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« Son Spinoza qu’il savait par cœur » ? À propos d’une image pseudo-spinoziste chez Diderot

Stéphane Pujol
p. 55-77

Abstracts

The image of a dog gnawing at a stone thrown at it appears several times in Diderot’s work, and each time, as Gianluigi Goggi has shown, “in a Spinozistic context”. The problem discussed here concerns both the reasons why Diderot associates this image with Spinoza and how it is elaborated. Does this image actually exist in the works of the author of the Ethics? Failing that, how does Diderot use it and at the expense of what alterations? To answer these questions, we will try to show that this attribution to Spinoza is only the last avatar in a long history. The image of the dog gnawing at the stone indeed runs through works of both fiction and philosophy and is used in a variety of ways, from Plato to d’Holbach, by way of Ovid, Plutarch, Ariosto, Tasso, Grotius and Rousseau.

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Pour Gianni Goggi

  • 1  Gianluigi Goggi, De l’Encyclopédie à l’éloquence républicaine. Étude sur Diderot et autour de Dide (...)
  • 2  G. Goggi, ouvr. cité, p. 393.
  • 3  Ibid., p. 393. Le texte de d’Holbach où cette image apparaît est le Système de la nature, ou des L (...)
  • 4  Ibid., p. 394.
  • 5  Ibid.

1Dans un livre qui reprend nombre de ses travaux sur Diderot et autour de Diderot1, Gianluigi Goggi intitule le chapitre d’une section consacrée à Spinoza et la révolution anglaise : « Le chien qui mord la pierre ». Gianluigi Goggi considère d’abord le point de vue de d’Holbach exposé dans le Système social sur « les perspectives d’un recours à la violence révolutionnaire »2. L’image du chien est employée par le baron à plusieurs reprises pour illustrer l’aveuglement du peuple qui se révolte sans comprendre les causes profondes de son mécontentement, et qui « agit de façon aveugle, exactement comme le fait le chien qui mord la pierre qu’on lui a jetée puisqu’il ne sait pas remonter jusqu’à la main » de l’auteur de ce geste3. Gianluigi Goggi montre comment, chez d’Holbach, cette réaction « affective » caractérise également le sauvage et l’enfant. Il signale par ailleurs la présence de cette comparaison du sauvage avec le chien dans le Second Discours de Rousseau, pour signifier « l’immédiateté instinctive du ‘sauvage’ dans le ‘pur état de nature’ »4. Gianluigi Goggi se penche ensuite sur l’utilisation que Diderot fait de cette image. Il recense ainsi les différents contextes dans lesquels elle apparaît pour aboutir à la conclusion selon laquelle elle devient « un élément fixe de la conception ‘fataliste’ » chez Diderot5.

2Si nous souscrivons entièrement à cette analyse, le problème qui va nous intéresser ici est autant celui des raisons pour lesquelles Diderot associe cette image à Spinoza que celui de ses modes d’élaboration. L’image du chien qui mord la pierre existe-t-elle effectivement chez l’auteur de l’Éthique ? À défaut, de quelle façon Diderot la mobilise-t-il et au prix de quels ajustements ? Pour répondre à ces questions, nous essaierons de montrer que cette assignation spinoziste n’est que le dernier avatar d’une longue histoire. L’image du chien qui mord la pierre traverse en effet la littérature de fiction comme la littérature philosophique et elle se prête à de multiples emplois depuis Platon jusqu’au baron d’Holbach, en passant par Ovide, Plutarque, L’Arioste, Le Tasse, Grotius et Rousseau.

Un motif « spinoziste »

Du chien à l’homme et de l’homme au chien

  • 6  Nous n’ignorons pas que Jacques Proust considère qu’il « n’y a aucune raison de l’attribuer [cet a (...)

3Cette image du chien qui mord la pierre apparaît à trois reprises dans le corpus diderotien : dans un passage de l’article LIBERTÉ de l’Encyclopédie attribué à Naigeon mais dans lequel on reconnaît la plume de Diderot6, dans les Observations sur Hemsterhuis, et dans Jacques le fataliste. On en trouve cependant deux variantes où apparaît la figure de la pierre mais où celle du chien est absent : dans la Lettre à Landois et dans l’article MALÉDICTION de l’Encyclopédie. On considèrera enfin une dernière variante : dans l’article *ANIMAL de l’Encyclopédie où le chien ne mord pas une pierre mais un homme.

4Commençons par considérer les versions où la figure du chien est effectivement présente.

5Dans l’article LIBERTÉ de l’Encyclopédie, cette image prend place dans une passage qui présente « les arguments [de] Spinosa » selon lesquels notre prétendue liberté est « une chimère » :

  • 7  Encyclopédie, IX, p. 463b ; nous soulignons.

Mais pourquoi distinguez-vous par votre indignation et par votre colère, l’homme qui vous offense, de la tuile qui vous blesse ? c’est que je suis déraisonnable, et qu’alors je ressemble au chien qui mord la pierre qui l’a frappé7.

6Pas plus que la tuile, la pierre n’a en elle-même de volonté ou d’intention propre. L’homme et le chien réagissent ainsi dans la méconnaissance des véritables causes. Retenons les deux affects qui motivent cette réaction « déraisonnable », à savoir l’indignation et la colère : ils sont décisifs, et nous allons les retrouver à la manière d’un leitmotiv dont nous aurons à identifier l’origine.

7Dans les Observations sur Hemsterhuis (1773), cette image associe le thème de la réaction instinctive à celui de la modification ou, pour mieux dire, de la « modificabilité ». L’homme injuste peut se corriger ou être corrigé par les lois et par la sanction :

  • 8  DPV, XXIV, p. 285 ; nous soulignons.

Sans cette modificabilité, celui qui frappe l’homme serait aussi stupide que le chien qui mord la pierre8.

  • 9  Ibid. ; nous soulignons.

8En réalité, il faut remonter plus haut dans ce passage pour comprendre l’origine du geste violent. Diderot écrit en effet que nous avons « une aversion, une haine pour tout ce qui nous blesse », qui est « cause de la douleur », mais aussi cause de la colère : « De là ce mouvement de colère et d’impatience qui nous fait quelquefois briser un corps inanimé qui nous a blessé »9.

9Dans Jacques le fataliste enfin, le narrateur montre comment les réactions affectives de Jacques semblent entrer en contradiction avec son fatalisme :

  • 10  Jacques le fataliste, in Diderot, Contes et romans, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, (...)

D’après ce système, on pourrait s’imaginer que Jacques ne se réjouissait, ne s’affligeait de rien ; cela n’était pourtant pas vrai. Il se conduisait à peu près comme vous et moi. Il remerciait son bienfaiteur, pour qu’il lui fît encore du bien ; il se mettait en colère contre l’homme injuste, et quand on lui objectait qu’il ressemblait alors au chien qui mord la pierre qui l’a frappé, nenni, disait-il, la pierre mordue par le chien ne se corrige pas ; l’homme injuste est modifié par le bâton10.

10Ainsi, la réaction aveugle de l’homme qui « ressemble » au chien dans ces textes est toujours motivée par un mouvement de colère. Mais le trait frappant de ce dernier extrait est la récusation par Jacques de l’image du chien qui mord la pierre telle qu’elle lui est proposée par d’autres. Cette récusation se fait au profit de l’idée de modification ou de modificabilité exprimée ici par le verbe « corriger ».

  • 11  G. Goggi, ouvr. cité, p. 394.

11En réalité, la signification de ces différents passages reste la même. Il s’agit toujours de considérer la colère, l’emportement, la violence et l’esprit de vengeance qui les engendre comme les fruits d’une erreur qui consiste à prendre l’effet pour la cause. La question essentielle qui occupe Diderot est celle du rapport entre liberté et nécessité, et la « possibilité de ‘modifier’ par l’exemple ou par autre chose le comportement nécessaire des hommes »11.

12Dans les secondes versions, par un renversement étonnant, c’est l’homme et non plus le chien qui mord ou qui maudit la pierre.

13On trouve ainsi dans la fameuse Lettre à Landois (1756), cette réflexion sur la nécessité :

  • 12  DPV, IX, p. 258 ; nous soulignons.

Il n’y a qu’une sorte de nécessité ; c’est la même pour tous les êtres, quelque distinction qu’il nous plaise d’établir entre eux, ou qui y soit réellement. […] Ne rien reprocher aux autres, ne se repentir de rien : voilà les premiers pas vers la sagesse. Ce qui est hors de là est préjugé, fausse philosophie. Si l’on s’impatiente, si l’on jure, si l’on mord la pierre, c’est que dans l’homme le mieux constitué, le plus heureusement modifié, il reste toujours beaucoup d’animal avant que d’être misanthrope : voyez si vous en avez le droit12

  • 13  Gerhardt Stenger, article cité, page 27.

14Comme le remarque Gerhardt Stenger, cette dernière formule (« si l’on mord la pierre ») semble assez énigmatique13. Si le sujet impersonnel réfère bien à un être animé, il ne s’agit pas d’un homme qui « ressemble » au chien qui mord la pierre mais de quelqu’un qui s’impatiente et qui mord lui-même la pierre sans autre forme de procès. Diderot a vraisemblablement en tête une formule qui le séduit, qu’il a trouvée – comme nous le verrons – chez d’autres auteurs, et qu’il va reprendre fréquemment.

15Dans l’article MALÉDICTION de l’Encyclopédie, l’image s’impose avec plus de cohérence puisque l’homme se contente cette fois de maudire la pierre au lieu de la mordre :

  • 14  Encyclopédie, IX, p. 944a ; nous soulignons.

MALÉDICTION, (Gram.), imprécation qu’on prononce contre quelque objet malfaisant. Un père irrité maudit son enfant ; un homme violent maudit la pierre qui l’a blessé. […] Ce penchant à rapporter à des causes inconnues et surnaturelles les effets dont la raison nous échappe, est la source première des préjugés les plus généraux14.

  • 15  G. Goggi, ouvr. cité, p. 395.

16Gianluigi Goggi écrit très justement que « l’image du chien qui mord la pierre est une image topique qui revient toujours dans ces contextes où l’on traite de fatalisme et de modificabilité du comportement de l’homme, c’est-à-dire dans des contextes ‘spinozistes’ »15. Les guillemets sont là pour signaler le caractère hypothétique de cette assignation.

  • 16  Goggi remarque toutefois que dans une de ses Lettres, « Spinoza fait recours à une image du chien, (...)

17En réalité, cette image n’existe pas comme telle chez Spinoza16. Lorsque, dans l’article LIBERTÉ de l’Encyclopédie, Naigeon et/ou Diderot commentent les arguments des spinozistes contre le libre arbitre, ils emploient une image qui ne leur appartient pas, mais qui peut raisonnablement être considérée comme un lieu commun.

18De fait, l’association du chien qui mord la pierre avec Spinoza n’est véritablement explicite que dans l’article LIBERTÉ et dans Jacques le fataliste. Le premier (qui vise à « donner une idée » du « système […] de la fatalité ») semble proposer une réfutation de la doctrine spinoziste de la nécessité qui annule l’idée de liberté. Feignant d’argumenter dans ce sens, le passage rédigé pour partie par Diderot entend au contraire défendre la thèse de Spinoza selon une stratégie qui est commune à de nombreux articles de l’Encyclo-pédie et à certains manuscrits clandestins. La forme dialogique du passage, caractéristique du style de Diderot, mérite d’être soulignée : on passe ainsi du discours indirect (« ils objectent que… », « mais leur dit-on… ») à une discussion entre sectateurs et contempteurs du système, dans laquelle les verbes introducteurs de l’interlocution sont absents et où les réponses au style direct succèdent aux questions :

  • 17  Enc., IX, 1765, p. 463a. On remarquera au passage comment Diderot convoque la figure de l’automate, (...)

Il n’y a de différence entre l’homme automate qui agit dans le sommeil, et l’homme intelligent qui agit et qui veille, sinon que l’entendement est plus présent à la chose ; quant à la nécessité, elle est la même. Mais, leur dit-on, qu’est ce que ce sentiment intérieur de notre liberté ? L’illusion d’un enfant qui ne réfléchit sur rien. L’homme n’est donc pas différent d’un automate ? Nullement différent d’un automate qui sent ; c’est une machine plus composée ? Il n’y a donc plus de vicieux et de vertueux ? non, si vous voulez ; mais il y a des êtres heureux ou malheureux, bienfaisants et malfaisants…17

19Notons que le mot « machine » fait ici écho à l’article MACHINAL de l’Encyclopédie où l’on trouve également l’idée selon laquelle « la liberté est un mot vide de sens ».

  • 18  Jacques le fataliste et son maître, éd. citée, p. 803.
  • 19  J’avoue n’être pas convaincu par l’idée avancée par Yves Citton et Frédéric Lordon, selon laquelle (...)

20Dans Jacques le fataliste, on sait à propos du personnage éponyme que « son capitaine lui avait fourré dans la tête toutes ces opinions qu’il avait puisée, lui, dans son Spinoza qu’il savait par cœur »18. Pour autant, dans ces deux textes, l’image du chien qui mord la pierre n’est pas présentée comme une formule qui serait attribuable comme telle à Spinoza. Dans l’article LIBERTÉ, elle prend place dans un argumentaire qui entend exposer les idées des partisans du système de la fatalité et de Spinoza – nommément désigné –, même si ce sont en réalité celles de Diderot lui-même. Dans Jacques le fataliste et son maître, c’est apparemment au nom du spinozisme (fatalisme) que Jacques refuse qu’on assimile son mouvement de colère à la réaction aveugle du chien. Là encore, derrière son prétendu « spinozisme », il faut entendre dans l’argument de la modification une idée qui est chère à Diderot19.

Du chien, de l’homme et de la tuile

  • 20  Encyclopédie, IX, p. 463b.

21Nous n’avons pas considéré jusque-là l’autre image associée à celle du chien qui mord la pierre dans les différents textes de Diderot. Il s’agit de la tuile qui blesse. Dans l’article LIBERTÉ de l’Encyclopédie, on peut logiquement en déduire que la tuile blesse après être tombée d’un toit, même si l’auteur de ce passage ne le précise pas : « … pourquoi distinguez-vous par votre indignation et par votre colère, l’homme qui vous offense, de la tuile qui vous blesse ? c’est que je suis déraisonnable, et qu’alors je ressemble au chien qui mord la pierre qui l’a frappé »20.

22Cette intrication des images du chien qui mord et de la tuile qui blesse est déjà présente dans l’article *ANIMAL de l’Encyclopédie. Elle constitue en quelque sorte une troisième « variante » de l’image du chien dans laquelle ce n’est pas le chien qui mord la pierre mais, comme il arrive plus communément, le chien qui mord l’homme :

  • 21  Article *ANIMAL de l’Encyclopédie, DPV, V, p. 393-394 ; nous soulignons.

cet air de spontanéité qui nous frappe dans les animaux […] est peut-être un préjugé […] nous disons que la pierre tombe nécessairement, et que le chien appelé vient librement ; […] nous ne nous plaignons point d’une tuile qui nous casse un bras, et […] nous nous emportons contre un chien qui nous mord la jambe, quoique toute la différence qu’il y ait peut-être entre la tuile et le chien, c’est que toutes les tuiles tombent de même, et qu’un chien ne se meut pas deux fois dans sa vie précisément de la même manière. Nous n’avons d’autre idée de la nécessité, que celle qui nous vient de la permanence et de l’uniformité de l’événement21.

23L’image de la tuile apparaît en réalité très tôt chez Diderot. Dans une lettre qu’il adresse à Voltaire en 1749, il écrit à propos des partisans du fatalisme :

  • 22  Lettre à Voltaire du 11 juin 1749, DPV, XXVIII, p. 37 ; nous soulignons. Gerhardt Stenger mentionn (...)

Ils disent que tout est nécessité ; selon eux, un homme qui les offense, ne les offense pas plus librement que ne les blesse une tuile qui se détache et qui leur tombe sur la tête ; mais ils ne confondent point ces causes, et jamais ils ne s’indignent contre la tuile22.

24Le motif de l’indignation, que l’on trouvait dans les précédents exemples, est ici retourné : il ne vient pas à l’esprit du fataliste de s’indigner contre une tuile car l’homme raisonnable ne « confond point les causes ».

  • 23  Gerhardt Stenger, qui cite également cette lettre, ajoute dans une note : « On sait que l’image de (...)
  • 24  Éthique, Livre I, De Dieu, Appendice de la proposition 36, traduction de Robert Misrahi, Paris, Li (...)
  • 25  La question de savoir si Diderot a lu effectivement Spinoza est un vaste débat, encore non tranché (...)
  • 26  Ainsi, dans son Introduction à l’Éthique de Spinoza, Pierre Macherey explique comment il faut ente (...)

25Pourquoi relever cette image de la tuile ? Parce que si l’on se pose de nouveau la question du rapport de Diderot à Spinoza, le lien intertextuel avec le corpus spinoziste apparaît ici comme étant nettement plus évident. Cette image, comme l’idée qui l’accompagne, pourrait bien être une réminiscence de Spinoza23. Dans un passage de l’Éthique où le philosophe hollandais dénonce la fiction des causes finales, il est dit que les finalistes veulent assigner des fins aux choses qui n’en n’ont pas : « Si, par exemple, une pierre tombée d’un toit a tué quelqu’un, ils démontreront de la façon suivante que la pierre est tombée pour tuer cet homme »24. Certes, il est question ici d’une pierre (lapis) et non d’une tuile. Mais Diderot et ses contemporains25 ont pu comprendre qu’un objet dur qui tombe d’un toit est le plus souvent une tuile. Ils ne seraient sans doute pas les premiers, et en tout cas certainement pas les derniers à opérer cette simple déduction26.

Une image topique de la colère (les sources possibles de Diderot)

De Platon à L’Arioste

  • 27  Voir note 15.

26En ce qui concerne l’image du chien qui mord la pierre, si Diderot l’a bien exploitée en « contexte spinoziste » pour reprendre la formule de Gianluigi Goggi27, il se pourrait que cette assignation à Spinoza soit un leurre.

  • 28  À propos de l’article LIBERTÉ (plus précisément du passage où cette image est convoquée) et de l’a (...)

27Goggi relève bien les situations dans lesquelles elle est mobilisée par Diderot28 mais il ne considère pas le fait qu’elle concerne un comportement toujours marqué du sceau de la colère. Dans l’article LIBERTÉ (« votre indignation et votre colère »), dans les Observations sur Hemsterhuis (« De là ce mouvement de colère et d’impatience… »), dans Jacques le fataliste (« il se mettait en colère contre l’homme injuste… »), dans la Lettre à Landois (« Si l’on s’impatiente, si l’on jure… »), les affects de l’indignation et de la colère sont à chaque fois mentionnés. Dans ce que nous avons appelé les « variantes » – celles où le chien ne mord pas exactement la pierre –, comme dans l’article MALÉDICTION (cette « imprécation qu’on prononce contre quelque objet malfaisant. Un père irrité maudit son enfant ; un homme violent maudit la pierre… ») ou dans l’article *ANIMAL (« nous nous emportons contre un chien qui nous mord la jambe… »), la colère et l’emportement sont également les signes d’un désir de vengeance.

28Il apparaît en réalité que l’image du chien qui mord la pierre est une représentation topique de la colère dans l’histoire de la philosophie et de la littérature : une colère souvent hyperbolique, excessive et stupide, où l’homme s’emporte de manière violente et sans considérer les véritables causes de sa souffrance, à la manière de l’animal.

  • 29  « N’est-ce pas le signe d’un esprit de femme et mesquin que de traiter en ennemi le corps d’un adv (...)

29On la trouve sans doute pour la première fois au livre V de La République de Platon, où le philosophe assimile les hommes qui dépouillent les cadavres par esprit de vengeance à des chiennes qui « mordent la pierre qu’on leur jette »29.

30Preuve qu’elle constitue un topos, Aristote n’oublie pas de la mentionner lorsqu’il traite de l’image, soit des métaphores (metaphora) et des comparaisons (eikôn) au Livre III de la Rhétorique :

  • 30  Aristote, Rhétorique, livre III, chap. IV, 3, 1406b, Paris, Société d’édition Les Belles Lettres, (...)

De même, dans La République de Platon, ceux qui dépouillent les morts ressemblent à des chiens stupides qui mordent les pierres, mais ne touchent pas à celui qui les jettent30.

31On la retrouve, sous la forme d’une variante, quatre siècles plus tard chez certains auteurs latins, chez Ovide en particulier. Dans Les Métamorphoses, le poète raconte ainsi comment, après la défaite de Troie et de son roi Priam, Hécube perd sa forme humaine tout en cédant à un désespoir sauvage :

Troie tombe, et Priam avec elle. La malheureuse Hécube, après avoir tout perdu, perd encore la forme humaine ; et, sous un ciel étranger, l’air frémit de ses horribles aboiements.

32Hécube est alors emmenée comme captive. Pour elle, les malheurs ne s’arrêtent pas là : elle doit encore faire face à la mort de son dernier fils Polydore, assassiné par Polymestor. Comme une lionne vengerait son petit, Hécube tue sauvagement le roi thrace. Dès lors

  • 31  Ovide, Les Métamorphoses, XIII, 404-428, puis 565-575, traduction de Louis Puget, Théodore Guiard (...)

[l]es Thraces, irrités de cet affreux traitement fait à leur chef, tombent sur Hécube à coups de traits et de pierre ; mais elle, elle se retourne, elle court après la pierre qui lui est lancée et la mord en grondant ; elle ouvre la bouche pour parler, et elle aboie31.

  • 32  Marcus Pacuvius, Armorum judicium, in Alfred Ernout, Recueil de textes latins archaïques, Paris, K (...)

33Ce passage ne parle pas d’un chien mais d’une femme métamorphosée en chien. Comme dans la Lettre à Landois ou les articles *ANIMAL et MALÉDICTION de l’Encyclopédie, c’est un homme (ici une femme) qui agit effectivement comme un chien. Ovide a pu s’inspirer de La République de Platon, mais aussi de l’Armorum judicium de Marcus Pacuvius, tragique latin archaïque : « Car la chienne, quand elle a été frappée par une pierre, ne se jette pas tant sur celui qui l’a frappée, que sur la pierre même par laquelle elle a été frappée »32.

34La même idée, mais dans une formulation très différente, apparaît chez Sénèque au livre II du De la Colère :

  • 33  Sénèque, De la colère, livre II, XXVI, in Œuvres complètes, t. VII, Dialogues, Paris, Société d’éd (...)

Quelle sottise de s’irriter contre les choses qui n’ont point mérité et ne sentent notre colère ! […] Or si se fâcher contre des objets inanimés est d’un fou, contre des animaux aussi ; car ils ne nous font aucune offense, puisqu’ils sont incapables de le vouloir ; il n’est d’offense que préméditée. Aussi peuvent-ils nous faire du mal comme le fer et la pierre ; mais ils ne peuvent nous faire d’offense33.

35Mais c’est sans doute chez Plutarque que la figure du chien qui mord la pierre trouve son emploi le plus abouti. Au départ simple sujet d’une question spécifique d’histoire naturelle, elle prend progressivement la forme d’une réflexion de nature philosophique. En devenant, dans le Traité 59 des Questions naturelles, le lieu d’une série d’interrogations sur l’économie animale, elle cesse provisoirement d’être une simple « image ». En perdant la fonction de représentation que Platon ou Ovide lui avait assignée, elle gagne en consistance et en en profondeur :

Question 37. Pourquoi le chien, laissant de côté l’homme qui l’a lancée, se jette sur la pierre pour la mordre ?

  • 34  Plutarque, Œuvres morales, tome XIII, 1ère partie, Traité 59, Questions naturelles, introduction g (...)

Est-ce parce que le chien n’arrive pas à comprendre par la pensée ou à se souvenir de quoi que ce soit (car seul l’homme possède ces facultés) ? Par conséquent, puisque son esprit ne discerne pas qui lui a causé du tort, il ne considère comme son ennemi que l’objet menaçant et son mouvement sous ses yeux, et il se prépare à tirer vengeance de lui. Ou bien est-ce qu’il prend la pierre, tant qu’elle roule par terre, pour une bête quelconque, et suivant son instinct cherche d’abord à l’attraper, avant de se rendre compte que son impression était trompeuse, et de se retourner contre l’homme ? Ou bien est-ce qu’il déteste tout autant et le projectile et l’homme lui-même, mais ne s’en prend qu’à ce qui est plus proche ?34

36Quelques siècles plus tard, cette réaction proprement animale retrouvera sa fonction traditionnelle d’image (métaphore/comparaison) pour figurer l’idée d’une colère aveugle, cette fois en contexte chrétien. Elle est notamment mobilisée par un Père de l’Église, Basile de Césarée dit aussi saint Basile, dans son Homélie sur la colère (IVe siècle après J.C.) :

  • 35  Saint Basile, Homélies, Discours et Lettres, traduits par l’abbé Auger, Lyon, 1827, p. 72.

Pour vous, vous vous mettez en colère sans sujet contre votre frère. Oui, sans sujet, puisque vous vous fâchez sans cesse contre lui, lorsque c’est le démon qui agit par lui. Vous faites comme les chiens qui mordent la pierre qu’on leur jette, sans toucher à celui qui l’a jetée35.

37Les hommes des Lumières, et notamment Rousseau, ont également pu trouver cette comparaison de l’homme avec le chien chez L’Arioste et Le Tasse.

38Dans le Roland furieux de L’Arioste (1516), Ullania, la messagère de l’île Perdue, raconte à Roger et à Bradamante l’histoire du cruel Marganor s’acharnant contre le corps sans vie de Drusille qui s’est vengée, contre le fils du tyran, de l’assassinat de son mari :

  • 36  L’Arioste, Roland furieux II, chant XXXVII, Préface d’Yves Bonnefoy, Traduction de Francisque Reyn (...)

L’amour, la pitié, le dépit, la douleur et la colère, un désir de mort et de vengeance agitent cet infortuné père ; il tremble, comme la mer troublée par le vent. Il court vers Drusille pour se venger sur elle, mais il voit que la vie vient de l’abandonner. Excité par sa haine ardente, il cherche à frapper ce corps qui ne sent plus rien.
De même que le serpent se retourne pour mordre la lance qui l’a cloué sur le sable ; de même que le mâtin court après la pierre que lui a lancée le passant, et se brise en vain les dents de rage et de colère, et ne veut pas s’en aller sans s’être vengé, ainsi Marganor, plus cruel qu’un dogue ou qu’un serpent, s’acharne contre le corps inanimé de Drusille36.

  • 37  Le Tasse, La Jérusalem délivrée, Présentation François Grazziani, traduction par Charles-François (...)

39Cette comparaison apparaîtra de nouveau dans le chant neuvième de la Jérusalem délivrée du Tasse (1581), où la colère conduit Soliman à transpercer de coups son ennemi déjà mort « tel un chien dans sa rage mord la pierre qui l’a frappé »37.

De Jean de Léry à Rousseau

40Gianluigi Goggi a rappelé la façon dont d’Holbach, dans son Système de la nature, associait le « sauvage » à une réaction primaire telle que celle du chien qui mord la pierre. À en croire Jean de Léry, les sauvages brésiliens ne se comportaient pas autrement :

  • 38  Jean de Lery, Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil (1578), chap. XI, éd. J.-Cl. Moriso (...)

Et au surplus comme j’ay dit quelque part, qu’ils [les Brésiliens] sont forts vindicatifs, voire forcenez contre toutes choses qui leur nuisent, mesmes s’ils aheurtent du pied contre une pierre, ainsi que chiens enragez ils la mordront à belles dents : aussi recerchant à toutes restes les bestes qui les endommagent, ils en dépeuplent les pays tant qu’ils peuvent38.

41Il n’est pas possible de dire si Montaigne a trouvé cette formule chez Jean de Léry plutôt que chez Plutarque dont il est également grand lecteur. Toujours est-il qu’il en fait usage à propos de la couardise au Livre II des Essais (1588). Pour Montaigne, le désir de vengeance que cette comparaison illustre si souvent, dès lors qu’il se mêle au « dédain », empêche l’homme de s’en prendre à la pierre ou l’animal qui nous blesse pour la bonne raison que ceux-ci ne sentent pas la violence de son ressentiment :

  • 39  Essais, Livre II, chap. XXVII, « Couardise mere de la cruauté », texte établi par Pierre Villey et (...)

Chacun sent bien qu’il y a plus de braverie et desdain à battre son ennemy qu’à l’achever, et de le faire bouquer que de le faire mourir. D’avantage que l’appetit de vengeance s’en assouvit et contente mieux, car elle ne vise qu’à donner ressentiment de soy. Voilà pourquoy nous n’attaquons pas une beste ou une pierre quand elle nous blesse, d’autant qu’elles sont incapables de sentir nostre revenche39.

42On sait en revanche que Grotius, lorsqu’il recourt à cette image dans Du droit de la guerre et de la paix (1625), l’emprunte directement à Jean de Léry. Pour le jusnaturaliste hollandais, « l’esprit de vengeance n’est point conforme au droit naturel » :

  • 40  Grotius, Du droit de la guerre et de la paix, tome second, livre II, chap. XX [Paris, 1625], trad. (...)

Et le désir de rendre le mal pour le mal, est si déraisonnable, lorsqu’on s’y abandonne, qu’il porte quelquefois à s’en prendre à des choses de qui l’on n’a reçu aucun mal […], ou même à des choses inanimées, comme un chien mord la pierre qui l’a blessé40.

43La note de bas de page qui accompagne ce texte renvoie explicitement à l’Histoire d’un voyage faict en terre du Brésil de Jean de Léry, lequel selon Grotius, évoque les sauvages qui mordent « le fer » qui les a blessés. En réalité, comme on l’a vu, Jean de Léry parle également d’une pierre.

44Cette image poursuit ainsi son chemin, de texte en texte, de contexte en contexte, mais toujours pour exprimer l’esprit de vengeance et la colère lorsqu’ils prennent une forme « déraisonnable ». On la trouve jusque dans un roman pastoral tel que L’Astrée (1607-1627) d’Honoré d’Urfé, à propos du personnage de Clidaman, ami du roi des Francs Childéric :

  • 41  Honoré d’Urfé, L’Astrée (1607-1627), Première partie, Livre III (billet de Leodine à Lidgamon), éd (...)

Clidaman estoit demeuré fort attentif à ce discours, et considerant que la conclusion estoit une asseurance de ce qu’il craignoit le plus, de colere mettant l’espée à la main, en frappa deux ou trois coups de toute sa force sur la marbre de la fontaine ; mais son espée ayant au commencement resisté, en fin se rompit par le milieu, sans laisser presque marque de ses corps. Et parce qu’il estoit resolu en toute façon de rompre la pierre, imitant en cela le chien en colere, qui mord le caillou que l’on luy a jetté, le druyde luy fit entendre qu’il se travailloit en vain…41

45De Grotius à d’Holbach pourtant, la formule va prendre de plus en plus une coloration politique ou philosophique.

46Elle réapparaît notamment chez Montesquieu pour distinguer les différents rapports que le prince entretien avec la religion. Dans un passage de l’Esprit des lois où il discute le paradoxe de Bayle selon lequel « il valait mieux être athée qu’idolâtre », Montesquieu affirme que, dans une monarchie comme dans une république « quand il serait inutile les sujets eussent une religion, il ne le serait pas que le prince en eussent ». Montesquieu sait toutefois que, en fait de princes, il y a d’un côté ceux qui aiment la religion et la craignent, de l’autre, ceux qui la craignent tout en la haïssant :

  • 42  Esprit des lois (1748), Livre XXIV, chap. II, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque (...)

Un prince qui aime la religion, et qui la craint, est un lion qui cède à la main qui le flatte, ou à la voix qui l’apaise : celui qui craint la religion, et qui la hait, est comme les bêtes sauvages qui mordent la chaîne qui les empêche de se jeter sur ceux qui passent : celui qui n’a point du tout de religion, est cet animal terrible qui ne sent sa liberté que lorsqu’il déchire et qu’il dévore.42

47Ce passage est particulièrement intéressant car, pour la première fois, la représentation de la haine et de la colère qui accompagne presque toujours l’image du chien qui mord la pierre vient croiser le thème de la liberté. Il n’est pas question ici, comme dans l’article LIBERTÉ de l’Encyclopédie, de défendre la nécessité contre la liberté, mais plutôt d’illustrer ce que peut être pour Montesquieu, une liberté mal entendue en matière de religion.

  • 43  « N’allons pas surtout conclure avec Hobbes que pour n’avoir aucune idée de la bonté, l’homme soit (...)
  • 44  Un peu plus haut dans le texte toutefois, il écrit : « Je ne vois dans tout animal qu’une machine (...)

48Tout autre est l’emploi qu’en fait Rousseau dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. L’image du chien qui mord la pierre vient illustrer le thème de la vengeance, vengeance qu’il interprète autrement que ses prédécesseurs. L’enjeu pour Rousseau est ici de montrer contre Hobbes que l’homme n’est pas naturellement méchant43. Pour Jean-Jacques en effet, le sauvage comme l’animal, dès lors qu’il ignore l’idée de justice, ignore aussi celle de l’injure qu’il faudrait réparer. Plutôt que de « vengeance », qui suppose la conscience d’un tort, il s’agit d’une action machinale qui relève de l’instinct (mais Rousseau n’emploie pas ce terme44) :

  • 45  Ibid., p. 157 ; nous soulignons.

Avec des passions si peu actives, et un frein si salutaire, les hommes plutôt farouches que méchants, et plus attentifs à se garantir du mal qu’ils pouvaient recevoir que tentés d’en faire à autrui, n’étaient pas sujets à des démêlés fort dangereux : comme ils n’avaient entre eux aucune espèce de commerce, qu’ils ne connaissaient par conséquent ni la vanité, ni la considération, ni l’estime, ni le mépris, qu’ils n’avaient pas la moindre notion du tien et du mien, ni aucune véritable idée de la justice, qu’ils regardaient les violences qu’ils pouvaient essuyer comme un mal facile à réparer, et non comme une injure qu’il faut punir, et qu’ils ne songeaient pas même à la vengeance si ce n’est peut-être machinalement et sur le champ, comme le chien qui mord la pierre qu’on lui jette, leurs disputes eussent eu rarement des suites sanglantes, si elles n’eussent point eu de sujet plus sensible que la pâture : mais j’en vois un plus dangereux, dont il me reste à parler45.

  • 46  Hobbes, Du citoyen, Partie II, chap. V, § 5, Paris, G-F, présentation et traduction par Philippe C (...)
  • 47  Victor Goldschmidt, Anthropologie et politique : les principes du système de Rousseau, Paris, éd. (...)
  • 48  Ibid.

49Comme l’a souligné Victor Goldschmidt, ce passage et notamment cette image, « avec sa distinction implicite entre damnum et injuria, manifeste à la fois l’accord et la divergence entre Rousseau et Hobbes. Dans Du Citoyen en effet, Hobbes avait signalé que les bêtes « ne distinguent pas le tort du dommage46 ». Mais pour Rousseau, « cette distinction n’a même pas lieu dans l’état de nature »47, parce que celui-ci ignore l’idée de propriété et parce que l’idée d’injustice « suppose toujours un traité »48.

Diderot à l’œuvre : réminiscence et création

La question des sources, un faux problème ?

50Si l’on considère donc la question des sources possibles de Diderot relativement à l’image du chien qui mord la pierre et de ses variantes, elle apparaît assez vite insoluble eu égard aux dates de rédaction des différents textes où il la convoque. On constate un nombre conséquent d’occurrences entre 1765 et 1773, soit entre l’article LIBERTÉ de l’Encyclopédie et les Observations sur Hemsterhuis. Est-ce à dire que Diderot a en mémoire cette image telle qu’il a pu la lire dans le Second Discours de Rousseau ? L’a-t-il trouvée dans les autres textes que nous avons pu identifier, dans La République de Platon, dans Les Métamorphoses d’Ovide, dans les Essais de Montaigne notamment, autant d’ouvrages que Diderot connaît évidemment fort bien ?

  • 49  G. Goggi, ouvr. cité, p. 394, note 355. Goggi renvoie également à A. J. Pernetty, Dissertation sur (...)
  • 50  Voir Robert Derathé, Rousseau et la science politique de son temps, Paris, Vrin, 1970.
  • 51  Sur La lecture de Plutarque par Rousseau, voir l’article de Jean-Émile Morel, « Jean-Jacques Rouss (...)
  • 52  Rousseau fait du Tasse (comme d’Ovide d’ailleurs) le héros d’un acte de ses Muses galantes et il s (...)
  • 53  À propos de la lecture du Roland furieux par Rousseau, voir l’article de Tanguy L’Aminot, « Emilio (...)

51La question vaut également pour Rousseau. Gianluigi Goggi avance l’hypothèse que Rousseau « a puisé cette image, à quelques modifications près, dans J. de Léry, Histoire d’un voyage faict en terre du Brésil »49. Nous avons vu qu’il aurait aussi bien pu la trouver dans Du droit de la guerre et de la paix de Grotius, que Rousseau a beaucoup pratiqué50, dans La République de Platon ou dans Les Métamorphoses d’Ovide. Mais Rousseau est aussi grand lecteur de Plutarque51, et tout autant du Tasse52, sinon de L’Arioste53.

52Pour intéressant qu’il soit, le problème de l’identification des sources chez ces deux auteurs apparaît relativement secondaire. Par-delà Diderot et Rousseau, la question qui mérite d’être posée est celle de la place de cette image dans la littérature philosophique comme dans la fiction. Pourquoi revient-elle si souvent ? Quel sens donner à ce retour ? Nous y voyons deux raisons possibles : une raison rhétorique d’abord. Il s’agit d’une image frappante, facile à mémoriser, et qui s’apparente à une formule ; Aristote l’a compris, qui en fait une parfaite illustration de l’eikôn (comparaison). Une raison idéologique ensuite : c’est une image potentiellement riche de significations et qui se prête à une variété d’emplois. Elle caractérise le motif topique de la colère aveugle, mais elle pose aussi la question du caractère machinal de certaines de nos actions. Rousseau reconnaît dans le sauvage cette faculté de s’emporter, sans déduire pour autant que cet emportement est le fait d’un être naturellement méchant. Diderot y voit une réaction stupide, mais il admet qu’il reste quelque chose d’animal en nous. Cette image pose le problème de ce qui est libre et de ce qui est nécessaire. Elle permet à Diderot d’opposer le chien qui agit par instinct et l’homme susceptible de se modifier.

La fabrique d’une image : déplacements et glissements

53On a vu comment, dans l’article *ANIMAL et dans l’article LIBERTÉ, le motif pseudo-spinoziste du chien qui mord la pierre faisait l’objet d’une réécriture et se déclinait différemment selon les contextes. Dans ces deux articles, les images du chien et de la tuile sont en quelque sorte tressées, liées entre elles par une raison démonstrative qui pousse l’argument de la nécessité ; dans deux autres textes, l’image du chien apparaît sans la tuile (Jacques le fataliste, Observations sur Hemsterhuis) ; inversement, dans un dernier texte, seule l’image de la tuile est convoquée (Lettre à Voltaire de 1749).

54Les choses se compliquent un peu si l’on ne considère plus l’image topique de la colère dans sa version originale telle qu’elle a été transmise depuis Platon, soit celle du chien qui mord la pierre, mais seulement sa version abrégée ou gauchie, celle de la pierre qui blesse, sans le chien, comme c’est le cas dans la Lettre à Landois et l’article MALÉDICTION.

55On aurait alors à considérer le fait que la pierre et la tuile sont les deux éléments systématiquement mobilisés pour figurer l’idée de nécessité, comme si Diderot jouait à la fois sur deux motifs qu’il empruntait à des corpus et des logiques hétérogènes (le chien qui mord la pierre/ la tuile qui tombe du toit).

56Ainsi, l’image de la tuile qui tombe du toit, qui apparaît comme un souvenir de Spinoza, comme celle du chien qui mord la pierre, qui semble être un souvenir de Rousseau ou d’auteurs plus anciens, finissent par se rencontrer : parce que, pour reprendre l’expression de Gianluigi Goggi à propos de la seconde image, elles entrent toutes les deux « en contexte spinoziste », et c’est là l’essentiel. On sera alors sensible à ce que l’on pourrait appeler le travail de création verbale à dessein philosophique tel qu’il est à l’œuvre chez Diderot : d’une part, parce que la tuile et la pierre entrent sémantiquement dans une relation de contiguïté (un objet dur et qui blesse) ; d’autre part, parce qu’elles illustrent toutes deux un même affect (le désir de vengeance et la colère) ; enfin parce qu’elles dénoncent une même illusion philosophique (la croyance que nous avons d’être libres).

57Mais leur coexistence dans les textes est aussi là pour rendre perceptibles les différences d’interprétation que l’on peut donner de l’idée de nécessité.

58Dans l’article *ANIMAL de l’Encyclopédie, Diderot écrit qu’on ne se plaint pas de la pierre qui nous blesse, alors que nous nous emportons contre le chien qui nous mord, parce que nous pensons « que la pierre tombe nécessairement, et que le chien appelé vient librement », tandis que « toutes les tuiles tombent de même, et qu’un chien ne se meut pas deux fois dans sa vie précisément de la même manière ». Et Diderot d’en conclure que les hommes se méprennent sur la nécessité, qu’ils associent strictement à « la permanence et de l’uniformité de l’événement ».

  • 54  Diderot emploie ici l’épithète « modifié », mais le terme « modificabilité » est présent dans les Ob (...)
  • 55  Lettre à Landois, in Œuvres, éd. Versini, t.V, Paris, éditions Robert Laffont, coll. « Bouquins », (...)

59Dans la Lettre à Landois, Diderot considère autrement la question de la nécessité. Tout en rappelant l’idée de la modificabilité54, il affirme que nous réagissons parfois machinalement parce que « dans l’homme le mieux constitué, le plus heureusement modifié, il reste toujours beaucoup d’animal »55.

  • 56  Copier/Coller. Écriture et réécriture chez Voltaire. Actes du Colloque international (Pise, 30 jui (...)

60On peut résumer le travail d’écriture/réécriture qui caractérise ces images à deux opérations principales qui tournent chaque fois autour du thème nodal de la colère : un déplacement d’une part, qui de la Lettre à Landois aux Observations sur Hemsterhuis affecte le sujet de l’action de mordre (l’homme mord la pierre > le chien mord la pierre) ; un glissement d’autre part, qui de l’article *ANIMAL aux mêmes Observations concerne tout à la fois l’objet de l’action (la colère de l’homme est dirigée contre le chien > la colère de l’homme est dirigée contre un autre homme) et sa modalité particulière (la colère de l’homme contre un autre homme est dite « semblable » à celle du chien). Cette manière de travailler, qui n’est pas sans rappeler le « copier/coller » de Voltaire56, suppose une série de réaménagements. Il semble que Diderot essaye différentes formulations (« on mord la pierre » / « l’homme violent maudit la pierre ») jusqu’au moment où cette image semble se cristalliser dans l’article LIBERTÉ et dans Jacques le fataliste (« le chien qui mord la pierre »).

61Au fond, tout se passe comme si Diderot se livrait à un palimpseste de « roman spinoziste », réécrivant à chaque fois l’histoire de la tuile de Spinoza, mais aussi celle du chien qui mord la pierre qu’il attribue également – et dans ce cas indûment – à l’auteur de l’Éthique. Car si l’image de la tuile est authentiquement spinoziste, celle du chien qui mord la pierre est la reprise d’un motif topique qui ne saurait être attribué à Spinoza. Diderot modifie ainsi le sens de ces deux images en les imbriquant. Il en fait le lieu d’une réflexion sur la croyance dans la liberté de l’homme, mais aussi de la confusion entre l’agent du mal et la cause réelle, l’ensemble étant toujours associé au sentiment indu ou non de la colère. C’est à ce titre que l’on peut considérer en effet l’image du chien qui mord la pierre comme étant parfaitement cohérente en « contexte spinoziste ».

62Il est intéressant de voir le changement de perspective qui accompagne cette image au fil des auteurs et des textes : alors que chez Platon, Ovide, l’Arioste ou Le Tasse, elle illustre les excès auxquels mène la fureur, elle sert chez Rousseau d’argument anti-hobbesien. La lecture que Diderot a pu faire de l’image du chien qui mord la pierre dans le Second Discours de Rousseau, qui met l’accent sur le caractère machinal de certaines de nos actions (tels les sauvages « qui ne song[ent] pas même à la vengeance si ce n’est peut-être machinalement et sur le champ »), et celle de la tuile qui semble bien être une réminiscence de l’Éthique de Spinoza, l’ont sans doute orienté très tôt vers une discussion concernant le problème philosophique de la nécessité et de la liberté.

  • 57  Les Rêveries du promeneur solitaire, Paris, éd. GF, présentée par Érik Leborgne, p. 149.
  • 58  Ibid., p. 152.
  • 59  Ibid., p. 152, 153
  • 60  Daniel Dumouchel, « La racine du mal. Subjuguer l’amour propre dans la Huitième promenade », in Le (...)
  • 61  Ibid.

63Si l’on considère pour finir le long jeu de cache-cache auquel se livrent les deux frères ennemis, on se prend alors à rêver : Rousseau aurait-il emprunté à son tour à Diderot les images de la tuile qui tombe du toit et de la pierre qu’on lance intentionnellement, telles qu’on les trouve en effet dans les Rêveries du promeneur solitaire ? Dans la Huitième Promenade, Jean-Jacques examine les blessures de son « cœur navré »57. Il raconte qu’il a appris à « porter le joug de la nécessité sans murmure »58. Il ajoute qu’il n’entre pas de colère dans ce sentiment-là, parce qu’il a « compris que [s]es contemporains n’étaient par rapport à [lui] que des êtres mécaniques qui n’agissaient que par impulsion »59. C’est ce que Daniel Dumouchel appelle très justement « le moment ‘spinoziste’ de la thérapie passionnelle » de Rousseau. Dès lors que toute intention morale « peut être saisie par son pôle rigoureusement corporel »60, la sagesse consiste à « bloquer, par la raison, l’interprétation ‘morale’ des actions humaines et à la transformer en événement du monde soumis aux lois de la nécessité »61.

64Rousseau explique que dans l’épreuve du mal, ce qui nous nous blesse c’est plus l’intention que l’effet :

  • 62  Ibid., p. 153-154 ; nous soulignons. Fabrice Chassot m’a fait me souvenir de ce passage : qu’il en (...)

Dans tous les maux qui nous arrivent, nous regardons plus à l’intention qu’à l’effet. Une tuile qui tombe d’un toit peut nous blesser davantage mais ne nous navre pas tant qu’une pierre lancée à dessein par une main malveillante. Le coup porte à faux quelquefois, mais l’intention ne manque jamais son atteinte. La douleur matérielle est ce qu’on sent le moins dans les atteintes de la fortune, et quand les infortunés ne savent à qui s’en prendre de leurs malheurs ils s’en prennent à la destinée qu’ils personnifient et à laquelle ils prêtent des yeux et une intelligence pour les tourmenter à dessein. C’est ainsi qu’un joueur dépité par ses pertes se met en fureur sans savoir contre qui. Il imagine un sort qui s’acharne à dessein sur lui pour le tourmenter et, trouvant un aliment à sa colère il s’anime et s’enflamme contre l’ennemi qu’il s’est créé62.

  • 63  Encyclopédie, IX, p. 463b ; nous soulignons.

65L’article LIBERTÉ de l’Encyclopédie demandait : « pourquoi distinguez-vous par votre indignation et par votre colère, l’homme qui vous offense, de la tuile qui vous blesse ? » avant que de répondre : « c’est que je suis déraisonnable »63. Rousseau entend au contraire les « distinguer » pour agir raisonnablement. Il n’est plus question de céder à la colère, comme il n’a pas été question du chien qui mord la pierre dans tout ce passage. À la réaction de l’homme violent ou au comportement animal, se substitue la posture de l’homme sage auquel Rousseau aimerait désormais ressembler :

  • 64  Ibid., p. 154.

L’homme sage qui ne voit dans tous les malheurs qui lui arrivent que les coups de l’aveugle nécessité n’a point ces agitations insensées il crie dans sa douleur mais sans emportement, sans colère ; il ne sent du mal dont il est la proie que l’atteinte matérielle, et les coups qu’il reçoit ont beau blesser sa personne, pas un n’arrive jusqu’à son cœur64.

66Rousseau retrouve ainsi in fine l’argument de la nécessité. Son « spinozisme », ici, s’accompagne d’une forme de stoïcisme. La blessure est toujours présente, mais la colère et l’indignation ont laissé place à la sagesse sur fond de mélancolie.

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Notes

1  Gianluigi Goggi, De l’Encyclopédie à l’éloquence républicaine. Étude sur Diderot et autour de Diderot, Paris, Honoré Champion, 2013. Le chapitre qui va nous occuper prend place à l’intérieur de la section « Spinoza et la Révolution anglaise » (section 12), dans une partie consacrée à « D’Holbach et la Révolution (12.1) et s’intitule « Le chien qui mord la pierre… » (12.1.1 – pages 393-397). Cette section reprend le texte d’un article intitulé « D’Holbach, Spinoza et la révolution anglaise » publié initialement dans Historia philosophica. An International Journal, 4 (2006), p. 59-79.

2  G. Goggi, ouvr. cité, p. 393.

3  Ibid., p. 393. Le texte de d’Holbach où cette image apparaît est le Système de la nature, ou des Loix du Monde Physique & du Monde Moral, Londres, 1770, t. II, chap. I, p. 13. On la retrouve également en I, XII, p. 225.

4  Ibid., p. 394.

5  Ibid.

6  Nous n’ignorons pas que Jacques Proust considère qu’il « n’y a aucune raison de l’attribuer [cet article] » à Diderot (Diderot et l’Encyclopédie, Paris, Albin Michel, 1995 [première édition, 1962], p. 311, note 72) et que Naigeon revendique la paternité des quatre premières colonnes de l’article dans l’Encyclopédie méthodique (voir l’article de Gerhardt Stenger dans ce même volume, page 27). Outre les arguments proposés par Gerhardt Stenger pour défendre l’idée d’une rédaction partielle de cet article par Diderot, on peut rappeler que l’image du chien qui mord la pierre se retrouve formulée dans les mêmes termes dans Jacques le fataliste. S’il n’est pas absurde d’imaginer que Naigeon et Diderot, qui sont proches, aient travaillé ensemble, au regard de la récurrence de cette image dans l’œuvre de Diderot et de son intrication avec l’image de la tuile (voir nos analyses infra), nous assumons le parti qui consiste à penser que ce passage a fait, a minima, l’objet d’une révision ou d’une réécriture par Diderot.

7  Encyclopédie, IX, p. 463b ; nous soulignons.

8  DPV, XXIV, p. 285 ; nous soulignons.

9  Ibid. ; nous soulignons.

10  Jacques le fataliste, in Diderot, Contes et romans, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, p. 803 ; nous soulignons.

11  G. Goggi, ouvr. cité, p. 394.

12  DPV, IX, p. 258 ; nous soulignons.

13  Gerhardt Stenger, article cité, page 27.

14  Encyclopédie, IX, p. 944a ; nous soulignons.

15  G. Goggi, ouvr. cité, p. 395.

16  Goggi remarque toutefois que dans une de ses Lettres, « Spinoza fait recours à une image du chien, qui bien que différente de celle de Diderot et d’Holbach, est assez significative : c’est l’image du chien enragé qu’il faut tuer comme il faut tuer l’homme enragé par sa morsure » (ouvr. cité, p. 396, note 359). Il s’agit de la lettre à Henri Oldenburg du 7 février 1676 où Spinoza écrit : « Qui devient enragé par la morsure d’un chien doit être excusé à la vérité et cependant on a le droit de l’étrangler. Et qui, enfin, ne peut gouverner ses désirs ni les contenir par la crainte des lois, bien qu’il doive être excusé en raison de sa faiblesse, ne peut cependant jouir de la paix de l’âme… » (Baruch Spinoza, « Lettres », Œuvres, t. III, Traité politique et lettres, Paris, Classiques Garnier, 2014, Lettre n° LXXVIII, p. 364). À propos d’étouffer, la voix spinoziste dans l’article LIBERTÉ de l’Encyclopédie dit qu’on « ne châtie point, mais on étouffe » ; et dans l’article DROIT NATUREL Diderot demande : « Que répondrons-nous donc à notre raisonneur violent, avant que de l’étouffer ? » (Encyclopédie, V, p. 116a).

17  Enc., IX, 1765, p. 463a. On remarquera au passage comment Diderot convoque la figure de l’automate, figure centrale dans le débat sur la liberté. On la trouve notamment dans le deuxième Discours en vers sur l’homme de Voltaire, lui-même cité dans l’article LIBERTÉ de l’Encyclopédie : « Ah, sans la liberté, que seraient donc nos âmes ! /Mobiles agités par d’invincibles flammes, / Nos voeux, nos actions, nos plaisirs, nos dégoûts/, De notre être, en un mot, rien ne serait à nous. / D’un artisan suprême impuissantes machines, / Automates pensants, mus par des mains divines, / Nous serions à jamais de mensonge occupés,/ Vils instruments d’un Dieu qui nous aurait trompés./ Comment, sans liberté, serions-nous ses images ? » (Deuxième discours, « De la liberté », 1734, v. 41-49). Mais c’est surtout la proximité de l’argumentation de Diderot avec celle du baron d’Holbach qui peut retenir notre attention : « Ôter à l’homme son libre arbitre, c’est, nous dit-on, en faire une pure machine, un automate ; sans liberté, il n’existera plus en lui ni mérite ni vertu. […] Marc-Aurèle fut un ressort très utile à la vaste machine de l’empire romain. De quel droit une machine mépriserait-elle une machine dont les ressorts facilitent son propre jeu ? Les gens de bien sont des ressorts qui secondent la société dans sa tendance vers le bonheur ; les méchants sont des ressorts mal conformés qui troublent l’ordre, la marche, l’harmonie de la société. Si, pour sa propre utilité, la société chérit et récompense les bons, elle hait, méprise et retranche les méchants, comme des ressorts inutiles ou nuisibles », D’Holbach, Le Bon sens, tome I, § 83, in Œuvres philosophiques, éd. Alive, 2001, p. 259.

18  Jacques le fataliste et son maître, éd. citée, p. 803.

19  J’avoue n’être pas convaincu par l’idée avancée par Yves Citton et Frédéric Lordon, selon laquelle « les spinozistes du XVIIIe siècle traduisaient souvent le mot de ‘modus’ par le mot ‘modification’ et aimaient à répéter que ‘l’homme est un être modifiable’ » (Yves Citton et Frédéric Lordon (dir.), « Un devenir spinoziste des sciences sociales », in Spinoza et les sciences sociales : de la puissance de la multitude à l’économie politique des affects, Éditions Amsterdam, 2008, p. 40. La corrélation entre le concept de mode, proposé par Spinoza, et la notion de modification, telle qu’elle est comprise par les spinozistes (entendons les matérialistes) en général et par Diderot en particulier, ne me semble pas aller de soi.

20  Encyclopédie, IX, p. 463b.

21  Article *ANIMAL de l’Encyclopédie, DPV, V, p. 393-394 ; nous soulignons.

22  Lettre à Voltaire du 11 juin 1749, DPV, XXVIII, p. 37 ; nous soulignons. Gerhardt Stenger mentionne cette lettre dans son Diderot, le combattant de la liberté (Paris, Perrin, 2013, p. 203), et dans l’article qui prend place dans ce le présent volume.

23  Gerhardt Stenger, qui cite également cette lettre, ajoute dans une note : « On sait que l’image de la pierre (lapis) qui tombe sur un passant vient de l’appendice au livre I de l’Éthique. C’est probablement Diderot qui a remplacé la pierre par la tuile pour la première fois ».

24  Éthique, Livre I, De Dieu, Appendice de la proposition 36, traduction de Robert Misrahi, Paris, Livre de Poche, 2005, p. 127.

25  La question de savoir si Diderot a lu effectivement Spinoza est un vaste débat, encore non tranché à ce jour. Dans son ouvrage, Gianluigi Goggi évoque le fait que dans le Système social, d’Holbach « fait allusion à certaines pages de Spinoza » (ouvr. cité, p. 395, et pour la démonstration – qui va à l’encontre de la thèse de Paul Vernière sur Spinoza et la pensée française –, voir p. 176, note 58). Le baron d’Holbach s’est-il entretenu avec Diderot de ses lectures ? À quelle date ? On sait aussi qu’il existe une « vulgate » spinoziste diffusée notamment par les manuscrits clandestins et que Diderot connaissait certainement.

26  Ainsi, dans son Introduction à l’Éthique de Spinoza, Pierre Macherey explique comment il faut entendre le déterminisme spinoziste, et ce qui le distingue du fatalisme. Spinoza, commente Pierre Macherey, « en professant le déterminisme, c’est-à-dire en affirmant que chaque chose s’explique rationnellement par sa cause et non autrement, ne tombe pas pour autant dans le fatalisme : l’accident mortel survenu à l’homme qui a reçu sur la tête une tuile détachée de son toit est complètement déterminé en tant qu’il est rapporté à l’enchaînement indéfini des causes qui l’ont provoqué » (Pierre Macherey, Introduction à l’Ethique de Spinoza, Paris, PUF, 1997, page 242, note 1).

27  Voir note 15.

28  À propos de l’article LIBERTÉ (plus précisément du passage où cette image est convoquée) et de l’article MALÉDICTION, Gianluigi Goggi cite les articles de l’Encyclopédie LIBERTÉ et MALÉDICTION sans les attribuer à Diderot.

29  « N’est-ce pas le signe d’un esprit de femme et mesquin que de traiter en ennemi le corps d’un adversaire, quand ce dernier est mort et s’est envolé, ne laissant que l’instrument dont il se servait pour combattre ? Crois-tu que la conduite de ceux qui agissent ainsi diffère de celle des chiennes, qui mordent la pierre qu’on leur jette et ne font aucun mal à celui qui l’a jetée ? » (Platon, La République, in Œuvres de Platon, traduction Victor Cousin, tome neuvième, Paris, Rey et Gravier Frères, 1833, p. 296). D’autres traductions plus récentes replacent le verbe « mordre » par une périphrase : « N’est-ce pas une petitesse d’esprit digne d’une femme de traiter en ennemi un cadavre, alors que l’ennemi s’est envolé, ne laissant que l’instrument dont il se servait pour combattre ? Fais-tu quelque différence entre ceux qui font cela et les chiens qui s’en prennent à la pierre qui les a frappés sans toucher à celui qui l’a lancée ? » (Platon, La République, Livre V, in Œuvres complètes, t. VII, Paris, Société d’édition Les Belles Lettres, 1989, p. 82).

30  Aristote, Rhétorique, livre III, chap. IV, 3, 1406b, Paris, Société d’édition Les Belles Lettres, 1973, p. 50.

31  Ovide, Les Métamorphoses, XIII, 404-428, puis 565-575, traduction de Louis Puget, Théodore Guiard Chevriau et Fouquier, éd. présentée et annotée par Anne Videau, Paris, éd. Le Livre de Poche, « Classiques », p. 453 et 454 ; nous soulignons.

32  Marcus Pacuvius, Armorum judicium, in Alfred Ernout, Recueil de textes latins archaïques, Paris, Klincksieck, 1966, p. 197. Je remercie le voltairiste et philosophe érudit Alain Sager de m’avoir signalé cette source ainsi que celle d’Ovide.

33  Sénèque, De la colère, livre II, XXVI, in Œuvres complètes, t. VII, Dialogues, Paris, Société d’édition Les Belles Lettres, 1971, p. 51. On notera que dans l’Essai sur les règnes de Claude et de Néron, Diderot engage un dialogue avec Sénèque à propos du traité De la Colère. Parce qu’il se place du point de vue de « l’injure », c’est-à-dire d’une entorse faite à la justice, Diderot élève la colère et l’indignation au rang de passions éthiques. Mais elles sont aussi une réponse de nature politique, dès lors que le faible trouve en elles le ressort passionnel pour se révolter contre la tyrannie du plus fort : « ‘Les animaux sont privés des vertus et des vices de l’homme…’ Je n’en crois rien, pas plus que l’homme soit privé des vices et des vertus de l’animal ; il n’y a de différence réelle que dans les vêtements. ‘ La colère n’est pas conforme à la nature de l’homme… ’ ‘ Je ne connais pas de passion plus conforme à la nature de l’homme. La colère est un effet de l’injure ; et la sagesse de la nature a placé le ressentiment dans le cœur de l’homme, pour suppléer au défaut de la loi. Il était important qu’il se vengeât lui-même au temps où il n’y avait aucun tribunal protecteur de ses droits. Sans la colère et le ressentiment, le faible était abandonné sans ressource à la tyrannie du fort, et la nature eût fait autour de quelques-uns de ses violents enfants une multitude innombrable d’esclaves ’ » (Essai sur les règnes de Claude et de Néron, in Diderot, Œuvres, éd. Versini, t. I, Paris, éditions Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1994, p. 1167-1168).

34  Plutarque, Œuvres morales, tome XIII, 1ère partie, Traité 59, Questions naturelles, introduction générale et notes par Michel Meeusen, traduction par Philippomaria Pontani, Paris, Les Belles Lettres, 2018, p. 32. La première traduction et édition complète des Œuvres morales date de 1566.

35  Saint Basile, Homélies, Discours et Lettres, traduits par l’abbé Auger, Lyon, 1827, p. 72.

36  L’Arioste, Roland furieux II, chant XXXVII, Préface d’Yves Bonnefoy, Traduction de Francisque Reynard, Paris, Gallimard Folio, 2003, p. 265.

37  Le Tasse, La Jérusalem délivrée, Présentation François Grazziani, traduction par Charles-François Lebrun, chant IX, p. 213.

38  Jean de Lery, Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil (1578), chap. XI, éd. J.-Cl. Morisot, Genève, 1975, p. 163 ; texte cité par Gianluigi Goggi, ouvr. cité, p. 394, note 355 ; nous soulignons.

39  Essais, Livre II, chap. XXVII, « Couardise mere de la cruauté », texte établi par Pierre Villey et Victor-Louis Saulnier, Paris, PUF, 1965, p. 296 ; nous soulignons.

40  Grotius, Du droit de la guerre et de la paix, tome second, livre II, chap. XX [Paris, 1625], trad. Jean Barbeyrac, Amsterdam, 1724, p. 572.

41  Honoré d’Urfé, L’Astrée (1607-1627), Première partie, Livre III (billet de Leodine à Lidgamon), éd. de Lyon, 1631, p. 111.

42  Esprit des lois (1748), Livre XXIV, chap. II, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1951, p. 715-716 ; nous soulignons.

43  « N’allons pas surtout conclure avec Hobbes que pour n’avoir aucune idée de la bonté, l’homme soit naturellement méchant », Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Première partie, OC, Paris, Gallimard, éd de la Pléiade, tome III, 1964, p. 153.

44  Un peu plus haut dans le texte toutefois, il écrit : « Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingénieuse, à qui la nature a donné des sens pour se remonter elle-même, et pour se garantir, jusqu’à un certain point, de tout ce qui tend à la détruire ou à la déranger. J’aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine, avec cette différence que la nature seule fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l’homme concourt aux siennes en qualité d’agent libre. L’une choisit ou rejette par instinct, et l’autre par un acte de liberté », ibid., p. 141. Quelques lignes plus loin, Rousseau affirme que l’homme sauvage est « livré par la Nature au seul instinct » (p. 142).

45  Ibid., p. 157 ; nous soulignons.

46  Hobbes, Du citoyen, Partie II, chap. V, § 5, Paris, G-F, présentation et traduction par Philippe Crignon, 2010, p. 161. L’argument de Hobbes prend place dans une discussion avec Aristote sur la notion d’animal politique. Hobbes exprime ici son désaccord avec le fait que les animaux puissent être « appelés politiques » (ibid., p. 160).

47  Victor Goldschmidt, Anthropologie et politique : les principes du système de Rousseau, Paris, éd. Vrin, 1983, p. 358

48  Ibid.

49  G. Goggi, ouvr. cité, p. 394, note 355. Goggi renvoie également à A. J. Pernetty, Dissertation sur l’Amérique et les Américains, dans C. De Pauw, Recherches philosophiques sur les Américains, [Londres, 1771] Paris 1991, t. II, p. 108 (« on a vu des Brésiliens mordre la pierre contre laquelle ils s’étaient heurtés ; nous soulignons) et surtout à W. Robertson, Histoire de l’Amérique, Paris, 1778, t. II, p. 366 (« L’esprit de vengeance qui s’empare du cœur d’un sauvage, ressemble à la rage d’un animal, plutôt qu’à la passion d’un homme. Elle s’exerce indistinctement, même sur les objets inanimés. S’il heurte par hasard contre un caillou, il le saisit souvent dans un accès de rage, et s’efforce de se venger du mal qu’il lui a fait » ; nous soulignons).

50  Voir Robert Derathé, Rousseau et la science politique de son temps, Paris, Vrin, 1970.

51  Sur La lecture de Plutarque par Rousseau, voir l’article de Jean-Émile Morel, « Jean-Jacques Rousseau lit Plutarque », Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine, 1926, 1-2, p. 81-102. J.-É. Morel mentionne le manuscrit 7842 (2) de la bibliothèque de Neuchâtel, qui comprend un cahier dans lequel sont démarqués plus de cinquante passages des Œuvres morales de Plutarque que l’on peut dater du moment où Rousseau compose le DOI, entre octobre 1753 et juin 1754 (article cité, p. 82).

52  Rousseau fait du Tasse (comme d’Ovide d’ailleurs) le héros d’un acte de ses Muses galantes et il s’identifie à ses personnages (Confessions, Livre VII, Paris, Classiques Garnier procurée par Jacques Voisine, 2011, p. 343). À propos de la lecture de la Jérusalem délivrée par Rousseau, voir également l’article de Christine Hammann, « La vie de Jean-Jacques Rousseau ou l’éternel retour du Tasse », Revue d’Histoire Littéraire de la France, 2006/4 (vol. 106), p. 859-883.

53  À propos de la lecture du Roland furieux par Rousseau, voir l’article de Tanguy L’Aminot, « Emilio furioso. Rousseau et l’Arioste », Rousseau Studies, n°7 (2019), p. 1-14. Tanguy L’Aminot écrit : « même si on ignore quasiment tout de la lecture et de la connaissance que Rousseau a eues de l’Arioste, celui-ci était bien présent dans son entourage et qu’il en connaissait les épisodes à travers les allusions que ses correspondants lui faisaient » (p. 3).

54  Diderot emploie ici l’épithète « modifié », mais le terme « modificabilité » est présent dans les Observations sur Hemsterhuis comme nous l’avons mentionné.

55  Lettre à Landois, in Œuvres, éd. Versini, t.V, Paris, éditions Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1997, p. 57.

56  Copier/Coller. Écriture et réécriture chez Voltaire. Actes du Colloque international (Pise, 30 juin-2 juillet 2005), O. Ferret, G. Goggi, C. Volpilhac-Auger (dir.), PLUS-Pisa University Press, 2007.

57  Les Rêveries du promeneur solitaire, Paris, éd. GF, présentée par Érik Leborgne, p. 149.

58  Ibid., p. 152.

59  Ibid., p. 152, 153

60  Daniel Dumouchel, « La racine du mal. Subjuguer l’amour propre dans la Huitième promenade », in Le sentiment de l’existence. Lectures des Rêveries du promeneur solitaire de Rousseau, sous la direction de Thierry Belleguic et Philip Knee, Paris, Hermann, 2021, p. 115

61  Ibid.

62  Ibid., p. 153-154 ; nous soulignons. Fabrice Chassot m’a fait me souvenir de ce passage : qu’il en soit ici remercié. Notons encore qu’au livre IV de l’Émile, Rousseau avait déjà considéré le cas de l’injure que l’on ne peut prévenir et de sa réparation que l’on doit réclamer, en comparant l’offense commise par un homme violent à la tuile qui tombe d’un toit : « il ne faut point que l’honneur des citoyens ni leur vie ne soit à la merci d’un brutal, d’un ivrogne ou d’un brave coquin ; et l’on ne peut pas plus se préserver d’un tel accident que de la chute d’une tuile » (Émile ou de l’éducation, livre IV, éd. André Charrak, Paris, GF, 2009, p. 362.

63  Encyclopédie, IX, p. 463b ; nous soulignons.

64  Ibid., p. 154.

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References

Bibliographical reference

Stéphane Pujol, “« Son Spinoza qu’il savait par cœur » ? À propos d’une image pseudo-spinoziste chez Diderot”Recherches sur Diderot et sur l'Encyclopédie, 56 | 2021, 55-77.

Electronic reference

Stéphane Pujol, “« Son Spinoza qu’il savait par cœur » ? À propos d’une image pseudo-spinoziste chez Diderot”Recherches sur Diderot et sur l'Encyclopédie [Online], 56 | 2021, Online since 01 January 2026, connection on 19 January 2026. URL: http://journals.openedition.org/rde/6997; DOI: https://doi.org/10.4000/rde.6997

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Stéphane Pujol

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