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Notes de lecture

Jean Baubérot, Les sept laïcités françaises. Le modèle français de laïcité n’existe pas

Paris, Éd. de la Maison des sciences de l’homme, 2015
Philippe Ségur
p. 200-204
Bibliographical reference

Jean Baubérot, Les sept laïcités françaises. Le modèle français de laïcité n’existe pas, Paris, Éd. de la Maison des sciences de l’homme, 2015, 173 p.

Full text

1Poursuivant son travail de clarification et de réflexion théorique, Jean Baubérot livre avec cet ouvrage une mise au net des propositions formulées dans ses publications précédentes. Se situant à rebours de ceux qui hypostasient ou idéalisent la laïcité, il rappelle combien cette notion, souvent malmenée par les débats, apparaît finalement comme instable et ce d’autant plus que le contexte social et politique s’est métamorphosé en un peu plus d’un siècle. C’est donc de la volonté erronée d’essentialiser la laïcité française en un modèle unique que naît le malaise. La sociologie historique permet de corriger cette erreur de perspective. Grâce à elle, il est, en effet, possible d’identifier sept modèles différents de laïcité présents en France dans le discours public, sinon dans le droit. Les deux premiers, qui prétendent en faire une sorte de religion civile, ont été éliminés des débats en 1905, mais sont toujours représentés aujourd’hui.

2Le premier modèle de laïcité, se fondant sur l’idée que la religion est une oppression des consciences, conduit au combat antireligieux. Il s’agit d’éradiquer toute forme de visibilité religieuse et toute participation des religions au débat public. Dès lors, la seule neutralité de l’espace public ne saurait suffire. Reprenant le reproche du relativisme adressé par Michel Onfray à une laïcité qui met à égalité les religions et l’athéisme, les tenants de la laïcité antireligieuse la voient « comme un moyen d’imposer une sécularisation complète ». En effet, « la véritable liberté de conscience s’acquiert par l’affranchissement, l’émancipation, le refus de la religion » (p. 35). De ce fait, la laïcité en vient à fonctionner comme une idéologie parareligieuse qui se substitue fonctionnellement à la religion pour sacraliser l’être-ensemble de la collectivité.

3Le second modèle s’inscrit dans la tradition gallicane. Au début du xxe siècle, cette tradition s’est manifestée par le projet de séparer l’Église catholique française du pape et de la soumettre à l’État en permettant à celui-ci d’intervenir dans les affaires religieuses. Ce courant s’est cristallisé, en particulier, sur la question vestimentaire, puisqu’un projet de loi déposé par Émile Combes en 1904 visait à interdire le port de la soutane dans l’espace public. La tenue était alors perçue comme une manifestation de prosélytisme, un choix à signification politique et un symbole de soumission dont il fallait aider les individus à s’affranchir, autant d’arguments que l’on verra ressurgir à partir des années 1980 avec la question du voile musulman.

4Cette conception gallicane revendique le label de « laïcité républicaine » et oppose l’universalisme abstrait à des influences sociales et surtout familiales dont on se méfie. Si elle fait de l’école le principal lieu d’émancipation, elle revendique de plus en plus la totalité de l’espace public comme un espace neutre où ce qui est commun aux citoyens doit l’emporter sur ce qui les différencie. C’est cette idée de la laïcité qui s’est imposée avec la loi de 2004 prohibant le port d’insignes religieux ostensibles dans les écoles et celle de 2010 interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public. L’auteur note qu’il y a ici un déni des différences anthropologiques, notamment religieuses, et que ce déni est en parfaite adéquation avec le système économique, puisqu’il uniformise l’espace public « au profit de ce qui est réellement dominant, donc “commun”, l’univers de la marchandisation » (p. 51).

5Les deux modèles suivants de laïcité, qui triomphent dans la loi de 1905, relèvent d’une philosophie libérale des rapports du politique et du religieux. Le troisième modèle repose sur une conception individualiste stricte de la liberté religieuse. Si l’État ignore les institutions religieuses, il reconnaît au nom de la liberté de conscience qu’il ne faut « rien proscrire de ce qui est humain, pas même l’erreur » comme le dit alors le radical Ferdinand Buisson. Reconnaissant aux individus la liberté de croyance, l’État leur laisse celle de s’associer sur le plan religieux, bien que cela ne le concerne pas. Cette conception est néanmoins corrigée par le quatrième modèle de laïcité qui intègre le précédent, tout en admettant sa dimension collective. Les Églises sont alors reconnues par la puissance publique comme des groupements intermédiaires entre les citoyens et l’État.

6Au final, la loi de Séparation met en place les conditions d’une « laïcité inclusive », c’est-à-dire « un pacte laïque avec la société civile, y compris avec sa composante religieuse » (p. 69). Certes, ceux qui en font une lecture individualiste, insisteront sur le fait que « la république ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte » (art. 2), tandis que ceux qui privilégient sa dimension collective rappelleront que cette même disposition prévoit le financement public des aumôneries afin d’« assurer le libre exercice des cultes dans les établissements publics ». Jean Baubérot relève toutefois cette inversion décisive du point de vue dans le rapport entre la liberté de conscience et l’ordre public : avant 1905, la liberté est subordonnée au respect des règlements de police (perspective gallicane) ; après 1905, la liberté des cultes devient la limite du pouvoir de police municipal.

7Les trois derniers modèles de laïcités sont d’apparition récente. Le cinquième, aussi revendiqué par les uns que décrié par les autres au nom d’une « pureté laïque », défend l’idée d’une « laïcité ouverte ». Réfutant les trois premières conceptions, il entend favoriser la dimension collective de la loi de 1905, ce qui conduirait l’État non seulement à accueillir les religions, mais également à les soutenir en reconnaissant à chacune sa spécificité communautaire. L’idée-force est celle de l’utilité sociale des religions et de l’intérêt que peut avoir l’État à les reconnaître comme telles. On sait cependant l’ambiguïté de cette position et l’instrumentalisation dont elle peut faire l’objet. Non seulement elle peut conduire, par la revendication d’un droit à la différence, à une exigence communautariste de limitation de la neutralité et de la séparation, mais elle peut aussi encourager certains à faire valoir une utilité supérieure des croyants sur les autres citoyens dans les débats publics à forte valeur éthique. Ce fut le cas lors de l’adoption de la loi sur le mariage pour tous en 2013.

8Le sixième modèle de laïcité se veut identitaire. Dans cette optique, il distingue les religions qui appartiennent à l’identité de la France et les autres. Comme l’a noté le Conseil d’État en 2004, la laïcité française se déploie sur un fond culturel de catholicisme dont atteste le calendrier. Sur cette base, la laïcité a pu devenir un marqueur de la droite après avoir été historiquement celui de la gauche. Après une dernière manifestation du clivage bipartisan lors du projet de réforme de la loi Falloux en 1993‑1994, la droite modérée a commencé à investir le champ symbolique de la laïcité avec l’affaire du foulard (circulaire Bayrou du 20 septembre 1994). Le conflit entre les deux France, l’une catholique, l’autre laïque, était désormais dépassé. En réaction au communautarisme, la droite pouvait se réapproprier la symbolique laïque pour réaffirmer l’autorité de l’État et conforter une politique migratoire restrictive par la reconnaissance des racines chrétiennes du pays, comme le fera Nicolas Sarkozy en décembre 2007. Une étape importante était franchie qui allait permettre à l’extrême-droite de tenir en la matière un discours concurrentiel. À partir des polémiques relatives aux prières de rue en 2010‑2011, la laïcité identitaire est alors récupérée par le Front national sous la houlette de Marine Le Pen.

9Enfin, il existe un septième modèle de laïcité français qui est concordataire. Il s’applique en Alsace-Moselle et ignore tant la loi de 1882 sur l’école publique que la loi de 1905 sur la séparation des Églises et de l’État. Cette dérogation, fruit de l’histoire particulière des trois départements du Haut-Rhin, du Bas-Rhin et de la Moselle, n’a pas été remise en cause en 1958 lorsque la nouvelle Constitution a consacré le principe de laïcité. En 2012, le candidat Hollande précisait qu’il n’entendait pas y revenir non plus. Il revient finalement au Conseil constitutionnel d’avoir consacré, en février 2013, la valeur juridique de ce régime particulier de reconnaissance publique et de financement public des cultes. En outre, l’article 74 de la Constitution prévoit que les collectivités d’outre-mer peuvent avoir un statut particulier pour tenir compte « des intérêts propres de chacune d’elles au sein de la République ». Il en résulte que la Nouvelle-Calédonie, la Polynésie française, Saint-Pierre-et-Miquelon, Wallis et Futuna, Mayotte et la Guyane sont hors du champ d’application de la loi de 1905.

10La thèse centrale de l’ouvrage est celle du pluralisme des modèles de laïcités, parfois successifs, souvent simultanés, y compris dans le droit. Elle se complète d’un outil d’interprétation dynamique : la théorie des seuils que Jean Baubérot a commencé à exposer en 1984. Elle suggère une périodisation de l’histoire de la laïcité en trois temps. Le premier seuil serait celui du moment révolutionnaire, lequel inclut le recentrage concordataire napoléonien. Le second seuil serait celui de l’œuvre législative de la IIIe République, depuis la loi Ferry sur l’enseignement laïque en 1882 jusqu’à la loi de 1905. L’auteur y ajoute un troisième seuil apparu entre 1968 et 1989, c’est-à-dire entre le mouvement de contestation né de Mai 1968 et la première affaire du foulard. Ce dernier seuil se caractérise par un déclin de la croyance dans le progrès, par une socialisation médiatique induisant un fort mimétisme social et valorisant par contraste les identités spécifiques, et par une atténuation des frontières entre religieux et non-religieux dans un monde traversé jusqu’à la confusion par un double mouvement de massification et d’individualisation.

11Considérant avec Castoriadis que la rationalisation de la société ne l’institue pas moins dans l’imaginaire collectif que les représentations irrationnelles des sociétés traditionnelles, Jean Baubérot en appelle pour finir à une connaissance de cette diversité laïque, laquelle seule peut conduire à ce qu’il appelle « une intelligence du symbolique ». Au terme de la lecture de cet ouvrage récapitulatif et éclairant, il est toutefois permis de se demander si, en se fondant sur une histoire des idées, il ne conforte pas la thèse d’une particularité culturelle française, jusque et y compris dans sa pluralité de laïcités, comme invitent à le penser, par un autre chemin, un certain nombre d’études comparatistes modernes.

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References

Bibliographical reference

Philippe Ségur, “Jean Baubérot, Les sept laïcités françaises. Le modèle français de laïcité n’existe pasRevue du droit des religions, 2 | 2016, 200-204.

Electronic reference

Philippe Ségur, “Jean Baubérot, Les sept laïcités françaises. Le modèle français de laïcité n’existe pasRevue du droit des religions [Online], 2 | 2016, Online since 11 February 2020, connection on 19 May 2022. URL: http://journals.openedition.org/rdr/1005; DOI: https://doi.org/10.4000/rdr.1005

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Philippe Ségur

Université de Perpignan Via Domitia

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