne peut-on pas penser qu’elle laisse aussi parler son cœur, vu sa générosité envers les « militaires qui lui avaient fait l’honneur de puiser dans sa bourse » (p. 799), ou faut-il seulement y voir un geste machinal, dicté par l’habitude ?

10 Idée que l’on retrouvait déjà au début du roman : « Les riches se retranchent » dit le mari de la paysanne, p. 720.

11 Dans Les Deux amis de Bourbonne, les aumônes ne sont pas retenues par Mme de *** comme elles le sont dans Jacques le fataliste à cause de la nature des donateurs (le Bourru bienfaisant, qui ne sait « ni accepter, ni refuser ») ou des calculs du personnage (Aubertot, les riches auprès des d’Aisnon), mais en raison d’un mora- lisme chrétien. Aux vertus comiques de Jacques le fataliste, répondent les vertus pathétiques des Deux amis de Bourbonne, ce qui permet à Diderot de jouer également sur le plan des registres en exploitant les mêmes enjeux.

12 Le rôle d’intercesseur est assuré par un homme et non plus une femme (la paysanne pour Jacques, l’hôtesse, « cette maudite bavarde [qui] intercède » pour le Compère), Diderot se plaisant à offrir différentes variantes à des scènes similaires.

13 L’hôtesse fait d’ailleurs signe à Jacques et son maître, prêts à intervenir, de se retenir (p. 783).

14 Diderot dénonce cette forme de charité hypocrite ailleurs dans son œuvre : ce qu’il nous dit à propos de l’épisode de Mme de la Pommeraye, il le dit d’une autre façon, par exemple, dans Le Neveu de Rameau.

15 N’entend-on pas d’ailleurs dans « miséricordieux » son étymologie latine, cor, cœur ? Misericors est celui qui a le cœur sensible aux malheurs [miseria].

16 Suivant la théorie des trois codes développée notamment dans Le Supplément au voyage de Bougainville.

17 Diderot, Entretien d’un père, p. 496.

18 C’est la même religion étroitement conçue qui exclut Polly Baker, mère célibataire de cinq enfants, de la communion de l’Église. Renversant les préceptes théologiques, elle soutient devant le tribunal qui la juge que sa mise au monde d’« enfants que Dieu a doués d’âmes immortelles et qui l’adorent » (p. 562) n’est pas un crime. Elle rejoint ainsi l’hymne à la procréation que constitue l’utopie tahitienne de Diderot dans laquelle la naissance d’un enfant constitue un accroissement de fortune (p. 558).

19 Ce sont les termes employés par Diderot dans la postface des Deux amis de Bourbonne (p. 480) à propos de l’art du conteur.

20 « Je vous conjure, Madame, de vous en tenir aux faits sur la vérité desquels vous pouvez compter », Les Deux amis de Bourbonne, p. 478.

21 Voir aussi les expressions « acte inique » (485), « acte d’iniquité » (496), « acte injuste » (496), « acte atroce » (496), « inique testament » (497), qui stigmatisent à longueur de pages ce testament inhumain.

22 « LE PRIEUR. – Ce billet […] n’allait pas à douze sous pour chacun d[es créanciers] ; et exigé du grainetier, c’était sa ruine. Je supposai… / MON PÈRE. – Que chaque créancier n’aurait pas refusé douze sous à ce malheureux ; vous déchirâtes le

billet, et vous fîtes l’aumône de ma bourse. / LE PRIEUR. – Il est vrai ; en êtes-vous fâché ? / MON PÈRE. – Non. », p. 501.

23 « MOI. – Est-ce que l’homme n’est pas antérieur à l’homme de loi ? », p. 498. Autrement dit, l’homme naturel est antérieur au citoyen et le code de la nature prévaut sur le code civil.

24 Le mot apparaît à la fin du XIVe siècle, mais il reste rare avant le XVIIIe siècle. L’adjectif « bienfaisant », lui, est attesté dès le XIIe siècle. L’abbé de Saint-Pierre qui s’en est fait le vulgarisateur fait suivre ses écrits de la mention « Paradis aux bienfai- sants ».

25 Bien qu’il ironise parfois dans sa correspondance sur ce terme aux accents néologiques (D1717, D1722), Voltaire en reste un fervent défenseur. Voir notamment l’article « Vertu » du Dictionnaire philosophique : « Qu’est-ce que vertu ? Bienfaisance envers le prochain », éd. C. Mervaud, Oxford, Voltaire Foundation, t. II, 1994, p. 581.

26 J. Domenech, « Bienfaisance », in Dictionnaire européen des Lumières (dir.M. Delon), Paris, PUF, 1997, p. 164.

27 Des historiens des idées comme R. Mauzi (L’Idée du bonheur), P. Oppici (L’idea di « bienfaisance » nelle Settecento francese) et C. Duprat (Le Temps des philanthropes) ont montré l’importance de la bienfaisance dans la pensée des Lumières. Comme le rappelle G. Lafrance, dans Qui perd gagne, « Vertu active, la bienfaisance est militante : l’époque est marquée par le développement d’innombrables initiatives philanthropiques qui, à une série de propositions réformatrices, joignent un ensemble de pratiques axées, notamment, sur la prévention de la mendicité, sur la prise en charge des enfants trouvés et sur la gestion efficace des hôpitaux », Presses de l’Université de Montréal, 2008, p. 14.

28 Vertu théologale, la charité est, comme l’indique l’étymologie, tournée vers Dieu (theos). Les vertus cardinales sont des « dispositions naturelles à un bonheur naturel et imparfait », alors que « les vertus théologales, foi, espérance, charité, […] disposent à la fin surnaturelle » (Dictionnaire critique de théologie, dir. J.-Y. Lacoste, Paris, PUF, 1998, p. 175-176). Ainsi, la charité (caritas, du latin carus, cher) est un amour inspiré par la grâce.

29 G. Lafrance, Qui perd gagne, p. 34.

30 Voir son Essai sur la vie et les écrits de Sénèque (1778), devenu en 1782 Essai sur les règnes de Claude et de Néron.

31 C. Duprat, Le Temps des philanthropes, Paris, CTHS, 1993, p. XVI-XIX.

32 Vingt-cinq sous, réduit à la moitié par Jacques qui argue de son statut de « pauvre diable », soit douze sous et demi par jour, arrondi à treize sur les instances du chirurgien, soit un mois à dix-neuf livres dix sous, arrondi encore une fois à vingt francs puis, sous d’autres prétextes, à vingt-quatre francs, p. 767.

33 Diderot envisage une autre forme de restitution, qui consisterait pour le Père de l’Entretien à « restituer » par remords à l’héritier par la loi le legs dont il l’aurait dépossédé en brûlant le testament au profit de la famille indigente du défunt. Mais ce sens aigu de la justice permettant de concilier la stricte application de la loi et l’humanité aurait ruiné ses enfants (p. 490). Il en va de même du chapelier qui songe à un moment à rendre à des collatéraux de sa défunte femme la part de la dot qui leur revient, au risque de se retrouver sans le sou : « si je restitue, il ne me reste que l’hôpital » (p. 493).

34 Jacques évoque « les coups de pied et de poing dont elle avait été récompen- sée » (p. 830) ; « telle serait la récompense d’une action généreuse » s’indigne le maître de Jacques (p. 771).

35 Sur les différentes logiques socio-économiques qui se croisent dans Le Neveu de Rameau, voir S. Pujol, Le Philosophe et l’original, p. 87-93. Il montre comment « cette stratégie de redistribution rusée qui est au cœur du texte permet de dévoiler les mécanismes d’oppression à l’œuvre aussi bien dans les a priori de la morale que dans le fonctionnement du langage et les conventions de la haute littérature », p. 93.

36 Voir notamment saint Ambroise (340-397) : « Quand tu donnes de ton avoir au pauvre, tu ne lui donnes pas. Tu ne fais que lui rendre ce qui lui appartient. Parce que tu t’es annexé ce qui a été donné en commun pour l’usage de tous. La terre est à tous et pas seulement aux riches » ; saint Jean Chrysostome (344-407) : « Ne pas partager ses biens avec les pauvres signifie les voler et les priver de vie. Les biens que nous possédons sont à eux et non à nous ».

37 « Non monsieur, non, j’ai de la sensibilité, mais je la réserve pour une meilleure occasion. Les dissipateurs de cette richesse en ont tant prodigué lorsqu’il fallait en être économe, qu’ils ne s’en trouvent plus quand il faudrait être prodigue… », p. 860.

38 Le cas du partage échappe au système potentiellement vicié de l’argent qui revient là où il devrait être (marqué par le préfixe -re dans les termes de redistribution et de restitution), dans la mesure où l’argent n’a pas à circuler pour restaurer la justice : les biens restent à leur place sans que nulle injustice n’en découle. Le partage est le seul mode d’utilisation des biens qui assure à la fois l’équité et l’égalité.

39 Voir l’article ARGENT de l’Enc., I, 640a.

40 Sur le rôle heuristique de l’hypothèse ouverte par un « et si… », voir le passage de J.-C. Bourdin sur les « Fonctions des suppositions » dans Diderot et le matérialisme, Paris, PUF, 1998, p. 73-79.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marianne Albertan-Coppola, « Charité bien ordonnée ou redistribution des richesses dans les contes et romans de Diderot »Recherches sur Diderot et sur l'Encyclopédie, 54 | 2019, 47-70.

Référence électronique

Marianne Albertan-Coppola, « Charité bien ordonnée ou redistribution des richesses dans les contes et romans de Diderot »Recherches sur Diderot et sur l'Encyclopédie [En ligne], 54 | 2019, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 19 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/rde/6200 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rde.6200

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Auteur

Marianne Albertan-Coppola

Université Paris Nanterre

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