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Varia

Un droit bouddhiste ? Le cas bhoutanais : entre tradition, influence internationale et réinvention locale

Paul Baffier
p. 147-165

Résumés

Le droit bhoutanais hérite de certains schèmes bouddhistes indo-tibétains qui portent la trace d’une pensée politico-juridique liée au bouddhisme. À partir du xviie siècle, il évolue avec des codes de loi propres, mettant en scène le projet bouddhiste d’une gouvernance eudémoniste, encadrée par l’éthique et fondée sur l’entente entre le peuple et le bodhisattva-roi. À partir du xxe siècle, les codes juridiques intègrent des notions venues du droit anglo-américain. La Constitution de 2008 tente d’harmoniser royauté, bouddhisme et démocratie.

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Notes de l’auteur

Pour les extraits de textes cités : les traductions de l’anglais ont été élaborées grâce au logiciel DeepL puis retravaillées avec le texte original ; la traduction du tibétain est de mon fait.

Texte intégral

J’adresse mes remerciements aux Pr. Baudoin Dupret et Philippe Cornu pour leurs encouragements, et tout spécialement au Pr. Louis-Léon Christians qui a suscité les premières étapes de ce travail et m’a fait de précieuses remarques tout au long de son élaboration.

Introduction

1Datant de 2008, la Constitution du Bhoutan a été élaborée dans le contexte du xxie siècle où des discours normatifs issus de divers ordres (religieux, juridique, politique) entrent en concurrence. Elle porte la trace de l’influence du bouddhisme et le mentionne nommément. Comment ce royaume himalayen a-t-il mis en place, historiquement et contextuellement, le rapport entre sa tradition religieuse et son corpus de droit ? Comment ces deux ensembles normatifs se conjuguent-ils, interopèrent-ils l’un avec l’autre ? Quelles sont leurs sources ? Il existe des jeux d’influence, de détournement et de re-captation idéologiques entre le référent diachronique (intra-traditionnel) du discours bouddhiste et le référent synchronique (extra-traditionnel, internationalisé) des discours contemporains (inspiration démocratique, management) aboutissant à un double processus de « positivation » (sécularisation) du droit, mais aussi de « re-sacralisation » du bouddhisme au sein de la Constitution bhoutanaise.

  • 1  Cité par I. Frydenlund, « Buddhist Constitutionalism beyond Constitutional Law: Buddhist Statecraf (...)

2Il existe une pensée juridique bouddhiste en Asie : Schonthal a en effet dégagé un « complexe constitutionnel » d’origine bouddhiste et définit le constitutionnalisme bouddhiste comme « des tentatives d’utiliser des constitutions écrites et d’autres lois fondamentales pour organiser le pouvoir de manière à protéger et à préserver les enseignements et les institutions bouddhistes, en particulier l’institution du monachisme bouddhiste, le sangha1 ». Dans son introduction à l’ouvrage collectif Buddhism and Comparative Constitutional Law, Ginsburg écrit :

  • 2  T. Ginsburg, B. Schonthal, « Introduction », in T. Ginsburg, B. Schonthal (dir.), op. cit., p. 5.

« Aujourd’hui, six des sept pays d’Asie à majorité bouddhiste (Myanmar, Sri Lanka, Thaïlande, Cambodge, Laos et Bhoutan) accordent au bouddhisme un statut spécial ou une reconnaissance dans leur constitution, en utilisant une grande variété de formules. L’article 9 de la constitution du Sri Lanka, par exemple, accorde au bouddhisme la “première place” et oblige le gouvernement à “protéger et encourager le Buddha Sāsana [enseignement du bouddha]”. La constitution du Cambodge fait du bouddhisme la “religion de l’État” et inclut les deux principaux moines du pays dans son “Conseil royal du trône”, chargé de choisir le monarque.2 »

3Le Bhoutan n’est donc pas isolé sur la scène constitutionnelle asiatique et ne constitue pas une exception. Tout en héritant des dimensions symboliques des traditions juridiques tibétaines, il a, à partir du xviie siècle, évolué vers des formulations juridiques propres. Les codes de loi bhoutanais, à leur tour, et avec plus de ferveur peut-être que leurs voisins tibétains, mettent en scène le projet bouddhiste d’une gouvernance eudémoniste fondée sur l’entente entre le peuple et le bodhisattva-roi, légitimé par la sagesse de ses décisions, la vertu de son action et la pérennité de sa vision. La question des sources scripturaires anciennes de ce droit est, dans l’état actuel de la recherche, difficile à délimiter : elle demande à la fois de la circonspection philologique et historique, un travail à l’écart des justifications dévotionnelles a posteriori, et un examen soigneux de la réinvention locale contemporaine qui invoque le canon pāli, pourtant différent du canon tibétain, tout en incorporant des éléments du droit anglo-américain.

1. La fonction de légitimation du schème « bodhisattvacratique »

  • 3  Ruegg définit la « bodhisattvacratie » comme un idéologème qui fonde les pratiques politiques des (...)
  • 4  Pour comprendre l’influence du bouddhisme dans les cours impériales chinoises du xive au xviie siè (...)

4Sur quelle notion se fonde la pensée juridique bouddhiste sur le plateau himalayen ? C’est le concept de « bodhisattvacratie » (« le pouvoir des êtres d’éveil ») qui y agit comme idéologème structurant : le schème bodhisattvacratique3 a constitué en effet une matrice religieuse de la pensée législative et constitutionnelle, ainsi qu’un modèle éthique auquel les gouvernants ont souhaité se conformer4. S’il y avait à souligner une différence entre notre univers symbolique européen et l’univers symbolique bhoutanais, il nous faudrait insister sur le régime « émanationniste » au cœur du système bouddhiste tibétain : le bodhisattva s’émane, il prend naissance et apparaît ainsi à travers diverses figures de maîtres, hiérarques et souverains. Ce sont eux qui protègent l’enseignement pour le bien des êtres, en fondant des institutions qui permettent des conditions favorables à la pratique spirituelle.

  • 5  Berthe Jansen fait remarquer qu’il n’existe pas véritablement d’accord entre les chercheurs sur le (...)

5Sur le plateau himalayen, selon le discours émique propre au Tibet traditionnel, le bodhisattva de la compassion, Avalokiteśvara, a incarné ce paradigme au fil de l’histoire, via d’importantes figures d’hommes d’État, notamment l’empereur Songtsen Gampo (Srong btsan sgam po, 614-650) et les Dalaï-Lamas : ces exemples ont ainsi uni les pouvoirs temporel et spirituel (chos srid zung ’brel) en une seule figure de dharmarāja-bodhisattva. Dans sa thèse de 2006, Dotson montre le lien étroit entre le droit bouddhiste tibétain et la figure de l’empereur Songtsen Gampo, figure cardinale qui est invoquée au Bhoutan encore de nos jours. Songtsen Gampo est crédité de plusieurs textes de loi, dont le plus utilisé au Tibet était Les Seize Édits (Zhal lce bcu drug)5. Dotson met ainsi en évidence que les trois sources tardives actuellement en notre possession (xiie et xvie siècles) invoquent la figure de l’empereur Songtsen Gampo comme fondateur de la loi impériale (rgyal khrims) :

  • 6  B. Dotson, Administration and Law in the Tibetan Empire: the Section on Law and State and its Old (...)

« Le roi rassembla alors tous les sujets tibétains et publia une proclamation concernant la création d’un grand système juridique religieux et séculier. […]
Rassemblant ses sujets, il dit :
“Lorsque je ne change pas de résidence, mais que je reste dans la même cour, les sujets sont heureux. […] Et maintenant, je dois créer un grand système juridique royal (rgyal khrims). Dans le passé, comme ils n’avaient pas de lois, les royaumes mineurs se sont tous fourvoyés séparément. Comme la criminalité augmentera et que mes sujets souffriront s’il n’y a toujours pas de lois, je vais établir un système juridique”6. »

  • 7  Selon les historiens occidentaux, ce topos du roi-bodhisattva doit être réévalué comme une glorifi (...)

6C’est donc, tel que le considère la tradition tibétaine, Songtsen Gampo en tant qu’émanation d’Avalokiteśvara, qui rédige les lois et codes pénaux dès le viie siècle7. Rien d’étonnant dès lors que le fondateur du Bhoutan, Shabdrung Ngawang Namgyal (1594-1651), soit considéré également comme une émanation d’Avalokiteśvara. La présence législatrice d’Avalokiteśvara est ainsi visible dans la proclamation des Seize Je (Nga bcu drug ma), sorte d’édit, voire de proto-constitution de 1619 que le Shabdrung a rédigé lors de sa victoire sur des forces armées opposantes.

7Citons le texte in extenso :

  • 8  Déesse de la musique, mais aussi de la connaissance, des arts et artisanats.
  • 9  Nous traduisons, à partir du tibétain, une édition disponible sur le site Tib Shelf accrédité par (...)

« Je suis l’émanation prophétisée par les maîtres fondateurs,
Je suis le vertueux refuge pour tous.
Je suis le seigneur de la parole enseignante,
Je suis la source pure des aphorismes.
Je suis le héros qui détruit les armées démoniaques,
Je pourfends ceux qui prétendent être des Drukpas.
Je suis le puissant maître de débat,
Je réfute les érudits aux vues erronées.
Je suis le maître à la vue sans limitation,
Je suis celui devant qui tremblent les objecteurs.
J’ai accompli Sarasvati la compositrice8,
Je suis expert en tous les savoirs.
Je détiens l’enseignement des glorieux Drukpas,
Je suis tout-puissant contre les sorciers.
Je tourne la Roue de la Double Tradition,
Je m’oppose aux fausses émanations9. »

  • 10  Il faut en effet qu’un bodhisattva soit reconnu comme authentique. Or, une controverse naquit quan (...)
  • 11  D. Ruegg, « Introductory Remarks on the Spiritual and Temporal Orders », in C. Cuppers, The Relati (...)
  • 12  Ibid., p. 9.
  • 13  Pirie a pointé que le principe normatif des « deux lois » a une généalogie distincte du système bo (...)

On remarquera l’importance accordée au schème émanationniste et à sa véridicité qui sont les fondements de la bodhisattvacratie10. En outre, le texte cite l’expression « double tradition » (lugs gnyis) qu’il faut entendre comme une référence directe au schème dyarchique du chos srid zung ‘brel (où chos signifie « religion », srid « politique » et zung ‘brel « union »). Ruegg rappelle ainsi les fondements culturels qui conditionnent le lien du politique et du religieux au Tibet et, plus généralement, en Asie centrale. Les termes de la tradition tibétaine font émerger l’union « présupposée et implicite11 » de ces deux pouvoirs : « système duel » (lugs gnyis), « méthode duelle » (tshul gnyis), ainsi que « science duelle » (gtsug lag gnyis). Ruegg, dans son panorama lexical, mentionne également l’expression « grandes lois duelles » (khrims chen po gnyis), où le terme khrims est distribué entre « la suprême gouvernance du Dharma (chos khrims) et la gouvernance mondaine du roi (rgyal [po’i] khrims)12 »13.

  • 14  Y. Ishihama, « The Notion of “Buddhist Government” (chos srid) Shared by Tibet, Mongol and Manchu (...)

8Ishihama, par l’étude de correspondances diplomatiques, a mis en évidence que le terme chos srid zung ‘brel traduit également la notion transnationale de « gouvernement bouddhiste », principe qui « après l’avènement de la dynastie des Ching, […] devint la base diplomatique des relations entre les Tibétains, les Mongols et les Mandchous ». On le voit, le concept dyarchique de chos srid, qui articulait à la base une notion théologique à une notion politique, devient un fondement terminologique commun dans la diplomatie transasiatique. Ce glissement conceptuel montre bien l’importance de la pensée bouddhiste dans les milieux du pouvoir où s’élaboraient les principes du droit14. La référence explicite à Songtsen Gampo dans ses propres lois véhicule la légitimité de ce nouveau régime en l’associant à ce qui était conçu comme la première figure bodhisattvacratique du plateau tibétain.

  • 15  D. Ruegg, Ordre spirituel…, op. cit., p. 70-76.
  • 16  Frydenlund a montré que ce schème est opérant dans d’autres pays bouddhistes : au Myanmar, la réor (...)

9Néanmoins, ce double schème institutionnel est plus ancien. Il repose sur le modèle relationnel indo-tibétain du gouvernant-donateur (à la fois mécène, skt. dānapati, et roi, skt. rāja) avec son précepteur-officiant rituel (maître spirituel, skt. guru, et dépositaire d’offrande, skt. dakina) : en tibétain, ce modèle est appelé mchod yon/yon mchod. Ce modèle est dynamique car il permet un transfert de capital symbolique entre les deux pôles de la dyarchie, chacun devenant dépositaire d’une partie du pouvoir de l’autre : le gouvernant du monde temporel, grâce à l’onction spirituelle, peut devenir protecteur de l’enseignement, tandis que le maître spirituel peut acquérir le statut de protecteur temporel, l’un et l’autre devenant dharmarāja, « roi de l’enseignement ». Des illustrations historiques de ce modèle dyarchique peuvent être tracées depuis la relation entre l’empereur Aśoka (env. 304-232 av. J.-C.) et l’arhat Upagupta en Inde jusqu’à celle de l’empereur Kubilaï Khan (1215-1294), avec celle de l’érudit Chögyal Phagpa (1235-1280)15. Au xxe siècle, les liens étroits entre la famille régnante du Bhoutan et le maître et érudit Dilgo Khyèntsé Rinpoché (1910-1991) exemplifient également la continuité de ce modèle16.

2. Une nomenclature bouddhiste pour les premiers écrits juridiques au Bhoutan

  • 17  M. Givel, L. Figueroa, « Early Happiness Policy as a Government Mission of Bhutan: A Survey of the (...)
  • 18  Remarquons une évolution décisive entre ces deux premiers textes : a) le Nga chu drug ma était une (...)

10Pour les chercheurs Michael Givel et Laura Figueroa17, la « constitution non écrite » du Bhoutan ancien comprend ainsi le Nga chu drug ma de 1619 (cité ci-dessus), le Rtsa yig chen mo de 162918, ainsi que le premier code juridique de 1652 et celui actualisé de 1729.

11Le code de 1652, lié au Shabdrung, avait été finalisé après sa mort en 1652 et intégrait les dix actes pieux (lha chos dge ba bcu) et les seize lois humaines pures (mi chos gtsang ma bcu drug) :

  • 19  M. Givel, « Gross National Happiness in Bhutan: Political Institutions and Implementation », Asian (...)

« Ne pas tuer ni voler ; ne pas avoir d’opinions erronées ; ne pas aller à l’encontre des souhaits de ses parents ; ne pas montrer d’irrespect envers les anciens, les érudits et les dirigeants ; ne pas nourrir de mauvaises pensées à l’égard de sa famille ou de ses amis ; ne pas s’abstenir d’aider ses voisins ; ne pas être malhonnête ; ne pas suivre les mauvais exemples ; ne pas être cupide ou égoïste ; ne pas inspirer de mauvaises pensées aux autres ; ne pas être en retard dans le remboursement des dettes ; ne pas tricher ; ne pas se comporter différemment à l’égard des riches et des pauvres, ou de ceux qui ont un statut supérieur ou inférieur ; ne pas écouter les mauvais conseils ; ne pas être trompeur ; ne pas être colérique et ne pas perdre patience19. »

  • 20  Traduit au Tibet au viiie siècle, il s’agit d’un corpus de règles de discipline monastique qui rég (...)
  • 21  Mais alors qu’on pourrait penser qu’elle en est tirée directement, elle ne « copie-colle » pas la (...)
  • 22  M. Givel, art. cit., p. 104.

12Nous voyons ici une nomenclature à visée morale, typique des enseignements du véhicule externe du bouddhisme fondé sur le Mūlasarvāstivādavinaya20 qui semble structurer ce premier code légal21. Il était ainsi fondé sur la conception de la causalité du karma, les actes négatifs ou positifs entraînant des conséquences dans la vie des êtres22. Le second code juridique (1729) exposait la nécessité d’une loi dans le cadre d’une téléologie d’un bonheur des êtres fondé sur la pratique bouddhiste :

  • 23  M. Givel, L. Figueroa, art. cit., p. 16.

« S’il n’y a pas de loi, les êtres ne connaîtront pas le bonheur. […] C’est pourquoi, en gardant la précieuse doctrine dans son cœur, il est nécessaire de promulguer des observances légales comme celles du Dharmaraja (Je Khenpo) Srong btsan sGam po, qui établissent une justice dépourvue de parti pris ou de partialité23. »

Le fait juridique est donc historiquement pensé au Bhoutan sur la base de l’éthique bouddhiste et de l’idée d’une gouvernance eudémoniste. Avec, en fond, la perspective du bonheur provisoire, et du bonheur ultime, l’Éveil.

2.1. Religion et démocratie dans la Constitution de 2008

  • 24  Le pouvoir législatif est détenu par le roi et par le Parlement, qui est bicaméral. Le Parlement e (...)
  • 25  S. Tobgye, T. Lyonpo, « The Making of the Constitution and Democracy in Bhutan », IPA Journal, 27  (...)
  • 26  Ibid. On lira le paragraphe intitulé « Buddhist Democracy », où les auteurs s’appuient sur une cit (...)
  • 27  W. Long, op. cit., p. 77.

13Dans le cadre du processus de démocratisation des institutions engagé au xxe siècle, Jigme Singye Wangchuk, le IVe roi du Bhoutan démissionne et quitte le trône en 2006. Il organise des élections auxquelles plusieurs partis politiques participent et qui aboutissent à la création d’une nouvelle assemblée législative24, et fait promulguer une Constitution en 2008. Le président du comité de rédaction de la Constitution, Lyonpo Sonam Tobgye, a raconté que le discours du roi, le 4 septembre 2001, indiquant sa volonté de rédaction d’une Constitution pour un passage à la démocratie, avait non seulement pris de cours la nation et le conseil des ministres, mais que le projet avait même rencontré une certaine réticence, ou en tous cas des « sentiments mitigés », lesquels avaient nécessité toute la force de persuasion du roi25. Une assemblée constituante ne semble jamais avoir été envisagée et un comité de rédaction a finalement été formé. Présidé par le Chief Justice et composé de trente-neuf membres en tout, il comportait deux lopöns (maîtres bouddhistes nommés par le Jé Khenpo), le président de l’Assemblée nationale, vingt représentants élus, des représentants du Conseil consultatif royal, du pouvoir judiciaire et du gouvernement. Un premier processus de réunions a eu lieu du 30 novembre au 14 décembre 2001, suivi de huit autres réunions consécutives. Lors de la première session, « le comité a délibéré pendant trois jours sans ordre du jour. Les membres ont exprimé leurs aspirations, leurs idées et leurs rêves de manière libre et exhaustive. Par la suite, le premier projet de Constitution comportait des rubriques basées sur les discussions de cette première session. Des extraits pertinents des kashos [décrets], des lois, des discours et des politiques de leurs Majestés ont été incorporés26 ». Deux projets de Constitution ont été soumis au roi, d’abord en 2002, puis en 2003. Le projet a été distribué aux foyers et aux organisations internationales à Thimphu et publié sur internet le 26 mars 2005. Avant l’adoption, le roi et les membres de la famille royale ont sillonné les vingt districts du pays pendant deux ans afin d’expliquer à la population pourquoi le transfert du pouvoir vers le peuple était dans l’intérêt à long terme du pays27.

  • 28  S. Tobgye, The Constitution of Bhutan: Principles and Philosophies, Royal Kingdom of Bhutan, 2008, (...)

14Tobgye a souligné le caractère exceptionnel de cette Constitution : la mention explicite de la religion et du patrimoine culturel du pays constitue un héritage de l’enseignement du Bouddha, et de l’application de la voie spirituelle à la vie politique. Selon ses vues, la démocratie est donc synonyme de bouddhisme au Bhoutan ; mieux, elle en provient ; et, plus étonnant encore, c’est le roi qui est à l’origine de cette réforme démocratique. À rebours de nos conceptions européennes où le fait démocratique est ancré dans la séparation de l’institution religieuse, la pensée des juristes bhoutanais l’ancre dans la pratique bouddhiste. Tobgye mentionne ainsi « 7455 pages de textes bhoutanais et bouddhistes » (sans en préciser le détail) ainsi que les « philosophies bouddhistes » comme sources de la Constitution28.

2.2. Préambule de la Constitution

15Citons in extenso le bref préambule de la Constitution :

« NOUS, le peuple du Bhoutan : BÉNIS par le Triple Joyau, la protection de nos divinités tutélaires, la sagesse de nos dirigeants, la fortune éternelle du Palden Drukpa et les conseils de Sa Majesté le Druk Gyalpo Jigme Khesar Namgyel Wangchuck ; nous engageant SOLENNELLEMENT à renforcer la souveraineté du Bhoutan, à garantir les bienfaits de la liberté, à assurer la justice et la tranquillité et à renforcer l’unité, le bonheur et le bien-être du peuple pour toujours ; ARRÊTONS PAR LA PRÉSENTE la présente Constitution pour le Royaume du Bhoutan le quinzième jour du cinquième mois de l’année du rat terrestre mâle correspondant au dix-huitième jour de juillet de l’an deux mille huit. »

  • 29  Elle a été fondée par Tsangpa Gyaré (1161-1211), un maître tertön, « découvreur de trésors spiritu (...)
  • 30  S. Tobgye, op. cit., p. 21.

16Une triple thématique de forte référence au religieux, de souveraineté politique et de gouvernance eudémoniste se dégage de ce préambule. Spécifiquement, l’appel au Triple Joyau (Bouddha, Dharma, Sangha) constitue une évocation de la prise de refuge bouddhiste. La mention des « divinités tutélaires » rappelle qu’il s’agit-là du bouddhisme Mahāyāna-Vajrayāna où les formes pures des bodhisattvas sont des supports de pratique permettant un chemin de transformation de toutes les manifestations ordinaires en Éveil. La mention de la lignée Drukpa Kagyu rappelle que cette lignée spécifique du bouddhisme himalayen29 fait entièrement partie des institutions étatiques au Bhoutan puisque le Shabdrung en était un des principaux maîtres. D’un point de vue symbolique donc, on peut dire que ce préambule fait la part belle au bouddhisme comme référent central et performatif dans la souveraineté du Bhoutan. Néanmoins, c’est bien la mention du peuple (« NOUS ») qui ouvre le préambule. Là encore, l’idéal démocratique n’entre pas en contradiction avec le religieux, ce dernier lui venant plutôt en appui. Tobgye l’interprète ainsi comme « représentant la volonté collective du peuple bhoutanais et symbolisant que la source du pouvoir émerge en faveur de tout le peuple30 ».

2.3. Article 2 et article 3 : prééminence bouddhiste et rôle du roi

  • 31  On retrouverait un exemple contraire dans la Constitution égyptienne de 2014 : son article 2 (qui (...)
  • 32  Rappelons que le corps monastique, appelé « Dratshang Lhentsog » (grwa tshang lhan tsogs) est, pou (...)

17Certes, il n’est pas directement question dans l’article 3 d’une hiérarchie qui subordonnerait le droit positif au droit religieux et où le texte religieux deviendrait le nomos du législatif31. Néanmoins, dans une perspective bhoutanaise de non-séparation du politique et du religieux32, s’y réexprime la prééminence culturelle d’un bouddhisme marqué par la monarchie.

  • 33  Constitution du Bhoutan, p. 9.

18L’alinéa 1 mentionne en effet : « Le bouddhisme est l’héritage spirituel du Bhoutan, qui promeut les principes et les valeurs de la paix, de la non-violence, de la compassion et de la tolérance33. »

19Les idées-valeurs mises en avant (paix, non-violence, compassion et tolérance) sont ici constitutionnalisées et l’on constatera que si ces idées appartiennent bien à la culture bouddhiste, elles sont relativement universelles sur le plan international. Spécifiquement, l’évocation de la compassion constitue un marqueur bouddhiste facilement identifiable. L’on constatera cependant que l’expression « héritage spirituel » semble reléguer partiellement le bouddhisme à la sphère culturelle, au détriment du politique (ce qui fait écho à l’alinéa 3).

  • 34  Nous soulignons.
  • 35  Constitution du Bhoutan, p. 9.

20L’alinéa 2 de l’article 2 montre de manière frappante l’ancrage de la pensée institutionnelle bouddhiste du système dyarchique (chos srid gnyis) et sa constitutionnalisation effective dans le système politique bhoutanais : « Le Chhoe-sid-nyi [le système dyarchique] du Bhoutan est unifié en la personne du Druk Gyalpo qui, en tant que bouddhiste34, est le gardien du Chhoe-sid35. »

  • 36  Néanmoins, dès le xviie siècle et avant l’institution de la monarchie en 1907, le système dyarchiq (...)
  • 37  C’est à nuancer et tempérer car le premier roi bhoutanais, Urgyen Wangchuk, concentrait un certain (...)
  • 38  Ce fut formalisé sous forme d’un contrat, le « Contractual Agreement on Hereditary Monarchy, un pa (...)

21Le roi est donc bien identifié comme bouddhiste d’une part et concentre d’autre part les pouvoirs politiques et religieux que le Shabdrung lui-même avait séparés au xviie siècle par l’instauration du système dyarchique du chos srid gnyis ldan36. Le roi, par ailleurs, a pouvoir de nomination du Je Khenpo, personnage-clef de l’organisation du corps monastique qui est nommé sur proposition des « Cinq Lopöns » (cinq grands maîtres bouddhistes) et avec l’accord de la lignée Drukpa (‘brug lugs) (art. 3, al. 4). Par ailleurs, le Je Khenpo nomme en retour les « Cinq Lopöns » (art. 3, al. 5). Le roi unissant l’ordre temporel et l’ordre sacerdotal, on pourrait parler d’une « re-sacralisation constitutionnelle » de la fonction monarchique, dont le caractère bodhisattvacratique (et donc émanationniste) avait disparu après la fin du système de structuration dyarchique du chos srid gnyis ldan lors de l’instauration de la monarchie en 1907, qui mettait fin au primat des bodhisattvas comme chefs37 et se plaçait dans un système de succession héréditaire38.

22Néanmoins cette réunion des pouvoirs spirituels et temporels est à minimiser : sur le plan politique tout d’abord, car les chercheurs constatent plutôt un processus d’affaiblissement des pouvoirs politiques du roi dans le cadre de la démocratisation des institutions. Le monarque peut en effet être à l’initiative d’une loi, de même que les deux chambres, a le pouvoir de donner son assentiment à un projet de loi déjà adopté par le Parlement, et de le renvoyer avec des amendements pour de nouveaux débat et vote ; néanmoins, il est tenu d’approuver tout projet de loi qui serait adopté à la majorité des voix lors de la séance commune. Donc, si le roi joue un rôle important dans l’élaboration de la loi, c’est pourtant bien au Parlement que revient la décision finale. Sur le plan spirituel, également, le roi n’est pas un chef religieux, ce statut étant celui du Je Khenpo et des Lopöns.

  • 39  R. Whitecross, « Separation of Religion and Law?: Buddhism, Secularism and the Constitution of Bhu (...)
  • 40  W. Long, op. cit., p. 85-86.

23Au niveau des corps intermédiaires, d’autre part, on observe un processus de sécularisation marqué par une séparation du politique et du religieux : jusqu’en 2008, les moines pouvaient être élus à l’Assemblée nationale (qui date d’une réforme initiée par le roi en 1953). Dorénavant, l’article 3 alinéa 3 leur interdit de participer aux élections et leur enjoint de promouvoir l’héritage spirituel du pays en le séparant de la vie politique. Les membres du clergé sont ainsi écartés du corps législatif tandis que les moines ordonnés et les pratiquants laïcs reconnus pour leur réalisation (sgom chen) et qui reçoivent soutien de l’État ne sont pas autorisés à voter39. La Constitution interdit également aux partis politiques de se constituer sur une base religieuse pour obtenir quelque avantage électoral que ce soit40. Il s’agit donc bien d’appliquer une séparation des deux pouvoirs au sein de la société, preuve s’il en est de la grande importance du statut social des figures religieuses, dont la fonction charismatique avait le pouvoir d’influer sur les résultats électoraux.

3. Entre modernisation séculière (référent synchronique) et recherche de sens bouddhiste (référent diachronique)

  • 41  R. Whitecross, « Separation of Religion and Law?… », art. cit., p. 707-708.
  • 42  R. Whitecross, A. Simoni, « Gross National Happiness and the Heavenly Stream of Justice: Moderniza (...)
  • 43  R. Whitecross, « Of Texts and Drama. Delivering Justice in Bhutan », Buddhism, Law and Society, Vo (...)

24La modernisation juridique du Bhoutan s’est accompagnée d’une recherche de sens ou de légitimation qui a pris comme référent la tradition bouddhiste. Selon Richard Whitecross, on a pu observer de facto une modernisation séculière des institutions bhoutanaises sous influence internationale dès la création de l’Assemblée nationale en 1953 : les lois qui y sont adoptées jusque dans les années 1980 sont principalement importées41. Le référent synchronique international comme élément de positivation du droit y est clairement identifiable. Les diverses tensions politiques des années 1980-1990 ont abouti à des réformes du système judiciaire et juridique bhoutanais (1997 et 2004), accomplies selon les préconisations de conseillers juridiques originaires d’Inde, de Singapour et du monde anglo-américain : voici ainsi introduites au Bhoutan les traditions jurisprudentielles de common law. Le code de procédure civile promulgué en 2001 a été rédigé, sur les questions de droit procédural civil et criminel, par le Chief Justice, Sonam Tobgye, formé en Angleterre et en Australie. Le code est un pot-pourri de procédures empruntées à différentes juridictions de common law et contient un article dans lequel le class action américain est transplanté tel quel42. Des experts juridiques de tradition civiliste sont également intervenus pour les réformes des pratiques de l’administration de la justice. En prenant en compte l’ensemble de ces facteurs, il faut bien dire qu’une partie du droit bhoutanais a une origine étrangère au substrat culturel tibétain ou himalayen43.

  • 44  R. Whitecross, A. Simoni, art. cit., p. 183.

25Les jeunes avocats et juges sont généralement formés dans les universités indiennes au droit positif, mais décrivent leur propre système juridique en se référant toujours aux enseignements fondamentaux du bouddhisme Mahāyāna. La législation moderne n’est ainsi vue que comme l’extension récente de la tradition, due à l’initiative éclairée du IVe roi : lors de la promulgation du code de procédure civile et pénale de 2001, malgré son contenu technique d’origine anglo-américaine, le président de la Cour suprême a présenté le code comme reflétant l’éthique nationale d’une nation bouddhiste spirituelle (chhoe den ki gyalkhap)44.

26On peut donc considérer ce phénomène de deux façons, probablement complémentaires : comme une légitimation a posteriori, où les juristes de droit positif viendraient capter un peu de capital symbolique de la tradition religieuse pour mieux renforcer la valeur du droit contemporain ; mais aussi, comme une quête de sens où, dans le jeu des influences internationales, les juristes bhoutanais pénétrés de culture bouddhiste vont chercher dans la tradition millénaire des idées-valeurs, propre à clarifier la signification des textes et pratiques actuelles.

  • 45  L. Ugyel, op. cit., p. 115.

27Dans sa volonté de modernisation, outre le droit positif international, le Bhoutan a également intégré les apports normatifs de l’idéologie managériale et s’est tourné vers des entreprises de consulting pour restructurer ses institutions. Ainsi, durant l’année 2011, le gouvernement a fait signer neuf « contrats de performance » avec ses ministères, définissant des missions à entreprendre au cours des trois prochaines années et des résultats à atteindre. Le non-respect des engagements pourrait résulter en une réprimande, voire en la démission des responsables de la mise en œuvre. C’est le cabinet de conseil international McKinsey and Company, qui avait été engagé pour aider les agences à élaborer lesdits « contrats de performance », favorisant notamment la création d’une « unité de facilitation de la performance » au sein de la Commission du Bonheur national brut45.

  • 46  R. Whitecross, A. Simoni, art. cit., p. 183-184.
  • 47  Première codification systématique des dispositions de droit civil et de droit pénal, débattues à (...)
  • 48  Padmasambhava fut un grand maître bouddhiste qui introduisit la tradition des tantras sur le plate (...)

28Pour autant, malgré ces innovations a priori très éloignées de la perspective bouddhiste, le Bhoutan a préservé ses traditions de médiation locale, qui sont considérées également comme d’origine bouddhiste : existe en effet, depuis au moins le xvie siècle, le système traditionnel de représentation juridique des jabmi, le plus souvent d’éloquents chefs de village ou des fonctionnaires à la retraite avisés, disposant d’une bonne réputation et d’un certain capital de sagesse. Sans être experts du droit, ils servent de médiateurs et interviennent partout dans le pays à titre consultatif dans les affaires concernant les terres, les divorces et les prêts46. Le Thrimzhung Chenmo47 les mentionne également : le concept est considéré comme enraciné dans la religion bouddhiste puisqu’il remonte à la figure de Padmasambhava48 en tant que médiateur. Il aurait ainsi légué un principe juridique de médiation faisant partie du système juridique du pays.

  • 49  Le Driglam Namsha (sgrig lam rnam gzhag) est le code officiel de l’étiquette et de la tenue vestim (...)
  • 50  R. Whitecross, « Separation of Religion and Law?… », art. cit.
  • 51  Cité par R. Whitecross, « Of Texts and Drama… », art. cit., p. 94.
  • 52  Bar do thos grol, littéralement « libération par l’écoute des états intermédiaires », est un ensei (...)
  • 53  L. Dubgyur, « The Influence of Buddhism on Bhutanese trial system », p. 4 : tibetanbuddhistencyclo (...)

29Cet effort pour se rattacher à la tradition bouddhiste s’observe à travers certains travaux du Research and Training Bureau (créé en 1994 après la nomination de Sonam Tobgye au poste de juge suprême). On a ainsi assisté en 1997 à la publication d’un guide détaillé du Driglam Namsha49 : les chapitres deux à quatre traitent de la conduite appropriée du corps, de la parole et de l’esprit ; le chapitre quatre porte sur l’esprit humble et respectueux et s’ouvre sur deux citations du Sūtrayāna et une du Vinaya présentant la question bouddhiste classique de la cause et de son effet50. On retrouve ainsi le Vinaya et le Sūtrayāna comme source d’inspiration et de structuration dans les travaux des juristes bhoutanais. Cette recherche d’ancrage bouddhiste s’accompagne clairement, pour des penseurs du droit bhoutanais, d’une visée politique : Sonam Tobgye déclare dans une interview que « les lois ne sont fortes que lorsqu’elles ont une sanction sociale et un caractère sacré religieux51 ». Le procureur Dasho Lungten Dubgyur fait dériver la procédure judiciaire et les rôles du juge, de l’accusation et de la défense, d’un passage du Bardo Thödöl, le célèbre Livre des Morts tibétain52, lié au jugement des défunts par le Seigneur de la mort et à la danse rituelle associée, le Raksha mang ‘cham. Il considère le Bardo Thödöl comme une source juridique et historique qui fonde la procédure pénale moderne bhoutanaise, ce qui donne au droit bhoutanais une légitimation métaphysique. Une théorie de droit naturel s’exprimerait ainsi dans le Bardo Thödöl, duquel seraient tirés neuf éléments de la procédure pénale équitable : « le droit d’habeas corpus, le droit d’être représenté par un avocat, l’audience ininterrompue, l’information sur les charges, la poursuite des crimes, la défense par la réfutation, la production et l’établissement des preuves et la ratio decidendi53 ».

  • 54  R. Whitecross, « Of Texts and Drama… », art. cit., p. 94.
  • 55  Ibid., p. 95-96.

30Comme l’écrit Whitecross, la théorisation élaborée par Dubgyur ne laisse pas d’interroger : existe-t-il véritablement pour lui une théorie du droit naturel au sein de ce texte gter ma, ou bien pratique-t-il une herméneutique du texte issue des théories occidentales de la justice naturelle54 ? La question est décisive puisqu’elle remet en scène l’idée selon laquelle le droit religieux serait un droit naturel, par essence source supérieure à sa positivation et sa formalisation, qui en dériveraient. D’une façon intéressante, comme s’il allait chercher une légitimation auprès des sources les plus anciennes, Dubgyur fait référence dans son article non seulement au tibétain classique mais aussi aux termes pāli. Faisant feu de tout bois, il cite également les Commentaries on the Laws of England de Blackstone et la jurisprudence américaine, cherchant à démontrer que la procédure pénale bhoutanaise est antérieure à ses équivalents occidentaux55.

  • 56  Ibid., p. 97-98.
  • 57  Dans le Bhoutan ancestral, le bonheur naissait grâce à la voie spirituelle, protégé par des dirige (...)

31S’agit-il alors d’une « façade bouddhiste », sans grande consistance ? Whitecross a livré son témoignage personnel, fruit de décennies de recherche où il a oscillé sur la question. Il serait aisé de penser que les manifestations culturelles du bouddhisme au Bhoutan ne sont qu’un vernis traditionnel destiné à masquer les transferts juridiques récents. Cependant, au regard de l’évolution des textes et pratiques juridiques sur le temps long, les différents codes s’inscrivent dans une continuité d’adaptation juridique, en un processus de tuilage entre les jeunes pousses de la modernité et les racines de la tradition56. Ainsi, l’intention d’une gouvernance eudémoniste idéale, tournée vers un bonheur dont les définitions et les critères sont en évolution57, continue de faire son chemin au Bhoutan.

Conclusion

  • 58  B. Dupret, art. cit., p. 27-28.

32La formulation de toute règle en général n’implique pas qu’elle soit suivie en quelconque manière par les individus qu’elle est censée toucher. Dans cette perspective, Baudoin Dupret avait conclu qu’il s’agirait plutôt de penser qu’il existait sur la sharia « un certain acquiescement à une certaine rhétorique », sans que cela n’implique une totale unanimité sur le contenu et les modalités d’application, le phénomène n’étant somme toute rien d’autre « qu’une difficulté à expurger le champ social de toute référence à la norme religieuse58 ».

33Ce qui s’applique à la sharia peut s’appliquer au bouddhisme, ou à toute idéologie qui prétendrait informer de l’intérieur toute formulation de droit positif : la population comme les nomothètes du droit pensent et agissent au sein d’un creuset culturel, et manipulent les éléments de son système symbolique sans nécessairement y souscrire entièrement. C’est, en somme, la question des « évidences partagées » qui créent l’état d’esprit d’une époque et d’une civilisation et constituent en sous-main le substrat culturel des textes de loi rédigés : le processus de « positivation » du droit qui est observable au Bhoutan serait la marque d’une lame de fond tendant à moderniser par une forme de démocratisation à l’occidentale à laquelle les peuples non occidentaux acquiesceraient ; et, dans cet acquiescement, il y aurait une lutte souterraine, une résistance qui s’incarnerait par une forme de « re-sacralisation » des textes et des fonctions, dans la perspective de retrouver une racine spirituelle par un mouvement qui consiste à placer le spirituel au-dessus de la mêlée des mouvements de la compétition séculière.

  • 59  W. Long, op. cit., p. 87.

34William Long argumente dans le sens d’une conception non-statique de la culture, principe que le Bhoutan a inscrit dans sa Constitution. L’article 4.2 de la Constitution reconnaît en effet la nature dynamique des cultures dont l’État facilite l’évolution continue des valeurs et des institutions traditionnelles viables au sein d’une société progressiste59.

  • 60  Ibid.

35Ou bien, plus profondément peut-être, et au-delà des essentialisations radicales et des dichotomies caricaturales, le Bhoutan s’est-il trouvé un chemin qui allie tradition et modernité sans rupture ni destruction de la tradition, un chemin qui allie droit positif et valeurs religieuses en un fin métissage, issu d’une pragmatique de l’harmonie. William Long a écrit ainsi qu’au Bhoutan, à l’opposé des démocraties libérales européennes, les éléments pré-démocratiques incarnés par la religion et les traditions bouddhistes, la monarchie même, n’apparaissent pas en contradiction avec la démocratie, mais comme un soutien, la « source de sagesse et de stabilité » d’une bonne gouvernance60. Une voie que, peut-être, l’Europe pourrait à son tour faire sienne ?

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Notes

1  Cité par I. Frydenlund, « Buddhist Constitutionalism beyond Constitutional Law: Buddhist Statecraft and Military Ideology in Myanmar », in T. Ginsburg, B. Schonthal (dir.), Buddhism and Comparative Constitutional Law, Cambridge, Cambridge University Press, 2022, p. 199.

2  T. Ginsburg, B. Schonthal, « Introduction », in T. Ginsburg, B. Schonthal (dir.), op. cit., p. 5.

3  Ruegg définit la « bodhisattvacratie » comme un idéologème qui fonde les pratiques politiques des empereurs et des rois bouddhistes sur l’aire d’influence sino-tibétaine : D. Ruegg, Ordre spirituel et ordre temporel dans la pensée bouddhique de l’Inde et du Tibet, Quatre conférences au Collège de France, 1995. Un modèle qu’on peut identifier à partir du xiiie siècle jusqu’à la fin de l’empire mandchou en 1912. De nos jours, le XIVe Dalaï-Lama (prix Nobel de la paix en 1989), co-rédacteur de la Charte des Tibétains en exil (1991), a été un chef d’État qui a accompagné le processus de transition démocratique jusqu’à la réforme de 2011. V. J. Cleyet-Marel, Le développement du système politique tibétain en exil, Paris, Fondation Varenne, 2012.

4  Pour comprendre l’influence du bouddhisme dans les cours impériales chinoises du xive au xviie siècle, V. F. Wang-Toutain, « L’empereur mandchou Qianlong (r. 1736-1796) et le bouddhisme », Comptes-rendus des séances de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, t. 2, 2018, p. 793-802.

5  Berthe Jansen fait remarquer qu’il n’existe pas véritablement d’accord entre les chercheurs sur les origines bouddhistes du droit impérial tibétain. Schuh et Van der Kuijp affirment que l’influence du bouddhisme est une construction idéologique rétrospective à des fins de légitimation, et que les textes juridiques produits à la suite du Zhal lce bcu drug, attribué à Songtsen Gampo, ne mentionnaient ni les actes non vertueux ni les seize règles humaines pures. Jansen soutient pour sa part que les premiers codes juridiques tibétains ont été bouddhisés au fil du temps par édition et intégration de valeurs bouddhistes : B. Jansen, « Tibetan Buddhist Monastic Constitutional Law and Governmental Constitutional Law. Mutual Influences? », in T. Ginsburg, B. Schonthal (dir.), op. cit., 2022, p. 126.

6  B. Dotson, Administration and Law in the Tibetan Empire: the Section on Law and State and its Old Tibetan Antecedents, thèse, Université d’Oxford, 2006, p. 56.

7  Selon les historiens occidentaux, ce topos du roi-bodhisattva doit être réévalué comme une glorification bouddhiste postérieure, mettant en scène une continuité idéologique et religieuse entre les divers règnes des empereurs et rois tibétains. L. Doney, « The Glorification of Eighth-Century Imperial Law in Early Tibetan Buddhist Historiography », Cahiers d’Extrême-Asie, no 26, 2017, p. 1-20 ; F. Pirie, « Buddhist Law in Early Tibet: The Emergence of an Ideology », Journal of Law and Religion, Vol. 32, 2018, p. 1-17. Par ailleurs, Mills note que selon le Clair miroir des généalogies royales (Rgyal rabs gsal ba’i me long, xive s.), Songtsen Gampo aurait adopté les lois et pratiques des Ouïghours et des Tartares : M. A. Mills, « The “Trick of Law”: The Hermeneutics of Early Buddhist Law in Tibet », in T. Ginsburg, B. Schonthal (dir.), op. cit., 2022, p. 99-123.

8  Déesse de la musique, mais aussi de la connaissance, des arts et artisanats.

9  Nous traduisons, à partir du tibétain, une édition disponible sur le site Tib Shelf accrédité par la British Library, www.tibshelf.org/tibetan-translations/sixteen-self-assertions [consulté le 23 juin 2025].

10  Il faut en effet qu’un bodhisattva soit reconnu comme authentique. Or, une controverse naquit quant à savoir si le Shabdrung était l’émanation du Ier Gyalwang Drukpa, Tsangpa Gyaré (et donc d’Avalokiteśvara), alors qu’une autre personne avait été également reconnue : ce fut cette controverse qui l’amena au Bhoutan. Remarquons au passage que ces Seize Je sont inspirés du Commentaire sur les Huit Je (nga brgyad ma’i ’grel pa) de l’érudit tibétain Sakya Pandita (1182-1251).

11  D. Ruegg, « Introductory Remarks on the Spiritual and Temporal Orders », in C. Cuppers, The Relationship Between Religion and State in Traditional Tibet, Lumbini, Lumbini International Research Institute, 2004, p. 9-14.

12  Ibid., p. 9.

13  Pirie a pointé que le principe normatif des « deux lois » a une généalogie distincte du système bouddhiste et remonte au moins au iie siècle, avant l’apparition du bouddhisme au Tibet. Du point de vue de la pensée académique donc, l’empire tibétain a élaboré des lois et des pratiques juridiques du viie au ixe siècle sans prendre pour appui les principes bouddhistes. F. Pirie, « The Making of Tibetan Law: The Khrims gnyis lta ba’i me long », in J. Bischoff, P. Maurer, C. Ramble (dir.), On a Day of a Month of a Fire Bird Year, Lumbini, Lumbini International Research Institute, 2020, p. 599-617.

14  Y. Ishihama, « The Notion of “Buddhist Government” (chos srid) Shared by Tibet, Mongol and Manchu in the Early 17th Century », in C. Cuppers, op. cit., p. 21.

15  D. Ruegg, Ordre spirituel…, op. cit., p. 70-76.

16  Frydenlund a montré que ce schème est opérant dans d’autres pays bouddhistes : au Myanmar, la réorientation de l’armée, après sa violente répression du mouvement pro-démocratique en 1988, a conduit le régime à réparer ses relations avec le sangha monastique grâce à son programme dit saya-dayaka (le mchod yon/yon mchod sous sa forme pāli), où ce n’est plus le roi qui est le donateur mais l’État dirigé par une junte militaire. Les moines servent ainsi d’aumôniers militaires et fournissent une aide morale et spirituelle aux soldats : I. Frydenlund, art. cit., p. 201.

17  M. Givel, L. Figueroa, « Early Happiness Policy as a Government Mission of Bhutan: A Survey of the Bhutanese Unwritten Constitution from 1619 to 1729 », Journal of Bhutan Studies, vol. 31, 2014, p. 1-21.

18  Remarquons une évolution décisive entre ces deux premiers textes : a) le Nga chu drug ma était une déclaration bodhisattvacratique, « Seize Je » proclamant la légitimité d’un pouvoir politique fondé sur l’archétype du dharmarāja ; b) le Rtsa yig chen mo, « Grand édit fondamental », institutionnalise le geste politico-spirituel du leader bhoutanais.

19  M. Givel, « Gross National Happiness in Bhutan: Political Institutions and Implementation », Asian Affairs, Vol. 46, 2015, p. 103-104.

20  Traduit au Tibet au viiie siècle, il s’agit d’un corpus de règles de discipline monastique qui régit la vie des moines et moniales de la communauté rassemblée autour du Bouddha. Ce corpus édicte aussi l’autonomie légale du corps monastique par rapport à la loi royale, qui ne s’applique pas aux moines.

21  Mais alors qu’on pourrait penser qu’elle en est tirée directement, elle ne « copie-colle » pas la liste trouvée dans les textes canoniques. Mills fait valoir que le lien entre les dix vertus et la loi séculière édictée par Songtsan Gampo n’était pas de l’ordre de la transposition directe, mais bien plutôt de l’inspiration (M. A. Mills, op. cit., p. 109).

22  M. Givel, art. cit., p. 104.

23  M. Givel, L. Figueroa, art. cit., p. 16.

24  Le pouvoir législatif est détenu par le roi et par le Parlement, qui est bicaméral. Le Parlement est constitué de la chambre haute, composée de vingt-cinq membres (vingt élus par chacun des vingt districts et cinq nommés par le roi), et de la chambre basse, composée de quarante-sept à cinquante-cinq membres au maximum (représentants des vingt districts). Le conseil des ministres est composé d’un Premier ministre choisi parmi le parti politique ayant la majorité à la chambre basse, et de dix ministres choisis dans la chambre basse et nommés par le roi sur avis du Premier ministre. W. Long, Tantric State: A Buddhist Approach to Democracy and Development in Bhutan, New York, Oxford University Press, 2019, p. 80-81.

25  S. Tobgye, T. Lyonpo, « The Making of the Constitution and Democracy in Bhutan », IPA Journal, 27 sept. 2012 : www.ipajournal.com/2012/09/27/the-making-of-the-constitution-and-democracy-in-bhutan/ [consulté le 23 juin 2025].

26  Ibid. On lira le paragraphe intitulé « Buddhist Democracy », où les auteurs s’appuient sur une citation qui peut sembler apocryphe mais qui dit tout du niveau d’intégration normative de la pensée bouddhiste chez les élites politiques bhoutanaises : « En tant que pays bouddhiste, nous devons nous souvenir de ce que Bouddha a dit au sujet de l’application de la Voie à la vie politique. Sa Sangha, la communauté monastique, était fondée sur la démocratie. Il a dit que la Voie pouvait éclairer le domaine de la politique, aidant ceux qui participaient à la gouvernance du royaume à instaurer l’égalité sociale et la justice. Il a dit : “Si vous pratiquez la Voie, vous augmenterez votre compréhension et votre compassion et servirez mieux le peuple. Vous trouverez des moyens d’apporter la paix et le bonheur sans recourir à la violence. […] Ce n’est pas un idéal impossible, mais quelque chose qui peut être réellement réalisé… Lorsqu’un homme politique a suffisamment de compréhension et d’amour, il voit la vérité sur la pauvreté, la misère et l’oppression. […] Un dirigeant ne peut gagner la confiance et le respect de son peuple s’il ne donne pas le bon exemple. Si vous aimez et respectez le peuple, il vous aimera et vous respectera en retour. Gouverner par la vertu diffère de gouverner par la loi et l’ordre.” […] ».

27  W. Long, op. cit., p. 77.

28  S. Tobgye, The Constitution of Bhutan: Principles and Philosophies, Royal Kingdom of Bhutan, 2008, p. 7.

29  Elle a été fondée par Tsangpa Gyaré (1161-1211), un maître tertön, « découvreur de trésors spirituels » qui a revivifié les enseignements bouddhistes.

30  S. Tobgye, op. cit., p. 21.

31  On retrouverait un exemple contraire dans la Constitution égyptienne de 2014 : son article 2 (qui reprend l’ancien article 2 réformé de la Constitution de 1971) place l’islam comme religion d’État mais surtout subordonne la législation à la sharî‘a, créant une hiérarchie entre droit religieux et droit positif. Il place ainsi un principe normatif hétéronomique au cœur du droit positif, impliquant que les règles du droit positif n’entrent pas en opposition formelle avec celles de la sharî‘a islamique, ce qui oblige le législateur positif à devoir s’en inspirer. V. B. Dupret, « La sharia comme référent législatif : du droit positif à l’anthropologie du droit », RIEJ, 1995/1, p. 99-153.

32  Rappelons que le corps monastique, appelé « Dratshang Lhentsog » (grwa tshang lhan tsogs) est, pour les monastères de la lignée Drukpa Kagyu (‘brug pa bka‘ brgyud), financé directement par l’État.

33  Constitution du Bhoutan, p. 9.

34  Nous soulignons.

35  Constitution du Bhoutan, p. 9.

36  Néanmoins, dès le xviie siècle et avant l’institution de la monarchie en 1907, le système dyarchique posait un problème d’interprétation : s’agissait-il d’une réelle séparation des pouvoirs ? En effet, s’il y a séparation entre le Je Khenpo, le chef spirituel et ordonnateur du corps monastique, et le Desi, régent temporel contrôlant l’administration, l’armée et les finances, plusieurs arguments montraient que, dans ce type de culture où la religion est un savoir hégémonique, le religieux primait sur toute autonomisation du politique : a) le Desi était toujours un disciple spirituel d’un maître bouddhiste, parfois du Je Khenpo lui-même ; b) le corps monastique occupait des postes clefs dans l’administration, notamment les « Cinq Lopöns », qui formaient une sorte de conseil rapproché pour la nomination des Je Khenpo, et donc formaient un pouvoir bureaucratique tout en étant un pouvoir spirituel ; c) « Le rôle principal du Je Khenpo était d’assurer l’enseignement religieux et de gérer le corps des moines, et le Desi était responsable de la gestion des biens et des richesses du corps des moines. » : L. Ugyel, dans Paradigms and Public Sector Reform: Public Administration of Bhutan, Cham, Palgrave Macmillan, 2016, p. 76, note que ce système dyarchique s’était affaibli au cours du xixe, notamment par l’érosion du pouvoir du Desi, l’autonomisation des gouverneurs locaux (penlops) et la perte d’influence du corps monastique. Dans la perspective où cette non-séparation du religieux et du politique n’est pas vécue comme un mal mais bien comme une solution de civilisation, il n’est guère étonnant que l’on retrouve dans l’article 2 alinéa 2 de la Constitution l’idée que le roi incarne les deux parties du Chos sris gnyis ldan.

37  C’est à nuancer et tempérer car le premier roi bhoutanais, Urgyen Wangchuk, concentrait un certain nombre de capitaux symboliques et sociaux de la logique « bodhisattvacratique » : aristocrate bhoutanais et fils du LVe Régent Jigmé Namgyal, son père était un descendant héréditaire d’un des sept fils du grand tertön bhoutanais Péma Lingpa ; son oncle était par ailleurs reconnu comme la VIIIe émanation de ce même tertön. V. M. Aris, The Raven’s Crown: The Origins of Buddhist Monarchy in Bhutan, Chicago, Serindia Publications, 1994.

38  Ce fut formalisé sous forme d’un contrat, le « Contractual Agreement on Hereditary Monarchy, un pacte volontaire entre le gouvernant et le gouverné » : W. Long, op. cit., p. 72.

39  R. Whitecross, « Separation of Religion and Law?: Buddhism, Secularism and the Constitution of Bhutan », Buffalo Law Review, Vol. 55, 2007, p. 710.

40  W. Long, op. cit., p. 85-86.

41  R. Whitecross, « Separation of Religion and Law?… », art. cit., p. 707-708.

42  R. Whitecross, A. Simoni, « Gross National Happiness and the Heavenly Stream of Justice: Modernization and Dispute Resolution in the Kingdom of Bhutan », The American Journal of Comparative Law, Vol. 55, 2007, p. 180.

43  R. Whitecross, « Of Texts and Drama. Delivering Justice in Bhutan », Buddhism, Law and Society, Vol. 2, 2017, p. 97.

44  R. Whitecross, A. Simoni, art. cit., p. 183.

45  L. Ugyel, op. cit., p. 115.

46  R. Whitecross, A. Simoni, art. cit., p. 183-184.

47  Première codification systématique des dispositions de droit civil et de droit pénal, débattues à l’Assemblée nationale entre 1954 et 1959 : R. Whitecross, A. Simoni, art. cit., p. 172.

48  Padmasambhava fut un grand maître bouddhiste qui introduisit la tradition des tantras sur le plateau himalayen au viiie siècle. Il est une figure spirituelle fondamentale, sans cesse invoquée, dans tous les pays de l’ère d’influence du bouddhisme tibétain.

49  Le Driglam Namsha (sgrig lam rnam gzhag) est le code officiel de l’étiquette et de la tenue vestimentaire.

50  R. Whitecross, « Separation of Religion and Law?… », art. cit.

51  Cité par R. Whitecross, « Of Texts and Drama… », art. cit., p. 94.

52  Bar do thos grol, littéralement « libération par l’écoute des états intermédiaires », est un enseignement-trésor (gter ma) révélé par Karma gling pa (1326-1386) au xive siècle. Il est pratiqué dans toutes les écoles du bouddhisme tibétain et propose des enseignements, méthodes et rituels pour se préparer au moment de la mort et aider les mourants. V. Padmasambhava, Le Livre des morts tibétain. La grande libération par l’écoute dans les états intermédiaires, trad. P. Cornu, Paris, Buchet-Chastel, 2009.

53  L. Dubgyur, « The Influence of Buddhism on Bhutanese trial system », p. 4 : tibetanbuddhistencyclopedia.com/en/index.php/The_Influence_of_Buddhism_on_Bhutanese_trial_system [consulté le 23 juin 2025].

54  R. Whitecross, « Of Texts and Drama… », art. cit., p. 94.

55  Ibid., p. 95-96.

56  Ibid., p. 97-98.

57  Dans le Bhoutan ancestral, le bonheur naissait grâce à la voie spirituelle, protégé par des dirigeants encadrés par le système de gouvernance duelle. En contexte moderne, la politique du bonheur, estimée par l’indice du « bonheur national brut » (BNB), a englobé les besoins sociaux et matériels tout autant que la promotion des valeurs traditionnelles du Mahāyāna. Le BNB est devenu une mesure holistique comprenant neuf dimensions : bien-être psychologique, santé, éducation, utilisation du temps, diversité culturelle et résilience, bonne gouvernance, vitalité communautaire, diversité écologique et résilience, et niveau de vie : M. Givel, L. Figueroa, art. cit., p. 18.

58  B. Dupret, art. cit., p. 27-28.

59  W. Long, op. cit., p. 87.

60  Ibid.

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Pour citer cet article

Référence papier

Paul Baffier, « Un droit bouddhiste ? Le cas bhoutanais : entre tradition, influence internationale et réinvention locale »Revue du droit des religions, 20 | 2025, 147-165.

Référence électronique

Paul Baffier, « Un droit bouddhiste ? Le cas bhoutanais : entre tradition, influence internationale et réinvention locale »Revue du droit des religions [En ligne], 20 | 2025, mis en ligne le 14 novembre 2025, consulté le 06 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/rdr/2723 ; DOI : https://doi.org/10.4000/154xj

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Auteur

Paul Baffier

Université catholique de Louvain

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-4.0

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