« Quelle si grande importance cette énorme fortune ? »
Résumés
La richesse de Sénèque a alimenté à travers les siècles la polémique autour de la vie et l’œuvre du stoïcien. Dans l’Encyclopédie, le jeune Naigeon regrette que Sénèque l’ait conservée, en plein débat sur le luxe autour de Rousseau et Voltaire. Diderot, d’abord très violent contre Sénèque, légitime totalement, à la fin de sa vie, cette richesse, arguant du comportement exemplaire du stoïcien mais laissant des points d’ombre sur la nécessité d’une si « énorme » fortune. La méritocratie qu’il défend à la fin de sa vie, fondée sur des inégalités naturelles et le travail, légitime en partie Sénèque, de même que la tempérance du philosophe, loin du goût insatiable de l’époque pour l’argent. Diderot le situe ainsi entre l’utopie d’une opulence généralisée et le combat contre les injustices de son temps.
Plan
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- 1 Montaigne, Les Essais, livre 2, André Tournon (éd.), Paris, Imprimerie Nationale, chapitre XXXII, p (...)
1Sénèque est un personnage intrigant : affilié au courant stoïcien, dont il est l’un des représentants romains les plus importants, il fut d’abord précepteur, puis ministre de l’effrayant Néron, qui le contraignit finalement à se donner la mort, ce qu’il fit avec courage. En outre, Sénèque, quoique stoïcien, avait une fortune familiale importante, et l’augmenta encore dans des proportions considérables pendant son ministère, notamment par des dons que lui fit l’empereur. Un polémiste contemporain, Suillius, l’accusa publiquement d’hypocrisie, prônant le désintéressement dans ses écrits mais s’enrichissant en même temps par sa charge. Le philosophe lui répondit dans son traité De la Vie heureuse en arguant du peu de cas qu’il faisait de la fortune. Cette accusation de Suillius, si suspecte que puisse en être l’origine, participa à jeter le discrédit sur la pensée morale du stoïcien, le moraliste étant resté bien longtemps aux côtés de celui qui était considéré comme le symbole même du tyran sanguinaire et de sa cour corrompue et décadente. Déjà Montaigne évoque en son siècle les parallèles qui sont faits de ses contemporains avec un Sénèque « méchant » homme, « avaricieux, usurier, ambitieux, lâche, voluptueux, et contrefaisant le philosophe à fausses enseignes » en s’appuyant sur le témoignage de Dion1. Au siècle des Lumières, La Mettrie suggère pour sa part, dans son Discours sur le Bonheur, les contradictions du stoïcien à propos de la richesse :
- 2 La Mettrie, Sur le Bonheur, Paris, L’Arche, 2000, p. 80-81.
Ne soyons point aussi dupes de l’opinion de ceux qui ne font point assez de cas du plus puissant des dieux. Quel animal farouche serait donc la vertu, ou la philosophie, si l’or ne l’apprivoisait ; si la pluie de Jupiter n’amollissait sa dureté ? Aussi Sénèque, cet ennemi déclaré de ce qu’il aimait tant, convient-il qu’il est aussi doux & agréable d’être riche, que de se promener en hiver dans une belle allée que le soleil échauffe ; mais par un contraire évident, qu’il paraît avoir exprès éludé, la pauvreté est l’ombre, où il fait froid. On a beau se pénétrer du souverain bien, & s’envelopper dans toute sa vertu ; ni la vertu, ni la philosophie, ne peuvent avec toutes leurs rames, nous conduire au port désiré. Pauvre manteau d’hiver, qui n’empêche pas le vent du nord de glacer l’âme avec tout son courage !2
2La question spécifique de la richesse de Sénèque agite le dixhuitième siècle avec des prises de position plus ou moins polémiques et agressives. En témoigne l’article RICHESSE de l’Encyclopédie, rédigé par le jeune Naigeon, ami de Diderot et bientôt collaborateur secret des ouvrages matérialistes du baron d’Holbach. Il réfute des propos de Babeyrac sur l’utilité et l’opportunité des richesses, Naigeon faisant de Sénèque son exemple privilégié et le cas le plus problématique à résoudre, preuve de l’importance qu’a le « cas Sénèque » dans la symbolique de la richesse, et en particulier de la richesse d’un philosophe, à l’époque.
- 3 RICHESSE, Enc., XIV, 275b.
3La thèse centrale de Naigeon est que la richesse est toujours un danger pour la vertu, et qu’on a toujours mieux fait de s’en séparer pour s’éviter d’inutiles tentations. Tout en faisant l’éloge de certaines maximes de Sénèque, il en vient subtilement à le blâmer de s’être accommodé de sa fortune plutôt que de l’avoir rejetée comme d’autres exemples de l’antiquité l’ont fait, Anaxagore et Démocrite. Non seulement Naigeon s’agace de l’incohérence des principes avancés par le stoïcien sur la richesse – ses « écarts » –, mais il suggère aussi que sa « vertu aurait été plus pure, plus intacte » et ses « mœurs plus régulières » s’il n’avait pas été riche3. Il en vient même à citer un passage du chapitre XXV du De vita beata où Sénèque confesse que les richesses sont utiles et apportent de grandes commodités à la vie, Naigeon se désolant de cet aveu qu’il ne trouve pas à l’honneur du philosophe.
- 4 Cf. Renato Galliani, Rousseau, le luxe et l’idéologie nobiliaire, étude socio-historique, Studies o (...)
- 5 RICHESSE, Enc., XIV, 280b.
4On sent dans cette prise de position rigoureuse et exaltée des accents rousseauistes, l’auteur de la Lettre à D’Alembert étant d’ailleurs cité explicitement dans l’article. En toile de fond de cette réflexion sur l’opportunité de la richesse se dresse en effet l’important débat qui agite toute l’époque sur le luxe, et qui oppose en particulier Voltaire à Rousseau. Tandis que le premier fait l’éloge de la civilisation, de la politesse et du raffinement qu’apporte le luxe aux individus comme aux sociétés, le second dénonce le pervertissement des mœurs et les inégalités injustes qu’il provoque4. Le jeune Naigeon n’est d’ailleurs pas insensible à l’argument politique au-delà des longs développements sur les écueils de la vertu. Il suggère ainsi que l’accumulation de richesses n’est que bien rarement le seul produit d’un labeur légitime : « où sont les commerçans qui ne doivent la fortune qu’à ces seules qualités ? Les gains exorbitans de la finance ne sont que le plus pur sang des peuples exprimé par la vexation. »5. Derrière le débat sur la morale de Sénèque, c’est donc un modèle de société pour le présent qui est engagé, modèle qui repose tout autant sur des dispositions individuelles que sur une organisation collective.
5L’attitude de Diderot envers le stoïcien est radicalement différente entre le début et la fin de sa vie : tandis que le jeune Diderot dénonce violemment la richesse de Sénèque dans la traduction de l’Essai sur le mérite et la vertu, il prend vigoureusement la défense du même Sénèque dans sa dernière œuvre, qu’il consacre à la vie et la pensée du stoïcien. Qu’implique une pareille palinodie ? Que révèle-t-elle sur la pensée politique et morale du philosophe à la fin de sa vie ? quelle est sa dernière opinion sur la richesse, au moment où sa pensée politique se développe et se radicalise dans l’Histoire des deux Indes ?
La palinodie
6Diderot, dans ses jeunes années, exprima avec violence son dégout pour l’attitude hypocrite de Sénèque et fit de sa fortune le fondement principal de sa diatribe :
- 6 Essai sur le mérite et la vertu, DPV, I, p. 425.
Le sage Sénèque, plus attentif à entasser des richesses qu’à remplir ce périlleux devoir, se contente de faire diversion à la cruauté du tyran […] ; lui-même présageant sa mort prochaine […] va misérablement proposer l’échange de ses richesses pour une vie qu’il n’eût pas été fâché de conserver et qu’il ne put racheter par elles ; châtiment digne des soins avec lesquels il les avait accumulées.6
7Le portrait lapidaire du stoïcien insiste sur les « soins », l’« attention » qu’il porte à l’argent plus qu’à son statut de philosophe et sur l’usage peu glorieux qu’il aurait tenté d’en faire pour sauver sa vie.
- 7 Essai sur les règnes de Claude et de Néron, DPV, XXV, p. 204-206 (livre I, ch. 118).
- 8 Cf. Hisayasu Nakagawa, Des Lumières et du comparatisme, Paris, PUF, 1992, p. 123-125.
8Diderot opère un changement complet d’attitude à l’égard de Sénèque à la fin de sa vie. Il lui consacre un long essai qu’il augmente encore après la première parution de 1778 pour répondre aux critiques qui ont paru à sa suite. Dans la seconde version (1782), il s’invective lui-même pour s’être si lourdement trompé sur sa nouvelle idole dans sa jeunesse (« vous vous trompez, jeune homme […] où avez-vous pris cela […] vous confondez l’ordre des faits ? […] vous êtes cru en état de lire Tacite […] un enfant, un étourdi […] »7). À l’inverse, il met fortement en avant « l’expérience de la vie » qu’il a acquise « âgé de plus de soixante » ans (I, § 118, 206)8.
- 9 Essai sur les règnes de Claude et de Néron, I, Introduction, DPV, p. 36.
- 10 Ibid., I, § 118, p. 204.
- 11 Ibid.
- 12 Ibid.
9Cette palinodie est particulièrement intrigante parce qu’elle symbolise un basculement individuel, une opposition de générations aussi, d’âge, de climat intellectuel enfin. Au jeune exalté des années 1740, à l’orée du combat philosophique, le vieil homme de 1780, éreinté par des décennies de luttes tactiques, est tenté de faire la leçon. Certes, pourtant, il constate en ouverture de son essai que « chaque âge écrit et lit à sa manière : la jeunesse aime les événements, la vieillesse, les réflexions »9. Bref moment de relativisme à la Montaigne qui tempère un peu les coups de baguette que Diderot assène à celui qu’il fut jadis. Un peu seulement, car Diderot se dédouane surtout, en accusant l’idéalisme de la jeunesse, les mauvaises leçons des jansénistes, rappelant à son lecteur que son âme a toujours été « honnête et sensible »10. Dans ce jugement et ce regard rétrospectif, on sent poindre l’amertume d’une vie marquée par le « péril » et « l’agonie du sage »11. Mais cette amertume est compensée par l’impression de mieux connaître « la ligne étroite qui sépare le bien du mal »12. Qu’est-ce que cela implique pour la richesse de Sénèque ?
- 13 Ibid., I, § 98, p. 177.
- 14 Elle s’apparente ici à une écriture marginale telle que l’a étudiée Franck Cabane dans L’Écriture e (...)
10Quelques pages avant cette curieuse autocritique figure l’un des passages que Diderot a le plus renforcé dans la seconde version de son essai ; il porte justement, et cela n’est pas un hasard, sur la richesse de Sénèque. Diderot constate tout d’abord que celle-ci « prodigieuse pour un simple particulier, était exorbitante pour un philosophe »13. Mais cette phrase liminaire, déjà présente en 1778, tranche avec la suite, qui est une légitimation longue, totale et sans la moindre nuance de la fortune de Sénèque et de son utilisation. Pendant des pages et des pages, Diderot rapporte pour les réfuter les accusations de Dion, de Xiphilin, puis des journalistes contemporains qui ont relancé des accusations similaires à la suite de la parution de son apologie. Dans ces pages, Diderot présente un certain nombre d’arguments pour dédouaner le stoïcien, dans un ordre qui semble dicté par les réponses qu’il fournit aux citations qu’il rapporte plus que par une logique d’ensemble. Ce mode d’organisation, que Diderot revendique plus largement dans son essai comme la liberté d’un penseur qui déambule dans les écrits qu’il commente, et qui devient la poétique fondamentale de l’essai14, obscurcit l’argumentation sur ce point pourtant décisif de l’œuvre, décisif pour la défense de Sénèque, mais aussi pour celle des amis de Diderot et de lui-même qui sont accusés à leur tour d’avoir utilisé la philosophie pour conquérir de l’argent et des places de pouvoir.
Une rhétorique de l’offuscation
- 15 Wilda Anderson qualifie Diderot dans ce texte de « sniping and crotchety » (décochant des piques et (...)
- 16 Essai sur les règnes de Claude et de Néron, I, § 98-102, DPV, p. 177-186.
11Tout autant que les arguments réels en faveur du riche stoïcien, ce qui ressort de prime abord dans ces paragraphes 98 à 102 est une tournure rhétorique très particulière : l’offuscation dépitée15. Celle-ci se remarque par un certain nombre de questions oratoires (« Ont-ils recherché les moyens […] ? nullement »), d’exclamations (« quoi donc ! » « eh bien ! »), d’expressions directes de l’agacement (« ce qui me confond »), de mépris pour l’argumentation de ses adversaires (« c’est une étrange logique que », « si l’on ignore que », « voilà le raisonnement des censeurs, voici le mien que je crois un peu plus solide » ; « si l’on ne voit pas que… »), de signes de fatigue (« puisqu’il faut absolument des garants… », « la manie d’imputer… »), d’insultes appuyées (« une perversité originelle de caractère » « une jalousie inhérente »)16. Cette débauche d’effets de plume, qu’on sent portée par une colère réelle plus que par une stratégie sournoise de persuasion, finit par obscurcir le débat, pris dans une tempête oratoire à l’organisation parfois anarchique.
- 17 Ibid., II, § 45, p. 316.
- 18 Ibid., II, § 109, p. 406.
12C’est sans doute en grande partie ce qui a incité ses amis à mettre en garde Diderot contre la publication de la seconde version du texte. Mais dans les dernières années de sa vie, le philosophe, après avoir très longtemps défendu une attitude de réserve et de silence à l’égard de ses contradicteurs, semble soudain changer totalement : désormais il faut hurler, hurler contre les esclavagistes, les colons ou les despotes dans les contributions à l’Histoire des deux Indes, hurler contre Jean-Jacques et contre les odieux journalistes dans l’Essai sur les règnes de Claude et de Néron. Fait remarquable, Diderot défend le droit à la colère contre Sénèque, invoquant même pour l’occasion Socrate pour justifier cette divergence momentanée17. À la fin de l’essai, après avoir reconnu que ses amis qui l’engageaient au silence avaient « raison », il justifie pourtant son emportement, de la même manière que dans la Lettre apologétique de l’abbé Raynal quelques mois plus tard, par « l’intérêt pour la vérité » et l’« indignation contre la calomnie », se demandant finalement : « quand sera-t-il permis à l’écrivain de se passionner, si ce n’est en plaidant la cause de la vertu ? »18.
- 19 Cf. Gianluigi Goggi, De l’Encyclopédie à l’éloquence républicaine. Étude sur Diderot et autour de D (...)
- 20 Cf. Éric Gatefin, Diderot, Sénèque, Jean-Jacques : un dialogue à trois voix, Amsterdam, Rodopi, 200 (...)
- 21 Essai sur les règnes de Claude et de Néron, II, § 109, DPV, p. 405.
13Par-delà les raisons profondes qui, dans la période prérévolutionnaire, incitent Diderot à libérer une parole indignée19, l’effet ponctuel que provoque ce mélange intrigant de logique et de rhétorique à l’égard de la fortune de Sénèque semble conduire l’essai au bord du dysfonctionnement, d’un effet contre-performatif. Car la nouvelle gageure qui explique en grande partie ce mélange stylistique et intellectuel précipité, c’est Jean-Jacques Rousseau20, dont on craint la parution des Confessions, comme l’évoquent ses amis : « Surtout ne revenez plus sur Jean-Jacques […] D’après son ouvrage posthume, cet homme n’est-il pas jugé ? »21. Non hélas, semble répondre Diderot en publiant une nouvelle version augmentée. L’offuscation paraît alors une stratégie du sauve-qui-peut pour défendre la légitimité d’une vie de compromis, mais non de compromission, face au soi-disant radical Jean-Jacques. Diderot avoue d’ailleurs à demi-mots cette angoisse et la méthode d’auto-défense par procuration qu’il envisage :
- 22 Ibid., II, § 37, p. 304.
Un jour viendra où les libelles publiés contre les hommes les plus illustres de ce siècle seront tirés de la poussière par des méchants animés du même esprit qui les a dictés ; mais il s’élèvera, n’en doutons point, quelque homme de bien indigné qui décèlera la turpitude de leurs calomniateurs, et par qui ces auteurs célèbres seront mieux défendus et mieux vengés que Sénèque ne l’est par moi.22
Quelques arguments embarrassants
14Dans la pluie d’arguments que déverse Diderot sur la richesse de Sénèque au milieu des effets oratoires ambivalents, certains semblent à première vue assez surprenants sur la forme comme sur le fond. Ainsi, par exemple, Diderot s’exaspère qu’on reproche à Sénèque des biens que d’autres hommes avaient sollicités, séparant les grands des sages. Il dénonce avec virulence cette distinction :
Quoi donc ! ce titre en impose-t-il une force, une élévation d’âme dont toutes les autres conditions sont dispensées ! Ce qu’on interdit au philosophe, le noble le fera sans s’avilir ! Si telle est l’opinion des Grands et du peuple, on ne saurait penser ni plus dignement de la philosophie, ni plus bassement de toutes les autres sortes d’illustration (I, § 101, DPV, 181).
15Cet argument par la comparaison est à double tranchant, car s’il invite ouvertement les « grands » à s’interroger sur leur propre rapport à la richesse, il vise à faire du philosophe un individu comme un autre à l’égard de l’argent. Or une bonne partie de l’apologie de Sénèque tend au contraire à faire du philosophe un modèle à suivre, par son goût pour la vérité et la vertu autant que par son courage. Dans tous les cas, « on ne saurait penser plus dignement de la philosophie »… que ce qu’on reproche à Sénèque de n’avoir pas suffisamment fait !
16L’argument a contrario qui suit immédiatement n’est pas moins embarrassant :
- 23 Ibid., I, § 102, p. 181.
J’insiste : quelle si grande importance cette énorme fortune, qui n’excédait toutefois ni le rang d’un ministre, ni la fatigue de ses fonctions, ni le mérite de ses services, ni celle de plusieurs affranchis […] ?23
- 24 En particulier, l’indifférence de la richesse (« que la fortune vienne à moi ou qu’elle me quitte, (...)
17Diderot suggère que la fortune de Sénèque était méritée -nous y reviendrons plus bas, et surtout indifférente. La construction même de la formule (« quelle si grande importance cette énorme fortune ») confine au paradoxe douteux. Elle souligne elle-même par la gradation (« grande » – « énorme ») le contraire de ce que la question oratoire vise à imposer comme une évidence, comme si ce terme d’« énorme » venait relancer les adjectifs initiaux cités plus haut, que Diderot voulait oublier (« prodigieuse », « exorbitante »). Par ailleurs, le peu d’importance de la fortune que suggère Diderot ici semble renvoyer aux « indifférents » des stoïciens, l’argumentation du philosophe des Lumières étant d’ailleurs ici un décalque de celle qu’il trouve chez Sénèque lorsqu’il commente plus loin le traité De vita beata où le stoïcien se défend lui-même24.
18Diderot donne ici l’impression de minimiser l’influence de la richesse sur la vie de Sénèque, contrairement par exemple à l’article RICHESSE de Naigeon dans l’Encyclopédie pour qui la richesse n’est presque jamais indifférente. C’est pourquoi sans doute Diderot insère tant de relatives pour contextualiser et atténuer une telle indifférence revendiquée : quand on est ministre, vertueux, méritant, endurant, l’énormité d’une fortune n’a pas grande importance. Mais qu’en est-il de la valeur exemplaire ? Qu’en est-il de la question politique liée à cette fortune ? Quelle nécessité d’avoir une fortune si on ne l’utilise pas ? On comprend combien, à côté de telles objections intuitives, la rhétorique de l’offuscation déployée contre les journalistes puisse paraître parfois fragile au lieu de renforcer l’évidence…
- 25 Ibid., I, § 89, p. 163 ; I, § 98, p. 177.
- 26 Ibid., I, § 98, p. 177.
19Diderot répond à un certain nombre de ces objections au fil des pages. Par exemple, à propos de la nécessité de posséder une fortune qu’on n’utilise pas, Diderot revient à deux reprises sur la demande que Sénèque fit à Néron de reprendre les dons qu’il lui avait fait, et sur l’impossibilité de refuser ces derniers25. Cependant, cette attitude est tardive et n’enlève qu’une partie de la fortune de Sénèque, au moment où Diderot rappelle justement qu’il avait augmenté la fortune familiale « par des placements avantageux »26. Le lecteur navigue ainsi entre deux formes de complexités qui obscurcissent le jugement qu’il peut se faire sur la fortune de Sénèque : le discours et l’attitude de Sénèque d’une part ; la défense morcelée et subtile de Diderot d’autre part, éparpillée au fil des centaines de pages de son essai.
- 27 Diderot en quête d’éthique (1773-1784), Paris, Classiques Garnier, 2014, chapitre IV.
20Il faut ainsi entrer dans un labyrinthe très savant pour rendre compte de ces deux formes de complexité, labyrinthe qui nécessite de prendre en compte tout à la fois les différents moments de la vie de Sénèque tels qu’on les connaît par les historiens romains, les différents passages où Sénèque parle de la richesse, et enfin les différents endroits de son essai où Diderot aborde cette question. C’est d’ailleurs à ce jeu que Diderot convie régulièrement son lecteur, mettant en place une véritable éthique de l’interprétation valable pour la vie et l’œuvre de Sénèque tout comme la sienne, que nous avons analysé ailleurs27, et qui vise à prévenir les raccourcis mensongers, généraux, les postures hypocritement radicales, les apparences trompeuses et les accusations malveillantes.
21À l’issue d’un tel parcours, la question du rapport de Sénèque à la richesse, et peut être plus encore la question des motivations de la défense de Diderot restent parfois obscures. L’essentiel de son argumentation vise à montrer que Sénèque a utilisé modestement et généreusement sa fortune. Pratiquement aucune réflexion de fond ne porte sur le fait d’avoir conservé et augmenté cette richesse pendant presque toute sa vie, mélange apparent d’impensé et de silence au milieu de cette longue apologie détaillée. Danger tardif du tyran, aide à des amis, les bribes d’arguments semblent bien faibles fasse à l’énormité concédée de la fortune et au courage désintéressé dont Diderot loue en permanence Sénèque…
- 28 Essai sur les règnes de Claude et de Néron, II, § 74, DPV, p. 355.
22En particulier, l’aspect social et politique d’une telle accumulation d’argent et de biens ne semble pas pris en compte. Pourtant Diderot s’intéresse à des mesures politiques de Néron, dans un contexte où privilèges d’ancien régime et inégalités démesurées de fortune commencent à poser problème. Diderot fait d’ailleurs allusion à l’indépendance des États-Unis d’Amérique dans la seconde version de l’œuvre et remarque : « Puissent ces braves Américains [. ] prévenir l’accroissement énorme et l’inégale distribution de la richesse, le luxe, la mollesse, la corruption des mœurs, et pourvoir au maintien de leur liberté et à la durée de leur gouvernement ! »28. Le même adjectif « énorme » est ici associé à l’inégalité et à un danger essentiel pour la nation. Mais pour l’heure, Diderot semble préférer ancrer le débat sur le mode de vie quotidien du philosophe, l’âpreté de sa situation, des choix à faire et de la vertu à défendre.
23Pour mieux cerner alors le peu d’« importance de cette énorme fortune » que posséda Sénèque, nous voudrions élargir le point de vue à l’ensemble de la production de Diderot à la fin de sa vie, pour faire apparaître un rapport anthropologique et politique à la richesse qui s’articule fondamentalement à la notion de mérite.
Le contexte anthropologique et politique
24Commençons par la question anthropologique, c’est-à-dire, pour gommer l’anachronisme d’une telle notion, la conception de la nature humaine qui légitime une inégale répartition des richesses entre les hommes. Sur ce plan, les différentes interventions de Diderot semblent se situer entre celles du baron d’Holbach et d’Helvétius, entre le constat d’une inégalité naturelle des individus (d’Holbach) et celui d’une quasi-égalité naturelle des talents qui est rendue invisible essentiellement par l’inégalité de l’éducation et de l’organisation sociale (Helvétius).
- 29 La Politique naturelle (1773), I, ch. X, Paris, Fayard, 1998, p. 24-26.
- 30 Ibid., I, ch. XXVII, p. 44.
- 31 Ibid., I, ch. XXVI, p. 43.
- 32 Ibid., I, ch. XXVII, ch. XVIII, p. 44-45.
- 33 Ibid., I, ch. XXVIII, p. 45.
25Notons que chez le baron d’Holbach, les inégalités naturelles fondent la société par le besoin d’une assistance réciproque, chacun ayant des compétences et qualités différentes des autres qui se complètent partiellement29. Cependant, cette belle complémentarité trouve ses limites dans le rapport à la propriété, car l’inégalité naturelle d’une part interdit la communauté des biens30, d’autre part légitime une inégale appropriation puisque la propriété dépend essentiellement « des forces, des travaux et des talents »31. L’État doit simplement prévenir « un usage dangereux de l’inégalité », en empêchant qu’un individu ne « s’approprie le fruit du travail des autres »32. L’importance sans équivalent accordée à la notion de propriété (souvent couplée à celle de liberté), comme dans la pensée physiocratique et comme chez Diderot, est accrue par le constat que « les riches et les grands ne semblent occupés que du moyen d’envahir les fruits du travail des autres »33. Sanctuariser le talent, le travail, et la propriété est ainsi perçu comme une manière de lutter contre les inégalités injustes.
26C’est exactement le même raisonnement qu’avance Diderot lorsqu’il distingue deux types d’inégalités :
- 34 Observations sur le Nakaz, dans Œuvres complètes, LEW, vol. 11, 1971, p. 227.
Il y a entre deux individus une inégalité naturelle. Il y a des inégalités conventionnelles ou dépendantes du rang que l’individu occupe dans la société. Si le mérite a décidé du rang, cette inégalité rentre dans la classe des inégalités naturelles. Je respecte toutes ces inégalités, c’est une portion de la propriété, mais ces droits ou privilèges factices attachés aux conditions, en conséquence desquels le fardeau de la société est si inégalement partagé, et l’autorité de la loi si diverse, je ne puis les admettre.34
- 35 Sur le lien entre le matérialisme de Diderot et l’inégalité, cf. Annie Ibrahim, « Inégalité des ind (...)
27Si la configuration anthropologique et idéologique est la même que chez d’Holbach, les deux notions centrales qui polarisent les représentations chez Diderot sont ici le « mérite » et les « privilèges factices ». Après avoir été intrigué par l’idée d’une communauté des biens à la lecture des écrits de Dom Deschamps, après l’avoir mise en scène dans le Supplément au Voyage de Bougainville, Diderot revient à son tour avec force à la défense de la propriété privée et légitime l’inégalité qu’elle engendre entre les individus35.
28On comprend mieux, en regard d’une telle configuration idéologique, que la fortune de Sénèque ne semble pas intrinsèquement mauvaise : la méritocratie est un système inégalitaire qui cherche à valoriser les meilleurs. Toute l’ambiguïté vient de ce qu’on cherche à valoriser exactement dans un tel système. Car une certaine pente fataliste de la philosophie diderotienne tendrait à n’attribuer aucun mérite au mérite, dans un système métaphysique ou la liberté de choix est une illusion. Mais les « récompenses », les « avantages » que Diderot veut offrir au travail, à l’effort, au talent ou à la vertu visent tout autant à promouvoir en chacun ses tendances louables contre leur contraire immédiat, la paresse, l’incompétence et le vice, qu’à inciter par l’exemple à imiter l’action de ceux qui ont obtenu des récompenses par leur mérite.
29Diderot s’en explique devant Catherine II. Il imagine une petite histoire pour illustrer son propos :
- 36 Mémoires pour Catherine II, LEW, X, p. 688.
Un homme de basse extraction, mais d’un mérite transcendant, vient de remporter une place tombée au concours ; que dit un père à son fils ?
Mon fils, […] ce qu’il est devenu, vous le deviendrez, si vous vous appliquez. Si vous ne vous appliquez pas, vous ne serez rien.
Que Votre Majesté imagine l’impression de ce discours sur l’enfant, et dans la nation, la sensation générale d’un pareil événement. C’est le moyen le plus sûr de civiliser une nation et de lui conserver du nerf, parce qu’il ne laisse entre les hommes que la seule inégalité naturelle, la seule distinction réelle, celle de l’ineptie et du talent, du travail et de la paresse, du vice et de la vertu. C’est un moyen très secret de l’affranchir ; ce n’est pas le corps, c’est l’âme qui est serve. Cette certitude publique d’arriver par le mérite à quelque chose de grand donne aux âmes une certaine assurance intérieure que Votre Majesté sentira beaucoup mieux que je ne saurais lui dire.36
- 37 Pensées détachées, dans Œuvres complètes, LEW, vol. 10, 1971, p. 81.
30On remarque la contrepartie glaçante de cette méritocratie pour ceux qui n’en suivraient pas le chemin (« vous ne serez rien »). Pour Diderot, la méritocratie permet tout à la fois une éducation morale des individus et une longévité du corps politique (« conserver du nerf ») au moment où le philosophe croit percevoir « les dernières pulsations du pouls d’un moribond »37 dans la France de son temps. Loin d’être seulement une légitime conséquence de l’inégalité naturelle, la richesse devient aussi l’un des signes qui permettent idéalement d’orienter une société vers un vertueux et pérenne processus de civilisation.
- 38 Anoush Fraser Terjanian, Commerce and Its Discontents in EighteenthCentury French Political Thought (...)
31Devant Catherine II, Diderot se rêve momentanément en « roi Denis » et imagine une société utopique différente du Supplément au voyage de Bougainville. Il distingue pour l’occasion, à l’instar de Saint Lambert dans l’article LUXE de l’Encyclopédie, deux types de luxe, le mauvais, celui qui est le reflet de l’injustice et de la décadence de son temps, et un autre luxe, souhaitable38, qui sera le lot commun de tout un chacun dans une société prospère :
- 39 Mémoires pour Catherine II, LEW, X, p. 678.
Lorsque le talent et la vertu mèneront a quelque chose, lorsque la nation entière aura toute l’aisance que chaque condition comporte, lorsqu’il n’y aura d’inégalité entre les fortunes que celle que l’industrie et le bonheur doivent y mettre, lorsque j’aurai anéanti toutes ces corporations où l’on ne peut entrer sans argent, et qu’on doit regarder comme autant de privilèges exclusifs qui condamnent des milliers de citoyens industrieux à mourir de faim ou à entrer dans une prison ; lorsque j’aurai encouragé l’agriculture, la mère nourrice de tout un empire ; lorsque j’aurai des citoyens riches, que feront ces citoyens de leur or ? L’or ne se mange pas. Ils l’emploieront à multiplier leurs jouissances. Et quelles sont ces jouissances Celles de tous les sens. J’aurais donc des poètes, des philosophes, des peintres, des statuaires, des magots de la Chine, en un mot tout le produit d’un autre luxe, tous ces vices charmants qui font le bonheur de l’homme en ce monde-ci et sa damnation éternelle dans l’autre.
Mais ce luxe ne sera plus l’enfant de la maison, il sera l’enfant de la prospérité. Quelle sera son influence sur les mœurs ? Plus de crimes, mais beaucoup de ce que la théologie appelle des vices ou des péchés mortels. Beaucoup de voluptés de toutes espèces, beaucoup d’orgueil, beaucoup d’envie, beaucoup de luxure, beaucoup de paresseux.
[…] Je m’épargnerai, du moins, tous ceux d’entre ces vices que la misère, le goût du faste et l’indigence produisent. Cela deviendra ce que cela pourra.
Je ne me mêlerais que de faire durer l’aisance et le bonheur, quelles qu’en puissent être les suites.
Je veillerais seulement à ce qu’on n’ait pas avec de l’or et de l’or toutes les prérogatives du mérite et de la vertu. Le seul contrepoids à celui de l’or, c’est le mérite et la vertu.39
- 40 Sur la différence entre l’égalitarisme fondamental de Rousseau qui le conduit à la solitude et la m (...)
- 41 Cf. Yves Benot, Les Lumières, l’esclavage, la colonisation, Paris, La Découverte, 2005, p. 129.
32Ce tableau idéal de la société prospère à venir est paradoxal à plus d’un titre. Il constitue d’abord une réponse à Rousseau qui légitime une certaine sorte de luxe et d’inégalité, fondée sur le travail plutôt que sur les privilèges et l’exploitation d’autrui40. En quelque sorte, lorsque tout le monde sera riche, peu importe que certains le soient plus que d’autres au gré de leurs efforts et de leurs besoins : l’abondance autorise une inégalité dans l’égalité. Ensuite, dans une sorte de laissez-faire qui fait étonnamment écho à la Fable des abeilles de Mandeville, mutatis mutandis, Diderot légitime devant la sulfureuse impératrice tous les « vices charmants » qui ne sont des vices que pour la religion mais qu’il inscrit au cœur d’un bonheur athée et épicurien. La richesse, source de « jouissances » multiples, diversifiées, doit simplement ne pas contrevenir au mérite et à la vertu, vœu louable mais en pratique bien compliqué… Si l’utopie est un non-lieu, elle semble ici plus que jamais l’expression de valeurs désirées mais très difficilement conciliables41. Dans la balance entre stoïcisme et épicurisme, le second semble idéalement l’emporter tandis que le premier doit s’affirmer pour contrebalancer tous les disfonctionnements réels, sociaux, politiques et économiques.
- 42 Le Neveu de Rameau, dans Œuvres complètes, 12, Paris, Hermann, 1989, p. 101. Voir Laurent Adert, « (...)
33Diderot constate en effet a contrario le goût malsain pour l’argent qui gangrène l’humanité et la société de son temps. L’illustration la plus mémorable est le neveu de Rameau, pour qui « l’or est tout », la seule règle d’éducation importante est la valeur de l’argent, et qui fait l’éloge du renégat d’Avignon, prêt à faire arrêter et tuer un riche juif dans le seul but de lui dérober son argent. Le neveu, sans le sou, accuse d’ailleurs le philosophe de s’être lui-même enrichi, d’avoir « du foin dans les bottes », ce dont ce dernier se défend par un laconique « très peu »42. S’il répond de la sorte, c’est que le philosophe se veut un être à part. Diderot revient sur la position spécifique du philosophe dans l’apostrophe à Louis XVI qu’il insère en 1781 dans la troisième version de l’Histoire des deux Indes :
- 43 « Apostrophe à Louis XVI », Histoire des deux Indes, LEW, XV, 1973, p. 447.
Jette les yeux sur la capitale de ton empire, et tu y trouveras deux classes de citoyens. Les uns, regorgeant de richesses, étalent un luxe qui indigne ceux qu’il ne corrompt pas ; les autres, plongés dans l’indigence, l’accroissent encore par le masque d’une aisance qui leur manque : car telle est la puissance de l’or, lorsqu’il est devenu le dieu d’une nation, qu’il supplée à tout talent, qu’il remplace toute vertu, qu’il faut avoir des richesses ou faire croire qu’on en a. Au milieu de ce ramas d’hommes dissolus, tu verras quelques citoyens laborieux, honnêtes, économes, industrieux, à demi proscrits par des lois vicieuses que l’intolérance a dictées, éloignés de toutes les fonctions publiques, toujours prêts à s’expatrier, parce qu’il ne leur est pas permis de s’enraciner par des propriétés dans un État où ils existent sans honneur civil et sans sécurité.43
- 44 Histoire des deux Indes, LEW, XV, p. 471.
34Dans une société pervertie par l’argent, « la plus féroce des passions »44, les philosophes ne se sentent certes pas rétribués à la hauteur de leur talent et leur mérite pour la société, mais ils doivent montrer l’exemple d’une modération des désirs (« laborieux, honnêtes, économes, industrieux ») capable de redonner à la société du nerf et de la durée. Pour des raisons radicalement différentes, le bon philosophe imaginé par Diderot devient alors bien proche de l’éthique protestante du capitalisme décrite par Max Weber…
- 45 LEW, XI, p. 874.
- 46 Ibid., p. 872.
- 47 DPV, XVIII, p. 60.
35La pauvreté des philosophes engendre tout à la fois fierté et gémissement. Fierté de savoir trouver ailleurs que dans la passion de l’argent la réalisation de soi et la vérité, gémissement d’une injustice qui rend la vie compliquée et dangereuse. Dans le « discours d’un philosophe à un roi », Diderot constate en outre combien la richesse peut tantôt avoir un pouvoir immense, tantôt être une servitude paralysante : pouvoir des prêtres qu’il conseille au roi de détruire en les appauvrissant, servitude des philosophes pensionnés dans les académies où ils n’osent plus « rien de grand et de hardi »45. Entre pouvoir et servitude, bien être et décadence, l’argent devient une valeur ambivalente, dont il faut se méfier, se détourner sans pourtant qu’on la rejette totalement ou définitivement. Ainsi, lorsque Diderot dit au roi dans le même passage : « Vous ne vous souciez pas trop d’enrichir vos philosophes, parce que la richesse nuit à la philosophie »46, on ne sait pas exactement jusqu’où porte son ironie. La richesse nuit-elle vraiment à la philosophie ? Le cas de Sénèque, à suivre Diderot, permet en tout cas d’en douter, qu’il faille le considérer comme un exemple à part ou un modèle à suivre. De même que Diderot concluait les Regrets sur ma vieille robe de chambre par cette formule paradoxale : « J’ai Lais, mais Lais ne m’a pas »47, de même il se réjouit de lire chez Sénèque : « La richesse m’appartient, et vous lui appartenez » (II, § 71, p. 351).
36Revenons donc pour conclure sur Sénèque. Les impératifs idéologiques qui pèsent sur Diderot au moment où il rédige son apologie sont nombreux et en partie divergents. Ils expliquent la complexité de ses arguments, et son souci d’aller chercher dans le détail de la vie et des écrits du philosophe romain de multiples bribes de justifications. Dans l’absolu, l’enrichissement d’un homme comme Sénèque, parmi les plus méritants de son époque, ne choque pas Diderot, qui y voit au contraire la juste et exemplaire rétribution du talent, de l’effort et de la vertu. Le grand homme, qui plus est philosophe, mérite bien d’être l’un des plus riches de son temps. Cependant, le goût pour l’or est dangereux et méprisable, surtout chez un philosophe, et c’est pourquoi Diderot insiste tant sur la modestie du train de vie de Sénèque. Deux points restent toutefois dans l’ombre du discours : les sources de revenus et l’inégalité sociale dont elles sont le symbole. Héritage et « placements avantageux » semblent des sources normales de richesse, d’autant moins questionnées que les dons de Néron sont au contraire survalorisés pour montrer à la fois le souci et l’impossibilité de les refuser.
- 48 Cf. Yves Benot, op. cit., p. 132.
37En faisant le portrait d’un Sénèque vivant dans la simplicité au milieu d’une fortune énorme, d’une cour dissolue et d’un empereur fou, Diderot propose une synthèse, un modèle idéal du philosophe superposant à la société despotique et décadente de son temps, l’utopie d’une société d’abondance, mais aussi superposant le riche Voltaire et le pauvre Rousseau. La richesse, qui permet à Sénèque d’être indépendant et respecté, finit par le rendre vulnérable et acculé à la mort ; Diderot imagine une posture sublime d’indifférence à l’argent comme à la mort qui permet ultimement au stoïcien de sortir dignement de cette impasse par le suicide. Mais tout autant que la quête d’un paradoxal modèle idéal du philosophe, Diderot semble aussi choisir ses combats : peu importe la richesse de Sénèque en regard de ceux qui prêchent hypocritement la pauvreté, en regard du comportement louable du stoïcien, de son courage politique et son génie de moraliste. Si les énormes disparités de richesse l’inquiètent pour la justice et la santé politique de la nation, une certaine forme d’inégalité vertueuse reste au fondement de la méritocratie qu’il appelle de ses vœux. Alors, « quelle si grande importance cette énorme fortune… » ? Cette question, deux siècles et demi et quelques révolutions plus loin, résonne-t-elle exactement à nos oreilles de la même manière… ?48
Notes
1 Montaigne, Les Essais, livre 2, André Tournon (éd.), Paris, Imprimerie Nationale, chapitre XXXII, p. 615.
2 La Mettrie, Sur le Bonheur, Paris, L’Arche, 2000, p. 80-81.
3 RICHESSE, Enc., XIV, 275b.
4 Cf. Renato Galliani, Rousseau, le luxe et l’idéologie nobiliaire, étude socio-historique, Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, vol. 161, Oxford, Voltaire Foundation, 1976 ; Jacques Berchtold et Michel Porret (éd.), Être riche au siècle de Voltaire, Genève, Droz, 1996, notamment l’introduction, p. 7-14 ; Claire Pignol, « Pauvreté et fausse richesse chez Rousseau », Cahiers d’économie Politique, 2010/2 (no 59), p. 45-68.
5 RICHESSE, Enc., XIV, 280b.
6 Essai sur le mérite et la vertu, DPV, I, p. 425.
7 Essai sur les règnes de Claude et de Néron, DPV, XXV, p. 204-206 (livre I, ch. 118).
8 Cf. Hisayasu Nakagawa, Des Lumières et du comparatisme, Paris, PUF, 1992, p. 123-125.
9 Essai sur les règnes de Claude et de Néron, I, Introduction, DPV, p. 36.
10 Ibid., I, § 118, p. 204.
11 Ibid.
12 Ibid.
13 Ibid., I, § 98, p. 177.
14 Elle s’apparente ici à une écriture marginale telle que l’a étudiée Franck Cabane dans L’Écriture en marge de Diderot, Paris, Champion 2009.
15 Wilda Anderson qualifie Diderot dans ce texte de « sniping and crotchety » (décochant des piques et bougon) « wounded and ailing » (blessé et malade) (« Elements of the aging corps philosophique », DS, 32, 2012, p. 112).
16 Essai sur les règnes de Claude et de Néron, I, § 98-102, DPV, p. 177-186.
17 Ibid., II, § 45, p. 316.
18 Ibid., II, § 109, p. 406.
19 Cf. Gianluigi Goggi, De l’Encyclopédie à l’éloquence républicaine. Étude sur Diderot et autour de Diderot, Paris, Honoré Champion, 2013.
20 Cf. Éric Gatefin, Diderot, Sénèque, Jean-Jacques : un dialogue à trois voix, Amsterdam, Rodopi, 2007 et Yves Citton, « Retour sur la misérable querelle RousseauDiderot : position, conséquence, spectacle et sphère publique », RDE, 36, 2004, p. 57-95.
21 Essai sur les règnes de Claude et de Néron, II, § 109, DPV, p. 405.
22 Ibid., II, § 37, p. 304.
23 Ibid., I, § 102, p. 181.
24 En particulier, l’indifférence de la richesse (« que la fortune vienne à moi ou qu’elle me quitte, je ne m’en douterai pas ») et le fait qu’elle est mieux placé chez un homme vertueux qu’ailleurs (« Où le sort peut-il mieux placer la richesse que chez un dépositaire qui saura l’employer avec jugement » (II, § 71, DPV, p. 351).
25 Ibid., I, § 89, p. 163 ; I, § 98, p. 177.
26 Ibid., I, § 98, p. 177.
27 Diderot en quête d’éthique (1773-1784), Paris, Classiques Garnier, 2014, chapitre IV.
28 Essai sur les règnes de Claude et de Néron, II, § 74, DPV, p. 355.
29 La Politique naturelle (1773), I, ch. X, Paris, Fayard, 1998, p. 24-26.
30 Ibid., I, ch. XXVII, p. 44.
31 Ibid., I, ch. XXVI, p. 43.
32 Ibid., I, ch. XXVII, ch. XVIII, p. 44-45.
33 Ibid., I, ch. XXVIII, p. 45.
34 Observations sur le Nakaz, dans Œuvres complètes, LEW, vol. 11, 1971, p. 227.
35 Sur le lien entre le matérialisme de Diderot et l’inégalité, cf. Annie Ibrahim, « Inégalité des individus et unité de l’espèce humaine », dans Le Langage politique de Diderot, Franck Salaün (éd.), Paris, Hermann, 2014, p. 221-255. Sur l’opposition entre l’égalité naturelle et « la chimère de l’égalité » en société dans l’Histoire des deux Indes, cf. André Delaporte, L’idée d’égalité en France au XVIIIe siècle, Paris, PUF, 1987, p. 300 et suivantes.
36 Mémoires pour Catherine II, LEW, X, p. 688.
37 Pensées détachées, dans Œuvres complètes, LEW, vol. 10, 1971, p. 81.
38 Anoush Fraser Terjanian, Commerce and Its Discontents in EighteenthCentury French Political Thought, New York, Cambridge University Press, 2013, p. 59-67.
39 Mémoires pour Catherine II, LEW, X, p. 678.
40 Sur la différence entre l’égalitarisme fondamental de Rousseau qui le conduit à la solitude et la méritocratie bourgeoise que promeut Diderot avec ses amis, cf. Roland Desné, « L’individu malheureux », Europe, 391-2, 1961, p. 22-33.
41 Cf. Yves Benot, Les Lumières, l’esclavage, la colonisation, Paris, La Découverte, 2005, p. 129.
42 Le Neveu de Rameau, dans Œuvres complètes, 12, Paris, Hermann, 1989, p. 101. Voir Laurent Adert, « "L’or est tout". La représentation de l’argent dans Le Neveu de Rameau », dans Être riche au siècle de Voltaire, op. cit., p. 297-310.
43 « Apostrophe à Louis XVI », Histoire des deux Indes, LEW, XV, 1973, p. 447.
44 Histoire des deux Indes, LEW, XV, p. 471.
45 LEW, XI, p. 874.
46 Ibid., p. 872.
47 DPV, XVIII, p. 60.
48 Cf. Yves Benot, op. cit., p. 132.
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Référence papier
Charles Vincent, « « Quelle si grande importance cette énorme fortune ? » », Recherches sur Diderot et sur l'Encyclopédie, 54 | 2019, 71-86.
Référence électronique
Charles Vincent, « « Quelle si grande importance cette énorme fortune ? » », Recherches sur Diderot et sur l'Encyclopédie [En ligne], 54 | 2019, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 19 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/rde/6212 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rde.6212
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