Texte intégral
- 1 Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (1762), Paris, GF Flammarion, 1966.
- 2 Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique (1788) et Fondements de la métaphysique des mœurs (17 (...)
- 3 Joyau Marc, De l’autonomie des collectivités territoriales françaises. Essai sur la liberté du pouv (...)
- 4 Jean Lombard et Bernard Vandewalle, Philosophie de l’hôpital, Paris, L’Harmattan, p. 112.
- 5 Arnaud Esquerre, « Adhérer à une secte, est-ce perdre son autonomie ? » in Marlène Jouan et Sandra (...)
1Depuis que Jean-Jacques Rousseau1 a clairement défini la citoyenneté comme la qualité de celui qui est à même de se donner sa propre loi et de lui obéir, l’opposant à la sujétion au monarque qui dicte sa loi à des sujets obéissants ou à la soumission au tyran qui se passe de loi et agit de manière arbitraire, l’idée d’autonomie s’est imposée à la réflexion politique sur la citoyenneté comme une notion politique centrale. Depuis qu’Emmanuel Kant2 a placé l’idée de liberté de la volonté à la source de la personne morale, à la fois comme condition de possibilité de l’action responsable et comme justification de son caractère universellement éthique, cette même idée d’autonomie tient une place de plus en plus importante dans les représentations qu’on se fait des pratiques responsables. Le citoyen n’est-il pas celui qui se montre apte à se donner des lois et à leur obéir ? Or, malgré cette double paternité philosophique, le mot prête à toujours équivoque. Quelques exemples suffisent à le montrer.
Loin de se voir contenue dans les seules limites politiques ou morales, où on la confond d’ailleurs souvent avec le droit individuel de tout faire, l’autonomie apparaît désormais comme une revendication majeure dans tous les domaines. De l’apprentissage précoce de l’autonomie en classe maternelle qui vise à former dès son plus jeune âge le futur citoyen jusqu’à la notion statistique de perte totale ou partielle de l’autonomie physique ou mentale en droit du travail, des Régions dont les citoyens sont sans cesse menacés dans leurs exigences de liberté par le « centralisme de l’État jacobin »3, en passant par la déontologie hospitalière qui parle de respect de l’ « autonomie du malade » quand elle l’installe dans une dépendance plus étroite4, l’idée de citoyenneté est désormais partout.
Comble du paradoxe, on voit parfois les victimes inconscientes d’emprise sectaire justifier leur assujettissement au nom du « principe d’autonomie » ou de leur « liberté de citoyen »5. On oublie alors que ce terme autonomie, avant de s’opposer à celui de dépendance et de devenir communément synonyme de libre spontanéité, a d’abord pris naissance dans le champ de la réflexion politique et morale comme contraire de celui d’hétéronomie, c’est-à-dire en référence explicite à la notion de loi.
- 6 Daniel Guérin, L’anarchisme, Paris, Gallimard, 1965, p. 50.
- 7 Sébastien Faure, Encyclopédie anarchiste (1925-1934), Limoges, E. Rivet éditeur.
- 8 Paul Lafargue, L’autonomie (1881) et Au nom de l’autonomie (1881), Archives Internet des marxistes, (...)
- 9 Paul Watzlawick, Janet Helmick-Beavin et Don de Avila Jackson, Une logique de la communication, Par (...)
- 10 C’est dans ce sens précis que l’emploient déjà Thucydide lorsqu’il parle d’un peuple qui se soulève (...)
2L’emploi courant en fait le quasi-synonyme d’anomie. Dans ce cas, de manière radicale, on oppose l’autonomie à la présence de la loi ou de la règle. Il ne saurait y avoir de liberté véritable qu’en l’absence radicale de législation, c’est-à-dire de contraintes pesant sur une libre spontanéité (qu’importe ici que cette libre spontanéité soit celle d’un peuple, d’une nation, d’un État, d’un syndicat ou d’un individu). Auquel cas, l’anarchisme radical, celui qui reste hostile à toute forme d’autorité ou d’organisation6, resterait la seule position politique et morale tenable. Être autonome consisterait à faire ce que l’on veut quand on le veut ; l’indépendance de la volonté restant critère de véritable autonomie, entendue comme indépendance totale par rapport à toute loi : a-nomie au sens strict. Toute contrainte légale serait à rejeter en bloc.
On oppose alors l’intériorité pure, réfractaire à toute organisation, à l’extériorité pesante de la loi, rigide et asphyxiante. Mais alors une question se pose : comment penser un minimum d’organisation sociale sans règles ? Le problème n’a échappé ni aux anarchistes du XIXe siècle ni aux « Autonomes » des années 1980 dont sont issus aussi bien « Action directe », les célèbres « Black blocs », que les non-violents qui forment les nouvelles résistances au capitalisme mondialisé. Il est clair que l’anomie ne saurait être confondue avec autonomie ; la première, dont le préfixe indique la privation, s’oppose à l’idée même de loi (nomos)7, la seconde en indique au contraire l’existence. Ce qui s’oppose à l’autonomie est donc bien l’hétéronomie ; les questions n’étant plus celles touchant l’existence de lois ou de règles, ou leur inexistence libératrice d’une spontanéité proprement « anomique », mais celles de la légitimité et de l’origine de ces lois.
La confusion sans doute le plus important règne dans le domaine sociopolitique. Dès 1881, Paul Lafargue8 notait déjà, non sans ironie, qu’il existait autant de formes d’autonomie dans le champ politique que de recettes d’omelettes dans les cuisines des ménagères, rappelant au passage que l’autonomie religieuse est pour beaucoup un simple déplacement de la croyance, que l’autonomie commerciale se résume à la soumission aux lois du marché et que l’autonomie dite « personnelle » se ramène le plus souvent à l’obéissance illusoire aux habitudes du groupe ou du milieu.
Le domaine de la communication n’échappe pas à cet usage abusif. On se trouve alors devant ce que Watzlavick9 appelle une injonction contradictoire : « Soyez autonomes ! » Mais comment le serais-je ? Si j’obéis à ce commandement, je ne le suis plus puisque j’obéis à un ordre imposé du dehors ; et si je n’obéis pas à ce que ce commandement m’ordonne, comment pourrais-je jamais me libérer ? Bien souvent, l’autonomie est plus un slogan qu’un véritable objet d’analyse conceptuelle.
Inutile de multiplier les exemples. Comme l’étymologie nous l’indique, l’autonomie ne renvoie pas au fait de se trouver libre de toute contrainte, mais au fait d’être librement régi par des lois. La formule peut paraître paradoxale. Elle est pourtant au cœur de la citoyenneté. Car la question fondamentale est bien celle de la liberté. Il ne s’agit certes pas de liberté absolue entendue comme indépendance radicale par rapport à n’importe quelle contrainte, mais plus simplement de liberté morale ou politique, c’est-à-dire de liberté dans des domaines citoyens où existent des règles ou des lois qui se réclament, paradoxalement, de cette même liberté. Les termes d’autonomie et d’hétéronomie, dans leur opposition même, nous l’indiquent. L’idée d’autonomie renvoie essentiellement à la faculté d’agir par soi-même en se donnant ses propres règles, autrement dit ses propres principes régulateurs d’action et de s’y conformer10. Elle désigne l’état d’une personne ou d’une collectivité qui se constitue pour elle-même sa règle, au lieu de la recevoir d’un ou de plusieurs autres. À l’origine, le citoyen est simplement celui qui, appartenant à une Cité, participe de ses lois. Au sens moderne, c’est celui qui se montre capable de se donner des lois et de les respecter.
En ce sens, l’autonomie citoyenne se distingue aussi bien de l’autarchie qui désigne le pouvoir absolu que de l’autarcie qui désigne l’isolement pur et simple. La difficulté réside dans l’origine des lois auxquelles il convient de se soumettre.
3Avec la notion d’autonomie, on se trouve donc dans le domaine d’une réflexion sur la nature, sur l’origine et la légitimité de la règle qui s’impose aux individus ou aux groupes humains constitués en sociétés. La loi, qu’elle soit habitude sociale (usage de la coutume), réglementation politique (loi de droit) ou principes moraux (norme implicite ou explicite) trouve-t-elle sa justification, origine et fondement confondus, dans l’être même de ceux auxquels elle s’applique ou bien leur est-elle imposée par quelque puissance extérieure ? C’est ici la question de la liberté citoyenne qui est en jeu. La difficulté ne porte donc pas sur le choix qu’il faudrait faire entre la liberté ou la contrainte, entre la loi et l’absence de loi, voire entre la dépendance et l’indépendance. Ce qu’il s’agit ici de comprendre, lorsqu’on emploie le terme d’autonomie, c’est comment loi et liberté, dépendance et indépendance, obéissance et délivrance peuvent coexister jusqu’à s’accorder, autrement dit comment une loi peut être dite « loi de la liberté » au point de permettre la réalisation de cette dernière.
La question s’est posée à ceux que l’on appelle traditionnellement les philosophes du XVIIIe siècle lorsqu’il s’est agi de définir le citoyen de la république en l’opposant au sujet de la monarchie ou de la tyrannie. En dépit de leurs divergences, Voltaire, Diderot, Rousseau, Hume ou Montesquieu se retrouvent sur un point : tout homme prise la liberté et préfère l’absence de contrainte. L’accord avec soi-même est partout préférable à l’esclavage. Or cette préférence comporte deux volets distincts, l’un négatif, l’autre positif. Pour devenir citoyen, il faut d’abord se soustraire à la puissance imposée du dehors. Auquel cas la liberté est d’abord conçue négativement comme indépendance. Mais il faut aussi vivre avec les autres. Ce qui impose l’acceptation de règles communes à tous. Dans le cas de l’autonomie, ces règles sont voulues par ceux mêmes à qui elles s’adressent. Émancipation et législation sont également nécessaires au processus de libération citoyenne.
Il faut donc supposer que l’être humain puisse se trouver à la source rationnelle de la loi décrétée volontairement. C’est à ce niveau de la réflexion que les Lumières retrouvent le Descartes des Méditations métaphysiques (1641) qui met la raison individuelle au départ de la démarche philosophique et la volonté autonome à la source de l’action. La réflexion personnelle prime la tradition. À partir de Descartes, le vrai n’est plus ce dont la coutume se porte garant, mais ce que chacun peut assurer au travers de la démarche de sa propre conscience. La vérité devient ce qui s’impose à la pensée à l’issue d’un examen attentif et méthodique exercé par cette même conscience. L’autonomie est alors la situation à la fois cognitive, morale et politique d’un être qui vit selon ce que sa raison lui indique comme légitime.
Le citoyen de la République n’est plus le sujet du monarque, soumis et obéissant à des lois qu’il n’a pas contribué à établir. Tant que ce dernier n’avait qu’à obéir, la question de sa responsabilité ne se posait pas. Seule comptait la justice, c’est-à-dire le respect de la règle. Le dogme venait de Dieu, de la coutume, de la nature, de la tradition, de la noblesse, du monarque en personne. La loi s’imposait de l’extérieur à ceux qui devaient s’y soumettre. À partir du moment où les hommes se trouvent à la source de la législation, où une « Assemblée législative » dont ils sont membres de droit décide de ce que disent les lois, le problème se pose différemment. Les lois auxquelles ils doivent obéir trouvent leur origine et leur fondement dans leur propre personne. Ils sont à la fois les auteurs de la loi et les sujets qui doivent en suivre les commandements. L’idée de citoyenneté suppose à la fois la liberté de la personne et aussi sa capacité à répondre de ses décisions. Le citoyen est à la fois au fondement et à la source de la législation. D’où les multiples questions que pose la notion d’autonomie. À quelles conditions la liberté est-elle compatible avec l’existence de lois tant morales que politiques ? Comment concilier le fait de se sentir contraint et d’être libre en droit ? Comment puis-je devenir un citoyen, c’est-à-dire à la fois libre et sujet obéissant des règles impératives ? Comment être sans contradiction intime, celui qui commande et celui qui obéit ?
Passant de l’idée de liberté entendue comme indépendance par rapport à toute règle, refus radical de toute contrainte possible, à celle d’autonomie, comprise comme obéissance à des lois que l’on a soi-même choisies, deux auteurs aussi différents que Jean-Jacques Rousseau et Emmanuel Kant proposent une réponse à ces multiples problèmes. Que ce soit dans le champ de la politique avec le Contrat Social (1762) ou dans celui de la morale avec les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) et la Critique de la raison pure (1788), la liberté, entendue comme autonomie, semble conciliable avec l’existence d’une législation qui, loin d’en annuler l’expression, lui permettrait au contraire de se réaliser concrètement. Autrement dit, dans le champ politique comme dans celui de la morale, la liberté aurait besoin de l’universalité de la loi pour prendre corps et atteindre à l’efficacité. La loi trouverait sa légitimité dans ce retour sur soi singulier qui s’impose à la personne comme sujet moral et comme citoyen. Le citoyen est en même temps l’homme qui dit la loi, qui commande et celui qui s’y soumet ; le sujet éthique est celui qui indissolublement pose la règle et s’efforce de ne pas y déroger. C’est dans cette unité de principe que réside la justification du principe d’autonomie qui fonde l’idée de citoyenneté.
- 11 Kant rend à la fois hommage à Rousseau et à la Révolution française pour cette idée d’autonomie qui (...)
- 12 Charles Taylor, La liberté des modernes. Essais choisis, traduits et présentés par Philippe de Lara (...)
- 13 On trouvera une présentation globale de ces diverses critiques dans leur diversité et leur radicali (...)
- 14 Marc Neuberg, La responsabilité, questions philosophiques, Paris, PUF, 1997. Voir aussi, du même, « (...)
4Il est de mode parfois de dévaloriser l’idée même d’autonomie que l’on qualifie abusivement, non sans quelque nuance de mépris, d’ « invention kantienne »11. Les tentations relativistes et « normativistes » du droit, comme celle qu’élabore Hans Kelsen dans sa Théorie pure du droit (1934) conduisent à considérer que nous aurions trop tendance, en fidèles héritiers des Lumières, à fonder la réflexion morale et politique sur le postulat d’un « sujet transcendantal » autonome, entendu étrangement comme sujet à la fois réel, condition universelle de tout lien social, indissolublement principe moral et capacité à se détacher de toute appartenance particulière. Au dire du multiculturalisme contemporain12, cette référence idéale aux Lumières ne serait qu’une fiction, une vieille lune philosophique à rejeter aux oubliettes de l’Histoire. Cet être connaissant et sentant idéalement, considéré, non dans ses particularités individuelles, mais en tant que condition nécessaire de l’unité de la connaissance et du sentiment n’existe pas. De plus, paradoxalement, cette illusion serait désormais responsable des divers maux dont souffre la société moderne : célébration forcenée de l’individualisme, glorification de l’égoïsme, repli vers un communautarisme égocentré de plus en plus étroit, retour aux politiques identitaires, ignorance des conditions sociales concrètes qui se cachent derrière les débats idéologiques, éthique abstraite de la vertu inadaptée aux réalités dites « de terrain », universalisme imprécis, incomplet et illusoire, oubli des conditions de production sociale de la liberté réelle (milieu, éducation, langue, culture, tradition).13Le citoyen ne serait qu’une illusion dangereuse.
On devine déjà où gît la difficulté essentielle que tente de résoudre la notion à la fois politique et morale d’autonomie. Du point de vue moral, l’écueil repose sur l’incertitude même de la liberté et la manière d’entendre ce principe qui se trouve au fondement de la responsabilité personnelle. Être responsable, c’est d’abord pouvoir « répondre de soi ». Or, de quoi pouvons-nous répondre sinon de ce que nous avons choisi d’être au travers de nos actes et de toute notre personne ?14 Comment pourrions-nous répondre de ce qui ne dépend pas de nous, de ce qui pèse sur nous, sans nous, le plus souvent même contre nous, comme la naissance, la langue, les us et les coutumes du milieu qui nous a vus naître et grandir, notre tempérament, notre éducation, tous ces facteurs qui nous constituent de manière factuelle et que nous n’avons pas choisis ? Comment pourrions-nous répondre de ce qui nous est imposé et que nous ne pouvons refuser de faire ou d’être ? La responsabilité morale présuppose la liberté personnelle comme sa condition à la fois logique et psychologique de possibilité, mais aussi comme sa condition juridique. C’est elle qui conditionne la responsabilité politique du citoyen.
Pour que la responsabilité citoyenne puisse être pensable, il faut supposer en nous une force à la fois indépendante et déterminante pouvant remettre en question les diverses formes de déterminisme tant internes qu’externes qui pèsent sur notre constitution sociale. La liberté, pour se voir véritablement efficace, doit alors prendre une forme qui lui permet de faire face à ces divers déterminismes. C’est précisément la forme même de la loi que Rousseau et Kant choisissent pour introduire la liberté dans la vie politique à travers le concept d’autonomie. Aux lois de la nature et du déterminisme social s’opposera la loi autonome du sujet moral. On ne lutte pas contre le déterminisme massif des traditions ou de la nature avec le seul concept abstrait de liberté. Il faut opposer aux lois externes, naturelles ou sociales, la forme même de la loi interne, celle de la liberté. Pour devenir efficace au plan politique, la liberté doit se faire autonomie.
Le mérite de Rousseau et de Kant est sans aucun doute d’avoir réussi à montrer qu’à travers l’idée d’autonomie, on pouvait faire se rejoindre la liberté et l’obéissance à la loi, c’est-à-dire l’indépendance et le commandement. Tous deux montrent même que ce n’est que par les lois qu’existe la liberté qui donne légitimité citoyenne et responsabilité morale. Non seulement liberté et loi peuvent cohabiter. Mais c’est même dans cette cohabitation que réside le fondement de l’idée de citoyenneté. Commençons par l’analyse rousseauiste.
- 15 Rousseau, Lettre à M. de Beaumont citée par Robert Derathé in Jean-Jacques Rousseau et la science p (...)
- 16 Montesquieu, Esprit des lois (1748), liv. XI, chap. III. Paris, GF Flammarion, 1979.
- 17 André Ravier, L’éducation de l’homme nouveau, Issoudun, 1941, t. II, p. 377.
- 18 Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris, Vrin, 1970, p. 1 (...)
- 19 Rousseau, Lettres écrites de la montagne, Lettre VIII.
- 20 Édouard Delruelle, L’impatience de la liberté : Autonomie et Démocratie, Paris, Labor, 2004.
- 21 Cité par Marguerite Yourcenar in Dans le jardin des mots, « Sur le mot : incivilité », Éditions De (...)
- 22 Rousseau, Manuscrit de Genève, liv. I, chap. II. Cité par Robert Derathé, op. cit., p. 232.
- 23 Rousseau, Du contrat social (1762), liv. III, chap. 13, Paris, Le Seuil, 1977, p. 262,
5Il ressort du Discours sur l’inégalité que « l’homme sauvage » est livré par la nature aux seuls instincts ; il « est privé de toute sorte de lumière » ; il ne sait que suivre aveuglément ses impulsions. Incapable de réfléchir, il n’a pas plus l’usage de la raison que celui de la parole. On ne trouve en lui que « pesanteur et stupidité ». Dans sa Lettre à Monseigneur de Beaumont, Rousseau insiste : l’homme naturel est « borné au seul instinct physique, il est nul, il est bête. »15 Sa liberté est infinie certes, mais limitée par sa faiblesse physique et morale.
Dans la liberté politique citoyenne, l’homme dépend des lois et seulement des lois, non de l’arbitraire d’un autre ou de son propre arbitraire. Une succession de caprices contradictoires ne définit pas en droit la liberté. Rousseau en ce sens partage l’idée de Montesquieu : « Il faut se mettre dans l’esprit ce que c’est que l’indépendance et ce que c’est que la liberté. La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent ; et si un citoyen pouvait faire ce qu’elles défendent, il n’aurait plus de liberté, parce que les autres auraient tout de même ce pouvoir. »16 Ce que propose Rousseau pour surmonter cette difficulté n’est autre chose qu’un contrat politique instaurant une règle voulue entre les citoyens. La loi sociale issue du contrat, loi par laquelle les hommes vont être gouvernés, est alors leur propre loi. Comment ne pas y obéir sans contradiction ?
L’aboutissement de sa pensée politique n’est pas l’absence de loi, mais une nouvelle forme de légalité qui soit issue de la liberté elle-même. On ne retourne pas de l’état de société à l’état de nature. Une fois que les conditions du progrès moral et intellectuel sont réunies, « l’animal stupide et borné » n’est plus. L’homme doit faire usage de sa raison et vivre en société, c’est-à-dire devenir un homme. La justice de la loi se substitue à la violence immédiate de l’instinct, la réflexion sur le long terme remplace la violence passionnelle, l’intérêt général permet de se détacher de l’écoute des seuls penchants. Cela n’est possible que parce que la liberté accepte de se soumettre à une législation qu’elle s’impose à elle-même. En passant de l’état de nature à celui de société, « la liberté est reconquise à travers une soumission »17 parce que cette soumission est en fait soumission à soi-même. En effet, dans le cas de l’autonomie, la loi n’est pas l’expression de la « volonté d’un supérieur », comme le dit Rousseau, mais l’expression de la « volonté générale », c’est-à-dire de ma propre volonté réfléchissant du point de vue de l’intérêt général. Ce qui est le propre de la vertu citoyenne.
Cette vertu consiste à accepter de convertir une liberté absolue en liberté civile. À la loi de nature se substitue alors celle du droit. Comme l’a bien montré Robert Derathé18, l’idée même de contrat politique, comme celle de contrat en général d’ailleurs, suppose la liberté des contractants. C’est de leur propre autorité que les citoyens s’imposent un certain nombre de règles qui vont leur permettre de cohabiter. Un contrat que l’on est contraint de signer est irrecevable ; un contrat qui n’engage pas l’ensemble des contractants est sans valeur. Par le contrat, je transforme une liberté absolue en liberté voulue, soumise à des règles acceptées. Par suite, ma liberté se fait autonomie. Par le contrat social, chaque citoyen fait l’échange d’une liberté naturelle illimitée, mais précaire, contre l’obéissance à soi qui l’empêche de tomber sous la domination d’un autre homme. Et Rousseau d’insister : « Il n’y a point de liberté sans loi, ni où quelqu’un est au-dessus des lois. »19.
Pour retrouver, au moins partiellement, la liberté naturelle perdue, il faut accepter de lui donner la forme contractuelle d’une réglementation législative20. On passe ainsi de la liberté entendue comme absence radicale de contrainte, comme état de celui qui n’est assujetti à aucune discipline, à la liberté entendue comme état de celui qui n’a pour contrainte que la loi qu’il a décidé de s’appliquer à lui-même. L’état de nature, guère désirable si l’on en croit la note « O » du Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, car elle est une obéissance proprement « imbécile » aux instincts, la seconde est celle que Rousseau développe tout au long du Contrat social.
Il faut noter que Rousseau retrouve ici une tradition qui remonte à Démosthène. Ce dernier se demandait de manière faussement naïve : qu’est-ce qui rassure le citoyen qui circule dans les rues en toute tranquillité, la nuit, sans crainte d’une agression ? Il répondait : c’est l’existence des lois. Non que ces dernières agissent directement par une sorte de contrainte physique anticipée, telle la célèbre « peur du gendarme », mais simplement grâce à leur force interne propre. D’où provient cette force ? « Ce qui fait la force des lois, c’est vous-mêmes, à condition de les fortifier et de mettre en toute occasion leur puissance souveraine au service de l’homme qui les réclame. Voilà comment vous faites la force des lois de même qu’elles font la vôtre. »21 La loi instaure un état de droit qui assure la sécurité des personnes et des biens, garantissant de ce fait une liberté politique possible. Encore faut-il que, suivant l’esprit des Lumières, cette loi vienne de la volonté même de ceux qui s’y soumettent. Aussi Rousseau peut-il écrire : « Nous ne commençons proprement à devenir hommes, qu’après avoir été citoyens »22.
Dans l’autonomie citoyenne, le sujet et le souverain sont donc un même homme considéré sous différents rapports, en apparence contraires mais complémentaires cependant. En tant que sujets, ils obéissent et la condition étant la même pour tous, cette obéissance à la loi les garantit de toute dépendance personnelle ; en tant que législateurs, ils sont les souverains, c’est donc d’eux-mêmes que provient l’autorité à laquelle ils sont soumis. Tel est le sens de l’autonomie citoyenne : permettre de devenir un législateur soumis à sa propre législation. Les « mots de "sujet" et de "souverain" sont des corrélations identiques dont l’idée se réunit sous le seul mot de citoyen »23. La liberté naturelle dont chaque individu a fait le sacrifice en devenant citoyen, il en retrouve l’équivalent sous forme d’autonomie. L’obéissance à la loi qu’on se prescrit à soi-même, c’est là que réside la liberté citoyenne.
- 24 Sauf avis contraire, les références à Kant sont tirées des Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard, (...)
- 25 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), Œuvres philosophiques, vol. II, Paris, Gallim (...)
- 26 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), Première section, Paris, Delagrave, 1960, p. (...)
- 27 Kant, Qu’est-ce que les Lumières, Œuvres philosophiques, Paris Gallimard, vol. II, p. 207.
- 28 Kant, Critique de la raison pratique (1788), Paris, PUF, 1983, p. 33.
6Lorsque Kant24 introduit l’autonomie dans sa réflexion morale, dès les Fondements de la métaphysique des mœurs, c’est à propos de la question de la volonté. Cette dernière doit être entendue comme « causalité des êtres vivants, en tant qu’ils sont des êtres raisonnables ». Cette place de la libre volonté au cœur de la réflexion ne signifie pas pour autant l’indépendance totale du sujet par rapport à tout lien social ou à tout intérêt particulier. Une telle coupure serait absurde car contraire à l’idée même d’humanité. Kant découvre le critère permettant de juger de la valeur morale de l’action, valeur qui repose non sur le nombrilisme individualiste ou le refus de tenir compte d’autrui, mais sur la possible universalisation de sa maxime. Parler à son propos d’illusion d’un sujet impartial souverain et de surdité philosophique aux exigences singulières de nos relations aux autres revient à passer précisément à côté de ce qui fait l’originalité de la morale kantienne de l’autonomie ; celle précisément qui constitue la condition morale de la citoyenneté. Pour Kant, aucun acte de volonté, même le plus rationnel, n’est indépendant d’une cause. Toute résolution résulte d’un ensemble de conditions déterminantes. Ce principe vaut en psychologie comme il vaut en physique ou en morale. Tout fait a une cause, tout état de la volonté est la conséquence de certaines conditions données. La question est de savoir si la volonté libre peut agir comme cause. Comment la liberté peut-elle se faire causalité ? C’est à ce niveau de l’analyse qu’intervient l’idée d’autonomie.
L’autonomie est ce qui permet à Kant de faire se rejoindre la liberté à la causalité. Encore faut-il ne pas confondre cette autonomie avec l’indépendance. Chez Kant la liberté politique est tout le contraire de l’égoïsme individualiste ou du repli identitaire intéressé. Le recours au nomos interdit précisément cette tentation solipsiste. L’autonomie ne vise pas l’autocontemplation narcissique ou la glorification satisfaite de quelque particularisme, mais la découverte d’un principe normatif universel permettant, précisément, de sortir de soi. Kant voit clairement que seule la « forme de la loi » qui comprend à la fois la causalité et l’universalité permet cette libération. Ce qui passe par la loi vaut pour tous et pas seulement pour moi ou « les miens ». L’intérêt de l’idée de législation est que l’objet auquel elle renvoie est à la fois universel, donc valable pour tous, et objet d’une régulation personnelle possible. La citoyenneté ne suppose rien de plus.
Dire que la liberté est la « propriété de pouvoir agir indépendamment de causes étrangères qui la déterminent » est juste certes, mais infécond du point de vue de l’action morale ou politique. Le fait d’être indépendant ne me dit pas ce qu’il faut que je fasse, ni comment faire. C’est encore « une liberté pour rien ». Pour que cette liberté devienne positive, c’est-à-dire efficace dans le champ de l’action pratique, il est nécessaire qu’elle prenne la forme de la causalité elle-même.
Pour ce qui est de la nécessité naturelle, on parlera d’hétéronomie des causes efficientes ; pour ce qui touche à la liberté de la volonté, on parlera d’autonomie, c’est-à-dire « de propriété qu’a la libre volonté rationnelle de se donner à elle-même sa loi ». C’est alors l’universalité, propriété essentielle de la loi, qui donne à ma liberté son efficacité et sa légitimité. Cela vaut dans le champ de la morale subjective comme dans celui de la relation citoyenne. D’où la règle d’universalisation de la maxime qui permet de vérifier la justesse morale d’une action : on doit se conduire de telle sorte « qu’on puisse vouloir que la maxime de notre action devienne une loi universelle. »25
Si la loi morale peut prendre la forme d’un impératif, c’est parce qu’au travers de l’ « auto-nomie », la liberté se fait elle-même législatrice. La personne morale se détermine par la seule considération de la forme de la loi parce que cette dernière lui est consubstantielle. Par conséquent, l’autonomie est donc bien la volonté se déterminant elle-même à agir selon une règle universelle. Elle est ce grâce à quoi le libre arbitre peut prendre corps et inscrire son action dans le monde réel qui est celui du déterminisme. La loi est au point de rencontre du déterminisme et de la liberté. L’impératif n’est catégorique que s’il peut prendre la forme de la légalité universelle. Ce n’est plus seulement la « loi-commandement » qui permet à la liberté de s’incarner dans le monde sociopolitique, comme chez Rousseau. Grâce à l’idée d’universalité, c’est la « loi-rapport » qui peut devenir modèle de l’action pratique. Ainsi Kant peut-il écrire qu’une « volonté libre et une volonté soumise à des lois morales sont […] une seule et même chose ».26 C’est au travers de l’idée de citoyenneté que cette unité morale se réalise dans la vie politique27. La loi émane de ma propre volonté, elle m’impose de lui obéir. « L’autonomie de la volonté est le principe unique de toutes les lois morales et des devoirs qui y sont conformes. »28
- 29 Georges Burdeau, La Démocratie, Seuil, 1956, p. 18.
7Rousseau et Kant conçoivent donc conjointement que c’est au travers de la loi, loi morale ou loi politique, que la liberté devient effective. L’autonomie libère les hommes des divers déterminismes qui pèsent sur leurs actes. En se faisant citoyen l’homme rend possible la réalisation de la liberté. C’est de la personne même que provient la liberté, mais cette dernière, au lieu d’en rester à une expression purement abstraite, prend la forme même de l’univers déterministe où elle trouve à s’appliquer. C’est bien dans le citoyen que sont politiquement réunies la liberté et la loi à travers l’idée d’autonomie.
Si on refuse l’hypothèse qui consiste à doter l’être humain de la faculté de se gouverner lui-même, c’est-à-dire de se montrer capable de se donner des lois et de les suivre, il n’y a ni citoyenneté possible au plan politique, ni responsabilité morale au plan de l’éthique, ce qui revient en fait au même. Le citoyen se perd alors dans le déterminisme naturaliste ou le communautarisme, dérives égales dans leur refus d’admettre une quelconque liberté humaine. Quant au sujet moral, il se dissout dans l’affirmation d’une subjectivité sans limites. En refusant que l’idée de loi puisse offrir quelque réalisation concrète à la liberté, c’est l’idée même de citoyenneté que l’on récuse. Ce que montrent conjointement Rousseau et Kant, c’est donc que la volonté individuelle ne devient efficace qu’en s’appuyant sur la forme même de la loi. Distinguant la moderne « liberté-participation » de la traditionnelle « liberté-autonomie », Georges Burdeau reconnaissait lui-même que la première suppose toujours la seconde, dans l’ordre chronologique comme dans l’ordre logique29 : on ne « participe » de manière responsable à la vie de la Cité que si l’on est d’abord citoyen, c’est-à-dire capable d’« autonomie » à la fois morale et politique.
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Bibliographie
Burdeau G., (1956), La Démocratie, Paris, Le Seuil.
Cassirer E., (1987), Le problème Jean-Jacques Rousseau, Paris, Hachette.
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Notes
Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (1762), Paris, GF Flammarion, 1966.
Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique (1788) et Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) in Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard, 3 vol., 1980-1987.
Joyau Marc, De l’autonomie des collectivités territoriales françaises. Essai sur la liberté du pouvoir normatif local, Paris, Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence, 1998.
Jean Lombard et Bernard Vandewalle, Philosophie de l’hôpital, Paris, L’Harmattan, p. 112.
Arnaud Esquerre, « Adhérer à une secte, est-ce perdre son autonomie ? » in Marlène Jouan et Sandra Laugier, Comment penser l’autonomie, Paris, PUF, 2009.
Daniel Guérin, L’anarchisme, Paris, Gallimard, 1965, p. 50.
Sébastien Faure, Encyclopédie anarchiste (1925-1934), Limoges, E. Rivet éditeur.
Paul Lafargue, L’autonomie (1881) et Au nom de l’autonomie (1881), Archives Internet des marxistes, Section française, 2010. Articles parus dans « L’Égalité hebdomadaire » de 1881, deuxième série.
Paul Watzlawick, Janet Helmick-Beavin et Don de Avila Jackson, Une logique de la communication, Paris, Le Seuil, 1972.
C’est dans ce sens précis que l’emploient déjà Thucydide lorsqu’il parle d’un peuple qui se soulève pour se libérer du joug de l’occupant afin de « se donner sa propre loi » (La guerre du Péloponnèse, III, XLVI) et que Xénophon dit que les Béotiens cherchaient à se rendre « autonomes » par rapport aux Thébains (Helléniques, V, I, 36). Il ne s’agit pas seulement pour la Cité de se libérer d’une puissance étrangère, mais de décider en toute indépendance de ses propres lois politiques.
Kant rend à la fois hommage à Rousseau et à la Révolution française pour cette idée d’autonomie qui permet de joindre la liberté à la règle et ainsi de justifier l’existence politique de la citoyenneté comme entité politique répondant à l’idée de personne morale. Ce qui suppose le courage de penser et la volonté de répondre de soi. Voir Kant, Qu’est-ce que les Lumières ? Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard, vol. II, 1986, p. 207.
Charles Taylor, La liberté des modernes. Essais choisis, traduits et présentés par Philippe de Lara, Paris, PUF, 1997. (Essais parus entre 1971 et 1997), p. 167.
On trouvera une présentation globale de ces diverses critiques dans leur diversité et leur radicalité tout au long des articles qui composent l’ouvrage publié sous la direction de Marlène Jouan et de Sandra Laugier, Comment penser l’autonomie, Paris, PUF, 2009.
Marc Neuberg, La responsabilité, questions philosophiques, Paris, PUF, 1997. Voir aussi, du même, « Libre arbitre, autonomie et raison philosophique » in Sciences Humaines, « La liberté », n° 86, août/septembre 1998.
Rousseau, Lettre à M. de Beaumont citée par Robert Derathé in Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris, Vrin, 1970, p. 163. Cette lettre est citée intégralement in Rousseau, Du contrat social (1762), Paris, Garnier, 1962, avec le Discours sur les sciences et les arts (1750), le Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes (1755), la Lettre à d’Alembert sur les spectacles (1758) et les Considérations sur le gouvernement de Pologne (1771).
Montesquieu, Esprit des lois (1748), liv. XI, chap. III. Paris, GF Flammarion, 1979.
André Ravier, L’éducation de l’homme nouveau, Issoudun, 1941, t. II, p. 377.
Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris, Vrin, 1970, p. 173 sq.
Rousseau, Lettres écrites de la montagne, Lettre VIII.
Édouard Delruelle, L’impatience de la liberté : Autonomie et Démocratie, Paris, Labor, 2004.
Cité par Marguerite Yourcenar in Dans le jardin des mots, « Sur le mot : incivilité », Éditions De Fallois, 2007, p. 163.
Rousseau, Manuscrit de Genève, liv. I, chap. II. Cité par Robert Derathé, op. cit., p. 232.
Rousseau, Du contrat social (1762), liv. III, chap. 13, Paris, Le Seuil, 1977, p. 262,
Sauf avis contraire, les références à Kant sont tirées des Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard, 3 vol., 1980-1986. Principalement le volume II avec les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) et la Critique de la raison pratique (1788).
Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), Œuvres philosophiques, vol. II, Paris, Gallimard, 1985, p. 261.
Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), Première section, Paris, Delagrave, 1960, p. 89.
Kant, Qu’est-ce que les Lumières, Œuvres philosophiques, Paris Gallimard, vol. II, p. 207.
Kant, Critique de la raison pratique (1788), Paris, PUF, 1983, p. 33.
Georges Burdeau, La Démocratie, Seuil, 1956, p. 18.
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