1Ce manuel collectif, qui fait appel à des spécialistes d’horizons et de nationalités différents, consacre sa première partie à l’histoire de la liberté de religion et de croyance en Occident, en Asie, en Afrique avec une ouverture bienvenue sur le sécularisme humaniste. La deuxième partie interroge cette liberté du point de vue des religions elles-mêmes (bouddhisme, christianisme, hindouisme, islam, judaïsme) et propose un complément d’analyse intéressant sur la construction inter-religieuse de la notion. La troisième partie traite des aspects géopolitiques en Occident, en Asie et en Afrique, tandis que la cinquième viendra clore l’ouvrage sur une réflexion relative à l’unité organique des droits humains et un essai sur la dialectique de la liberté de religion et de croyance.

2C’est cependant dans la quatrième partie dédiée à sa « cartographie » normative que figurent les développements intéressant plus spécifiquement les juristes. Johan D. Van der Vyver, professeur à l’Université Emory aux États-Unis, y aborde la question des modèles constitutionnels de protection dans une tentative taxinomique qui n’est pas exempte des travers inhérents à ce type d’entreprise. Dans son arrêt de principe R. v. Big M. Drug Mart (Ltd.) du 24 avril 1985, la Cour suprême du Canada avait estimé que « l’essence du concept de liberté de religion est le droit d’entretenir les croyances de son choix, de les exprimer ouvertement et sans crainte d’entrave ou de représailles, et le droit de manifester la croyance religieuse par le culte et la pratique ou par l’enseignement et la diffusion ». Sur ce fondement, l’auteur identifie trois modèles constitutionnels dans le monde. Le premier est celui de la « sélectivité religieuse », caractéristique des pays à majorité musulmane dans lesquels la Constitution instaure une référence à l’islam ou au droit islamique (tant au Proche-Orient qu’en Afrique ou en Asie), mais aussi des pays de culture chrétienne qui placent une Église en position prééminente dans leur Constitution (Église luthérienne au Danemark, en Finlande et en Islande, Église anglicane en Angleterre, presbytérienne en Écosse, orthodoxe en Grèce, catholique au Liechtenstein, etc.) sans omettre les États qui fondent ou ont fondé leur système constitutionnel sur des hypothèses religieuses (Pérou, Brésil, Costa Rica, Ghana, Seychelles, etc.).

3Le second modèle est celui du « sécularisme et de la séparation de la religion et de l’État ». L’auteur utilise ici la distinction entre le secularism, marqué par une certaine hostilité envers la religion, et la secularity dans laquelle l’État ne s’éloigne pas complètement d’elle tout en prévoyant un certain degré de liberté religieuse. On ne s’étonnera guère, dans cette lecture anglo-saxonne, de trouver la France dans la liste des pays hostiles à la religion à côté de la Turquie. C’est dire si la laïcité française continue de susciter les malentendus, y compris chez les spécialistes. Le sentiment que l’on peut ici avoir d’un certain ethnocentrisme culturel se confirme par la suite. Les États-Unis sont, en effet, identifiés, grâce à leur Premier Amendement, comme des séparateurs authentiques de la religion et de l’État sans qu’il soit nulle part fait mention de la religion civile américaine, de culture WASP, dont Maxence Guillemin a montré en 2017 la prégnance dans les plus hautes sphères du pouvoir et du droit (V. recension de La religion civile américaine. Une théorie de droit constitutionnel, dans cette revue, n^o 6, 2018).

4Le troisième modèle est enfin celui de l’« objectivité constitutionnelle dans le respect de la diversité religieuse ». Il est présenté idéalement comme une « tendance nette dans le monde, exception faite des États musulmans, à l’effacement des textes constitutionnels fondés sur la religion ». L’Inde l’illustrerait de façon quasi parfaite avec l’affirmation par la Constitution de 1949 d’une sphère de souveraineté propre pour les institutions religieuses. On regrettera cependant que l’étude ne retienne ici pour conforter sa thèse que le principe constitutionnel sans évoquer ses exceptions. Car comme l’a montré Rajeev Barghava, le mur de séparation érigé par la Constitution indienne, loin d’être étanche, est poreux : le texte prévoit lui-même des dérogations au principe de non-intervention de l’État dans les affaires religieuses (« La spécificité de la laïcité indienne », Critique internationale, 2007/2, n^o 35, p. 121-147).

5Dans une contribution tout aussi synthétique, Laurens Lavrysen et Eva Brems étudient, quant à eux, le cadre juridique international de la liberté de religion. Après avoir considéré cette liberté dans les textes des Nations unies, puis au sein des systèmes régionaux de protection, ils reviennent sur la distinction entre for interne et for externe – empruntée au droit canonique de l’Église catholique – qui permet au droit international des droits de l’homme de poser le premier comme absolu. La « liberté d’avoir ou d’adopter une religion ou une croyance de son choix, y compris, explicitement ou implicitement, la liberté de changer de religion » ne saurait connaître aucune limitation. En revanche, le for externe peut faire l’objet de restrictions, elles-mêmes sujettes à des appréciations divergentes comme en témoignent les positions contradictoires adoptées par le Comité des droits de l’homme et la Cour européenne des droits de l’homme sur le port de signes religieux ostensibles dans les écoles publiques françaises (CDH, 1^er nov. 2012, Bikramjit Singh v. France ; CEDH, 30 juin 2009, Aktas v. France).

6Les auteurs de l’étude s’attachent pour finir à spécifier, au-delà du devoir de respect et d’abstention, les obligations positives que le droit international fait peser sur les États, à savoir l’obligation de protéger et celle de satisfaire (fulfil) la liberté de religion, c’est-à-dire de la rendre concrètement possible. Sur ce point, il s’avère que les dispositions internationales sont largement défaillantes. Par exemple, la Déclaration sur les droits des personnes appartenant à des minorités nationales, ethniques, religieuses ou linguistiques, adoptée par l’Assemblée générale des Nations unies le 18 décembre 1992, affirme que « les États prennent des mesures pour créer des conditions favorables permettant aux personnes appartenant à des minorités d’exprimer leurs caractéristiques et de développer leur culture, leur langue, leur religion, leurs traditions et leurs coutumes » (art. 4). Cependant, le type de mesures que les États sont tenus de prendre pour créer de telles « conditions favorables » n’est pas précisé et l’on peut seulement relever l’existence de « mesures de facilitation ». Quant à la Cour européenne, elle admet certes « une obligation positive pour l’État de mettre en place un système de reconnaissance facilitant l’acquisition de la personnalité juridique par les communautés religieuses » (CEDH, 8 avr. 2014, Magyar Kereszteny Mennotina Egyhaz and Others v. Hungary, § 55). Mais elle ne contraint pas pour autant les États à leur accorder un statut de droit public spécifique ni même un statut fiscal particulier. Comme on le sait, la Cour leur laisse ici une marge d’appréciation, cette attitude d’auto-limitation jurisprudentielle étant le gage de l’acceptation la plus large de la liberté de religion sur le continent européen.