1La laïcité turque est souvent montrée comme exemple de la compatibilité entre une société majoritairement musulmane et un système politique séculier appelé, justement, laiklik en ajoutant un suffixe de formation en turc à un mot en français d’origine grecque ! Pourtant, au-delà de l’homonymie avec le système français, la laïcité à la turque présente une cohabitation et une tension entre plusieurs aspects dont certains sont à l’opposé de la laïcité française. De plus, ce système turc, établi par les pères fondateurs dès 1924, est mis à rude épreuve depuis la deuxième moitié des années 1990 où l’islam politique a commencé à dominer le régime, et surtout depuis 2002, date à partir de laquelle un parti politique issu de cet islam politique détient seul le pouvoir. Le Parti de la justice et du développement (Adalet ve Kalkınma Partisi désormais AKP) n’est pas laïque au sens de la séparation de l’État et de la religion, mais n’est pas anti-laïque non plus en ayant par exemple un programme explicite d’instauration d’un système théocratique. Autrement dit, malgré quelques tentatives timides que nous allons voir, l’AKP au pouvoir n’a pas essayé, par exemple, d’imposer la charia au législateur. Il est a-laïque au sens où la laïcité est devenue un instrument de dé-sécularisation sociétale depuis deux décennies, avec un succès mitigé, mais pas absent. L’AKP ayant dans ses fondements un discours réactif à la laïcité des décennies précédentes, l’observateur est en droit de s’attendre à un effritement du principe voire à un renversement de la situation au bout de vingt ans de pouvoir. Le constat est plus complexe et, par certains aspects, montre la solidité du système.

2Cet article considère la « laïcité » dans ses trois aspects principaux qui se présentent comme contradictoires dans le contexte turc. Le terme laiklik est interprété dans ce contexte dans les dimensions suivantes :

• Laïcité politique : cette version concerne deux différentes significations. D’une part, l’adjectif « politique » est compris comme la position de l’État vis-à-vis du fait religieux, notamment de la religion dominante qui est l’islam sunnite. D’autre part, la laïcité politique est comprise dans son sens idéologique et dans ce cas dans les discours (et actes) des partis (ou des mouvements) politiques vis-à-vis du fait religieux.

• Laïcité juridique : dans cette version, ce qui est débattu en Turquie est le cadre juridique, tant au niveau constitutionnel qu’au niveau du comportement du législateur, surtout depuis ces vingt dernières années où ce dernier, mais aussi l’appareil judiciaire, est dominé par un mouvement issu de l’islam politique.

• Laïcité sociétale : ce fait social qui peut être appelé « sécularité » est inclus, peut-être d’une manière erronée, dans les débats concernant la laïcité en Turquie, tel ou tel comportement des individus ou groupes – notamment des franges de la société vues comme « islamistes » – étant considérés comme « contraires » à la laiklik.

3Cet article tentera de suivre les évolutions (ou absence d’évolution) dans ces trois domaines durant les vingt dernières années sous le régime de l’AKP.

1. Laïcité politique : l’État et la religion ne sont toujours pas séparés

5Il est très intéressant de constater que plus de 130 ans après la formation de la première chambre des députés dans l’Empire ottoman, la grande majorité des concepts politiques portent toujours des noms importés du français et de l’anglais, et ce, malgré les efforts considérables des années 1930 où une politique systématique de « purification » linguistique avait forgé des centaines de néologismes pour les remplacer, peut-être parce que lorsque l’intelligentsia ottomane découvre la démocratie parlementaire en 1867, l’importation et l’adaptation de celle-ci se sont faites sans une réflexion conceptuelle profonde. En turc, le concept de « laïcité » fut traduit tout d’abord par le terme arabe de lâdini, « non religieux ». Mais comme ce terme possédait également le sens de « irréligieux », pendant la République, le néologisme de layik l’a remplacé, dépouillé de toute son historicité française mais avec une historicité propre à la Turquie.

7Les dispositions des trois premiers articles sont protégées par l’article 4, statuant leur inaltérabilité : « La disposition de l’article premier de la Constitution spécifiant que la forme de l’État est une République, ainsi que les dispositions de l’article 2 relatives aux caractéristiques de la République et celles de l’article 3 ne peuvent pas être modifiées, et leur modification ne peut être proposée. »

8Il faut quand même signaler dès le départ que la laïcité dans le système turc n’est pas, et loin de là, la séparation de l’État de la religion. Il s’agit, bien au contraire, d’inclure le système religieux dans l’État, non seulement pour contrôler le discours religieux, mais de plus pour l’utiliser comme une des plus solides courroies de transmission du haut (régime politique) vers le bas (le « peuple »). Ainsi, tant que l’idéologie étatique était séculariste, la laïcité turque rimait avec la sécularisation forcée de la société, du moins avec l’effacement de la visibilité religieuse. Depuis que l’idéologie officielle est islamiste, la laïcité turque est, au contraire, un moyen de dé-séculariser de force la société à travers le message transmis par l’État et à travers une imposition de la visibilité sunnite.

9En Turquie, la laïcité est intimement liée à la question de la souveraineté, et ce, dans sa double dimension, interne et externe. Interne d’abord parce qu’en abolissant le califat en 1924, les kémalistes s’assuraient avant tout qu’il n’y aurait plus de revendications monarchistes face à la jeune république dans la mesure où le calife n’était que le dernier membre de la dynastie ottomane dépouillé de ses prérogatives temporelles. Externe aussi, car il s’agissait d’appuyer sur le caractère turc de la nouvelle nation en la séparant radicalement des nations arabes. Cette coupure s’opère également au niveau de la langue. Ce coup d’épée entre l’identité des Turcs et des Arabes ne fonctionne pas de la même manière pour les autres nations musulmanes, islamisées pour la plupart durant l’époque ottomane comme les musulmans des Balkans et du Caucase, et ce, en grande partie parce que la population de la nouvelle Turquie des années 1920 est composée également de beaucoup de Balkaniques et Caucasiens ayant trouvé refuge dans l’Anatolie tout au long du xix^e siècle.

11La laïcité turque n’est pas anticléricale. L’État turc s’est senti obligé de contrôler le comportement religieux, donc le clergé. Ainsi, avec la direction des Affaires religieuses (Diyanet İşleri Başkanlığı, DIB) en 1924, l’imam est intégré dans l’appareil étatique, domestiqué si l’on ose dire.

14Les fondateurs de la République et les élites occidentales qui se sont succédé depuis se sont également souciés de l’apparence des individus. L’interdiction du port des habits religieux (1934) et du fez, remplacé par le chapeau feutre (1925), en est un exemple. Le cas du foulard est différent car associé à la ruralité et aux classes inférieures. Le sens politique du foulard n’arrive que dans les années 1960 avec l’exode rural. Depuis que le foulard, le türban, est un phénomène urbain, il a été considéré comme une opposition, une réaction envers la visibilité occidentale coercitive. Après le coup d’État militaire de 1980, les mesures contre le port du foulard dans l’espace public se sont durcies, alors que c’est la même junte militaire qui pousse jusqu’à son comble le concept de synthèse turco-islamique comme barrière aux dérives à la fois communistes et intégristes. Dans les années 1980, une série de décrets issus de la junte miliaire réglementent d’une manière très stricte les vêtements et uniformes des fonctionnaires, du corps enseignant, ainsi que des écoliers et étudiants du primaire jusqu’au supérieur.

15La propagande des islamistes repose dès lors très largement sur les victimes de l’interdiction du foulard. Le sujet étant lié à la fois à la religion et au corps de la femme, deux domaines de prédilection des islamistes, il est omniprésent dans le discours médiatique et politique. Nous y reviendrons.

16Ces politiques de sécularisation à marche forcée de la société ont porté leurs fruits. Si la majorité des Turcs se considèrent comme musulmans sunnites, une forte minorité est effectivement sécularisée au sens où, soit les comportements religieux sont totalement abandonnés, soit ils sont folklorisés ou réduits à leurs aspects festifs. Il existe même une frange de la société qui voit en la religion islamique un danger, un outil de régression, à l’instar des mouvements laïcistes français.

18Or, dès le coup d’État militaire du 12 septembre 1980, à travers la nouvelle Constitution dictatoriale de 1982 et à travers les nouveaux statuts de 1983, l’institution a été considérablement renforcée en moyens financiers et en personnel, surtout pour lutter contre le communisme, utilisant une idéologie simpliste de « synthèse turco-islamique ». Paradoxalement, tout au long des années 1990, le Mouvement d’islam politique (MG) a été marginalisé, voire criminalisé par les tenants du pouvoir, utilisant l’appareil officiel de Diyanet. Ainsi, lorsque cet islam politique a commencé à s’accaparer le pouvoir, à partir de 1996 avec l’arrivée de Necmettin Erbakan au poste de Premier ministre, on aurait pu s’attendre à une dé-légitimation de Diyanet, remplacé par les anciens cadres du MG. La réalité fut tout autre. Certes, le dernier avatar de l’islam politique, le Parti de la prospérité s’est tenu à l’écart des cadres de Diyanet lors de son court passage au gouvernement, misant davantage, ostensiblement, sur les confréries longtemps décriées comme fondamentalistes et représentant un danger pour la laïcité. En revanche, suite à la scission de l’islam politique et à l’arrivée de l’AKP au pouvoir, d’une manière inattendue, nous avons été témoins d’un investissement politique et financier sans précédent sur Diyanet de la part de ses anciens rivaux. En l’espace d’une décennie, l’institution est devenue une des principales portes d’entrée du pouvoir dans la base populaire, avec un personnel et un budget qui dépassent ceux de beaucoup des ministères. Après avoir été l’outil d’homogénéisation et de domination des séculiers sur la société, prônant un islam invisible, Diyanet est devenu sous AKP un catalyseur de dé-laïcisation de l’État et de dé-sécularisation de la société. À travers le discours de ce dernier, des pans entiers de la population tels que les alévis ou les séculiers européanisés sont exclus, alors que de graves problèmes sociétaux, comme le conflit ethnique avec les Kurdes, sont entrés dans son champ d’action.

19Par conséquent, la « laïcité » à la turque, semble être tombée dans son propre piège. L’État entretenant des relations étroites et paternalistes à l’égard des sunnites est passé aux mains des… sunnites. Ainsi, les outils mis en place pour séculariser de force la société sont utilisés par les nouveaux maîtres pour un objectif inverse. D’un extrême, par ricochet, la Turquie est passée à un autre extrême. Mais, techniquement parlant, la structure de l’État vis-à-vis de la religion n’a pas changé. L’État turc et le sunnisme étaient interpénétrés, ils le sont toujours. L’État contrôlait l’organisation sunnite, l’organisation sunnite contrôle aujourd’hui l’État tout en restant soumise à ce dernier. Autrement dit, si dans un avenir plus ou moins lointain la structure étatique passe aux mains des laïcistes, les mêmes outils pourront être utilisés par le nouveau régime. Dans tous les cas, l’outil de la régulation religieuse est non seulement entre les mains de l’État, mais il représente également la domination écrasante du sunnisme majoritaire, faisant fi des aspirations des minorités religieuses, et surtout de la première d’entre elles, les alévis.

2. Laïcité juridique : la religion n’a (presque) pas pu infiltrer la législation

21Si le régime d’Atatürk a accéléré une sécularisation à marche forcée du cadre juridique dans les années 1920, ce processus avait débuté un siècle auparavant, lors de la période dite des tanzimat, entre 1839 et 1878. En 1839, l’édit de Gülhane, connu sous le nom de Hatt-ı Șerif de Gülhane ou de Firman de Tanzimat, lu publiquement dans le parc de Gülhane, a fait suivre à l’Empire trois évolutions radicales que sont la centralisation, l’occidentalisation et l’égalisation des sujets. Jusqu’en 1856, les réformes concernent la législation, avec l’adoption de plusieurs codes inspirés de ceux de la France. Avec l’édit de 1856 (Hatt-ı Humayun), il s’est agi d’une transformation sociétale avec le but clair de construire une supra-identité ottomane. Le processus a atteint son paroxysme avec la première Constitution ottomane le 23 novembre 1876, transformant l’Empire autocratique en une monarchie constitutionnelle bicamérale avec une représentativité y compris pour les non-musulmans – ce qui provoqua d’ailleurs l’ire des milieux conservateurs. La Constitution, rédigée en turc, en arabe, en persan, en grec et en français, intériorisait donc l’idée d’une « nation » ottomane multilingue et multiconfessionnelle. Elle fut abolie deux ans plus tard par Abdülhamid II, confronté à de nombreux conflits extérieurs, mettant fin à une quarantaine d’années de profondes transformations.

22Ce projet fut un échec, et une « nation ottomane séculière » n’a pas pu voir le jour. En revanche, ceux qui dominent la République de Turquie en 1923 sont, précisément, issus des franges sécularisées de l’élite ottomane et décidés à donner un cadre juridique laïque à la nouvelle République. Ainsi, dès 1924, la nouvelle Turquie se dote de codes unifiés (et non séparés, pour chaque communauté religieuse), tous traduits des langues occidentales pour être directement adoptés par l’Assemblée nationale.

25Bien évidemment, le code le plus en lien avec la question islamique est le Code civil. Le Code civil avait déjà été sécularisé en quelque sorte à la fin de l’Empire ottoman à travers l’adoption du mecelle en 1868. Mais la République accorde une importance particulière à un Code civil « laïque » et unifié. Ainsi, après la première Constitution de la République de 1924, le premier code adopté fut, en 1925, le Code civil, traduction quasiment mot-à-mot du Code civil suisse de 1912. Après cette sécularisation du Code civil en deux étapes, la charia ne demeurait plus du tout dans le cadre législatif turc.

26Est-ce que la donne change avec l’arrivée au pouvoir des « islamistes » en 2002 ? Force est de constater que non, pas tellement. Il y a eu pourtant des tentatives, mais un échec relatif sur ces trois domaines que sont le Code pénal, civil et commercial.

29Dans le même ordre d’idées, en 2012, Recep Tayyip Erdoğan avait proposé l’interdiction de l’avortement en le comparant à un « meurtre » passible de prison. Le gouvernement envisageait alors de réduire à six semaines de grossesse, voire quatre, la durée maximale pour pratiquer une interruption volontaire (IVG). Le ministre de la Santé va jusqu’à déclarer que l’État pourrait « s’occuper » des enfants nés d’un viol. Des milliers de femmes avaient manifesté pour défendre l’avortement, autorisé depuis 1983 jusqu’à la 10^e semaine de grossesse (jusqu’à la 20^e en cas de viol). Là encore, Recep Tayyip Erdoğan avait reculé.

32Ainsi, on peut le dire, au bout de vingt ans de régime dominé par un mouvement politique a-laïque, la Turquie reste, juridiquement parlant, un pays laïque.

3. Laïcité sociétale : la dé-sécularisation en marche

33La société turque est profondément divisée sur la question de la sécularité en raison de l’occidentalisation achevée d’une frange très importante de la société qui a largement opéré sa « sortie de religion ». Cette frange séculière, qui représente selon les études et élections (car votant pour des partis ayant ouvertement un discours a- ou anti-religieux) approximativement 30 à 40 % de la population, a soit exclu le comportement religieux de sa vie quotidienne, soit ne s’y prête que dans ses aspects festifs, soit a folklorisé tel ou tel comportement dénué de son sens religieux. À l’intérieur de cette catégorie des Turcs séculiers, il y a une « élite » qui, sans être forcément athée, voit en la manifestation de l’islam un danger, voire un comportement primitif.

34En face, toujours en devenir, il y a une majorité qui s’exprime en faveur d’une visibilité accrue de la religion islamique sunnite, de l’adoption des valeurs islamiques et d’une conformité plus ou moins stricte aux rituels sunnites. C’est sur ce point que le régime de l’AKP a fluctué depuis ces vingt dernières années.

35Dès les années 1970 jusqu’aux années 2000, le mouvement de l’islam politique en Turquie a prôné une place prépondérante à l’islam et à sa visibilité au nom des impératifs religieux, accusant les kémalistes, les militaires et les élites occidentalisées d’islamicide dans la société. Il est vrai que ces mêmes élites étatiques sécularisées avaient tendance à opprimer à la fois le mouvement politique se référant à l’islam et les comportements islamiques visibles dans l’espace public, notamment le foulard, devenu un véritable symbole de victimisation. Sur la question de la défense du foulard, entre 1971 et 2001, tous les partis islamistes ont été un par un fermés soit par la Cour constitutionnelle soit lors des coups d’État militaires directs ou indirects.

36Il est vrai que ces fermetures successives ont créé un traumatisme dans l’islam politique turc. Ainsi, alors que les « conservateurs » du mouvement principal d’islam politique, le Millî Görüş, ont continué avec un nouveau parti fondé en 2001, Saadet Partisi (le Parti du bonheur), les « rénovateurs », en tête desquels se trouvaient Recep Tayyip Erdo^ğan et Abdullah Gül se sont réunis dans l’AKP. Et dès le départ, en conformité avec le discours ambiant en Occident et chez les libéraux en Turquie, la nouvelle équipe a placé la question des comportements islamiques dans le cadre des « droits de l’homme » et de la « liberté de conscience » attirant à la fois la sympathie des conservateurs et des libéraux de gauche, las des politiques coercitives laïcistes et liberticides de l’appareil étatique traditionnel. Par conséquent, durant la première période, l’AKP a fait profil bas sur les questions religieuses, ne forçant ni l’opinion publique, ni l’appareil étatique et la justice, toujours solidement acquis au sécularisme intransigeant.

37Les symboles phares de la visibilité religieuse sont bien entendu les mosquées et le foulard islamique. Une des raisons de la popularité de l’AKP est justement cette question du foulard avec un discours victimaire qui est allé crescendo depuis, et ce, même après que la situation de victime a disparu.

40Il est tout à fait clair que durant la première période entre 2002 et 2007, l’AKP a fait profil bas sur la question de ces écoles religieuses également. Mais à partir de 2007 et surtout à partir des élections de 2011 où l’AKP a pu contrôler l’ensemble de l’appareil étatique et dominer la société à travers les médias aux ordres, les écoles imam-hatip explosent pour instaurer une sorte d’éducation parallèle face à l’éducation laïque, tout en préparant des générations qui constituent (et augmentent) la base électorale. « Façonner les générations » était l’apanage des kémalistes. Les islamistes utilisent les mêmes outils pour façonner des générations en sens contraire, qui devraient être attachées « à leur religion et à leur haine ».

41Si, tout au long des années 1990 et au-delà, dans les années 2000, les familles conservatrices d’origine provinciale ont préféré ces écoles, c’est qu’on y autorisait de facto le port du foulard. Et c’est le deuxième point sur lequel l’AKP a joué sa partition, avec le soutien des défenseurs des droits humains et des libéraux car justement le parti au pouvoir a adopté un discours droit-de-l’hommiste plutôt qu’un discours religieux, du moins dans cette première période.

43En 1998, au lendemain de la mainmise des militaires et des bureaucrates laïcistes sur le pouvoir, le président de l’université d’Istanbul avait interdit l’accès à l’université des hommes barbus et des femmes en foulard. Leyla Şahin avait écopé d’un mois d’exclusion pour n’avoir pas respecté cet interdit. Son renvoi ayant été confirmé par le tribunal administratif, Leyla Şahin a porté l’affaire devant la Cour européenne des droits de l’homme. Dans son arrêt, la CEDH a décidé à l’unanimité que la réglementation de l’université ne violait pas l’article 9 de la Convention européenne des droits de l’homme (liberté de pensée, de conscience et de religion). Cette décision de non-violation a été vue comme une victoire définitive par les laïcistes et une raison de victimisation permanente par les islamistes… au pouvoir au moment de l’arrêt. Ironie du sort, au moment de l’arrêt de la CEDH en 2005, le ministre des Affaires étrangères (et futur Président de la République en 2007) était Abdullah Gül, un des fondateurs de l’AKP, dont l’épouse portait le foulard. Elle avait été elle-même victime de la discrimination à l’égard des femmes voilées et avait introduit une plainte devant la CEDH, qu’elle avait retirée quand son époux était devenu ministre des Affaires étrangères. Sinon, le gouvernement turc allait devoir défendre une violation de la Convention, qu’il considérait lui-même comme violation, car dénoncée par l’épouse de son président !

45Après le référendum de 2010, la composition de la Cour constitutionnelle a progressivement changé selon la volonté du régime. Depuis 2011, le voile islamique a pu s’introduire partout, dans le secteur privé comme dans le secteur public. Des députées aux avocates, des policières aux enseignantes. Avec un décret publié en 2013, le gouvernement a libéré le foulard islamique dans l’ensemble de la fonction publique sauf dans l’armée, la police, et pour les magistrats. Dans une décision rendue le 25 juin 2014 dans une affaire où était en cause l’interdiction opposée par l’administration judiciaire à une avocate de plaider voilée devant un tribunal, la Cour constitutionnelle a notamment estimé qu’il n’existait aucune disposition légale interdisant l’accès d’une avocate portant le foulard islamique aux audiences publiques. Avec un autre décret en 2016, le foulard a été également libéré dans la police (à condition qu’il soit conforme à l’uniforme). Ainsi, la question du foulard a été normalisée et intériorisée par la population. Mais, encore en 2022, la victimisation des années précédentes est instrumentalisée pour attiser les peurs de la population conservatrice.

Conclusion

46La laïcité est déjà polymorphe dans sa patrie d’origine, la France. Mais elle l’est davantage dans sa patrie d’adoption, car elle est déformée selon les besoins du contexte et selon les besoins du moment. La Turquie, depuis 1924, est un pays où l’État contrôle l’islam sunnite qui, à force, a été nationalisé, domestiqué et uniformisé pour devenir une religion d’État au service de l’État. Et, paradoxalement, cet état de fait n’a pas changé après vingt ans de pouvoir islamiste. L’outil principal de la régulation islamique, l’administration des Affaires religieuses, est, au contraire, plus fort que jamais, s’ingérant dans toutes les questions politiques et sociétales, soutenu dans cette démarche entriste par le pouvoir en place. Du point de vue politique, la Turquie n’a jamais été laïque et l’est encore moins aujourd’hui.

47En revanche, malgré les tentatives maladroites du régime dans plusieurs domaines, la Turquie reste solidement laïque dans son cadre juridique. S’il a pu y avoir une petite distorsion dans le Code civil pris dans son ensemble, les lois, mais aussi les décrets présidentiels restent séculiers, sans référence au domaine religieux. De ce point de vue la Turquie est, oui, toujours un pays laïque.

48Du point de vue sociétal enfin, les choses sont plus compliquées dans la mesure où la société turque est plurielle, est divisée par des fractures qui créent des franges paradoxales, voire antagonistes. Depuis vingt ans, il y a une politique explicite de dé-sécularisation de la société et cette politique a un relatif succès notamment grâce au système éducatif. En revanche, la moyenne bourgeoisie occidentale demeure séculière et parfois anti-religieuse car elle voit en Recep Tayyip Erdoğan un anti-Kémal ayant juré de ramener la Turquie en arrière. Et la tension entre ces deux visions sociétales, l’une laïque, l’autre religieuse, est toujours un outil politique de premier ordre.