- 1 Une double précision s’impose ici pour circonscrire d’avantage l’objet de ce texte. Je m’intéresse, (...)
1La pratique du débat comme dispositif pertinent pour mettre en œuvre l’éducation à la citoyenneté traditionnellement dévolue à l’école est aujourd’hui valorisée1. Une brève présentation des deux principaux arguments pouvant étayer cette orientation permettra d’esquisser une première problématisation en s’intéressant aux enjeux liés à cette promotion pédagogique de « l’échange argumenté ». L’« éthique de la discussion » d’Habermas étant souvent associée à cette promotion, on s’interrogera sur l’intérêt et les limites de cette référence. Viendra ensuite le temps de la discussion, de la mise en débat du débat lui-même. On cherchera alors à établir en quoi la pratique de la discussion et l’agir politique obéissent à deux logiques différentes ; une pratique et un agir qui, non seulement s’inscrivent dans des temporalités différentes, mais qui relèvent aussi, et surtout, de problématiques différentes : la recherche de la vérité d’un côté, l’exercice du pouvoir de l’autre. Sans contester la vertu pédagogique générale d’une initiation à la discussion rationnelle, on commencera alors à mettre en doute sa valeur réellement contributive à une « éducation au politique » des futurs citoyens. On franchira ensuite un pas supplémentaire en se demandant ce qu’il en est, réellement, de la citoyenneté aujourd’hui. En adoptant une perspective généalogique, on montrera que ce projet pédagogique organisé autour de la pratique du débat peut se réclamer, en particulier, des théories politiques qui font du Contrat Social le fondement des sociétés démocratiques. Mais, en comparant les usages philosophique et politique contemporains de cette approche contractualiste, on soutiendra que, s’il arrive en effet que le politique fasse aujourd’hui une place au débat, c’est, en réalité et surtout, pour le désamorcer en neutralisant la conflictualité sociale dont il est porteur, surtout lorsqu’elle prend des allures contestataires, voire insurrectionnelles ; les politiques cherchant alors à la canaliser, la contenir dans certaines limites, afin de protéger un pouvoir menacé. On pourra alors, pour conclure et en revenant à la question proprement éducative, soutenir que, si la pédagogie du débat peut avoir une utilité en matière d’éducation citoyenne, ce serait peut-être au sens où on y apprendrait à exercer son esprit critique moins en vue d’une participation efficace au jeu politique qu’afin de soumettre ce jeu lui-même à un regard critique.
- 2 Dans « Religion et sphère publique » (2008), Habermas mentionne l’existence d’un « devoir de civili (...)
- 3 Rappelons que cette deuxième maxime vient compléter, voire corriger, la première, celle de la « pen (...)
- 4 Pour une présentation de la dimension diversifiée de cette vertu, on peut se reporter au numéro HS (...)
2Deux types d’arguments sont ici mobilisables. D’une part, l’échange d’opinions sur un sujet donné - opinions qui ne sont pas énoncées sur un mode dogmatique, mais qui sont mises en forme de telle sorte qu’elles sollicitent l’acquiescement ou la contestation de l’interlocuteur - permet de ne pas juger trop vite en ménageant un temps de réflexion prolongé, propice à la remise en question de nos éventuels préjugés. Devoir défendre son point de vue devant les autres, c’est-à-dire devoir répondre à d’éventuelles objections, tout en s’engageant à accorder la même attention critique aux opinions avancées par les autres participants, oblige à une suspension (provisoire) du jugement qui s’avère favorable à l’élaboration d’un point de vue plus assuré et plus solide. Il y a une dimension éthique propre à l’acte qui consiste à s’engager dans une discussion : assumer la responsabilité de ses opinions en acceptant d’en répondre devant les autres et, en même temps, prendre les opinions d’autrui au sérieux. C’est cette dimension qui justifie la référence à la « morale communicationnelle » de Habermas, cette éthique de la discussion à laquelle il est souvent fait appel pour justifier la vertu pédagogique du débat. Elle apparaît comme un paradigme pertinent pour penser l’éducation dans une société qui se veut démocratique2. D’autant plus que, dans cette perspective, cette éthique de la discussion, loin de faire l’impasse sur la question de la vérité - une impasse qui pourrait être rédhibitoire dès lors qu’on s’en tiendrait à une approche purement instrumentale de l’agir communicationnel, envisagé comme un simple moyen de surseoir à l’affrontement et au conflit - est censée lui accorder une place centrale en faisant de l’échange d’arguments la voie privilégiée pour accéder au Vrai. Or, l’éducation scolaire, en tant qu’elle est ordonnée à un projet de transmission du savoir, perdrait toute légitimité si, au prétexte précisément d’une trop grande diversité et d’une trop grande complexité du monde, elle en venait à mettre cette question de la vérité entre parenthèses.
À cet argument éthique s’ajoute un argument plus technique dont la formulation kantienne est restée célèbre. Il s’agit de la deuxième des trois maximes du « bien penser », celle de la « pensée élargie » : « se penser (dans la communication avec les hommes) à la place de l’autre » (Kant, 1964, p. 71).3. Autrement dit, en pensant à plusieurs on pense mieux car on multiplie les points de vue sur un problème et on a ainsi plus de chances d’en faire le tour, de le traiter de façon exhaustive.
Or, cette double dimension, éthique et technique, de la discussion entre en résonance avec les deux aspects propres aux sociétés contemporaines qu’on vient d’évoquer, à savoir leur diversité et leur complexité croissantes. Plus une collectivité humaine est variée du point de vue de ses références culturelles et de ses convictions axiologiques, plus elle doit privilégier l’écoute et la tolérance si elle veut rester le lieu de relations sociales pacifiques entre les individus et les groupes qui la composent. Plus une société est diversifiée, plus elle doit opter pour des procédures démocratiques, c’est-à-dire inclusives, pour résoudre les problèmes qu’elle doit affronter, car moins elle acceptera des solutions imposées de façon autoritaire et unilatérale. La règle majoritaire elle-même n’apparaît plus alors que comme un pis-aller qui doit composer avec la reconnaissance d’un droit des minorités. Quant à la complexité toujours plus grande des décisions à prendre, elle oblige à cette multiplication des approches qui seule peut garantir un traitement ajusté à l’intrication des facteurs en jeu. C’est pourquoi le débat argumenté apparaît comme la modalité la plus pertinente de la prise de décision politique (collective) dans un tel contexte. Il y a là deux tendances puissantes qui sont à l’œuvre, par exemple, dans l’intérêt accordé aujourd’hui à la « démocratie délibérative ». C’est à cette attitude délibérative, rendue nécessaire par l’évolution de nos sociétés, qu’il convient d’initier ces futurs citoyens que sont les élèves.
Pourtant, en raison même de ces caractéristiques (diversité et complexité), il est, en réalité, probable qu’un débat débouchera, le plus souvent, sur le constat d’un désaccord, certes raisonnable, car on aura opté pour la discussion plutôt que pour l’affrontement, mais définitif. Et ce désaccord sera d’autant plus irrémédiable que la discussion aura porté sur des questions normatives, éthiques ou politiques. Il semble bien, au demeurant, que Habermas lui-même soit sensible à cette difficulté, lorsqu’il écrit par exemple à propos des divergences de convictions religieuses : « … les conflits qui menacent d’éclater ne portent plus sur des biens matériels faisant l’objet d’un consensus, mais sur des biens spirituels en concurrence les uns avec les autres. Les conflits existentiels axiologiques entre communautés de foi ne sont pas susceptibles de compromis. » (op. cit., p. 195). Difficile, dans ce cas, d’espérer la formation d’un consensus par le biais d’un échange d’arguments. Certes, le consensus est bien visé par la discussion. Mais, ce qui donne sa consistance normative à un tel « débat », c’est moins le consensus recherché par les participants que la discussion elle-même en tant qu’elle représente une alternative à la dégénérescence du conflit en un affrontement violent qui consacrerait la loi du plus fort. Plus précisément, ce qui a de la valeur, c’est la fonction inclusive de la discussion, qui requiert, pour être reconnue comme légitime, la participation de l’ensemble des intéressés. De telle sorte, aussi, qu’une discussion qui ne satisfait pas à certaines conditions (égale participation, reconnaissance mutuelle de la légitimité des points de vue adverses, etc.), même si elle débouche sur un consensus, ne pourra pas être considérée comme une véritable discussion mais continuera de relever du rapport de forces. La normativité de la situation de discussion ne tient pas à sa visée consensuelle mais à ses conditions de possibilité, qui permettent de la distinguer de toute autre forme d’échange verbal (échange d’opinions ou affrontement rhétorique). On doit donc s’attendre à ce que la multiplication des points de vue entraîne une multiplication des désaccords, car, plus on élargit la discussion en ouvrant le champ des options possibles, plus on multiplie les occasions de dissension. Mais la dissension se sublime alors dans le choix opéré par chacun d’écouter l’autre en reconnaissant par avance que cette attention portée à ses arguments, dès lors qu’ils sont compréhensibles, pourra être l’occasion d’un apprentissage. Au minimum, l’apprentissage de la supériorité normative de la situation de discussion sur toute autre forme d’échange. Il y a certes, ici, une dimension utopique dans l’argumentation habermassienne, mais une utopie conçue non comme un idéal à atteindre mais comme un moyen de mesurer le degré d’ouverture de telle ou telle discussion effective.
Pour conclure ces premières analyses, on retiendra donc l’idée selon laquelle, s’il ne s’agit pas de contester toute vertu pédagogique à l’initiation au débat4, il convient néanmoins d’en préciser la portée : sauf à penser toute forme de discussion sur le modèle de la discussion scientifique, c’est-à-dire une discussion fondée sur l’hypothèse qu’une vérité existe et que l’échange d’arguments contradictoires va permettre de la découvrir, cette « éducation au débat » devra composer avec une approche faillibiliste de la raison. Le plus souvent, en situation de communication ordinaire, le choix de la discussion repose moins sur l’espoir de parvenir à une vérité partagée que sur celui d’échapper ainsi à la violence potentielle contenue dans des contextes marqués par une réelle divergence d’opinions. La difficulté vient alors de ce que le champ politique, quant à lui, ne peut se satisfaire de ce seul résultat, « minimaliste », dans la mesure où il faut bien décider et agir.
3Il convient donc de poser la question de l’articulation entre pratique du débat et agir politique. La politique, c’est la nécessité de trancher, parfois dans l’urgence, entre des options pourtant également défendables. Alors que le débat favorise la complexification et la diversification, l’action politique doit, quant à elle, choisir une direction, une option, même en situation d’incertitude. La temporalité du débat n’est pas la même que celle de l’action politique. De plus, la pratique de la discussion et l’agir politique obéissent à deux logiques différentes en relevant d’enjeux distincts : la recherche de la vérité et du consensus d’un côté, l’exercice du pouvoir, avec la conflictualité qui l’accompagne nécessairement, de l’autre.
Pour réconcilier ces deux logiques, il faudrait adopter l’hypothèse selon laquelle il y a une vérité, accessible par la raison, sur le sujet en question, une vérité que le débat va permettre d’atteindre en épurant les arguments pour ne retenir que le « meilleur » (Habermas), en réduisant en quelque sorte la conflictualité à un malentendu, à une insuffisance de la réflexion. Mais, cette hypothèse renvoie au modèle du débat scientifique ou technique. Or, on ne peut pas penser un débat normatif (éthique, politique, esthétique, etc.) sur ce modèle. Une communauté politique ne fonctionne pas comme une assemblée de chercheurs. Lorsqu’on cherche une solution technique, il n’est pas nécessaire d’en passer par un véritable débat, ou alors seulement sous la forme d’une discussion entre spécialistes, dont on attendra qu’elle parvienne à une réponse unique et consensuelle, la solution la plus efficace. Mais, dans le cadre d’un débat dont les enjeux ne sont plus techniques mais normatifs, même si l’échange d’arguments va permettre d’améliorer leur présentation, les rendre plus compréhensibles par les autres interlocuteurs, il débouchera le plus souvent sur le constat d’un désaccord. Est ici en jeu la distinction, établie par Weber, entre les deux approches de la rationalité : la rationalité en finalité et la rationalité en valeur. La première, à l’œuvre dans le discours scientifique et technique, vise le vrai entendu comme objectivité alors que la seconde vise le vrai comme légitimité. Or, si la première ne supporte pas la pluralité car l’objectivité est une, il n’en va pas de même pour la seconde, car plusieurs prétentions concurrentes à la légitimité normative peuvent s’avérer, même après discussion, également recevables.
Or, si la démocratie se caractérise d’abord par une permanence du débat politique qui rend justice à cette diversité irréductible, des décisions politiques, « gouvernementales » au sens de Foucault, sont par ailleurs prises régulièrement. En partageant avec le philosophe son désir de ne pas être « trop gouvernés », on pourra alors se montrer vigilant quand ces décisions auront tendance à se multiplier en se demandant, à chaque fois, si la décision en question a bien un rapport avec l’intérêt collectif et de quelle nature est ce rapport.
Ces moments de décisions peuvent alors apparaître comme la ponctuation du débat démocratique, mais une ponctuation qui ne pourra jamais prendre la forme du point final, car, sitôt prise, la décision deviendra à son tour objet de débat. Dans cette perspective, la discussion est orientée par la recherche d’un consensus, qui prendra la forme d’un accord (ou contrat) passé entre les participants, mais pour une durée déterminée car les consensus élaborés à l’occasion de ces discussions ne peuvent être que provisoires. Même unanimement adoptés (et pas seulement à la majorité), ils n’engagent que les participants effectifs à la discussion qui les a précédés. C’est alors le flux générationnel qui oblige à les relativiser. C’est pourquoi le débat politique est nécessairement permanent.
Mais on peut aussi adopter une autre perspective qui, tout en mettant pareillement l’accent sur l’importance de la discussion en régime démocratique, le fait pour une autre raison que son utilité comme moyen de produire des consensus, effectifs même s’ils sont provisoires. On partira alors de l’idée selon laquelle, s’il y a débat, c’est qu’il y a d’abord désaccord sur les décisions à prendre et les choix à opérer, voire sur la compréhension ou l’identification même du problème à résoudre, la recherche du consensus n’étant qu’une option possible comme suite à donner à ce constat initial.
Dans la première perspective, on est face à une conflictualité qu’il faut surmonter, annuler en lui substituant l’accord. La discussion est alors envisagée comme un instrument de pacification sociale. Mais, on peut aussi penser que cette conflictualité ne met jamais en présence des adversaires à armes égales, mais toujours des dominants et des dominés. C’est même cette inégalité structurelle des positions qui explique la conflictualité. Ici, la discussion n’a plus pour fonction de dépasser la conflictualité mais de la vivifier, en la sublimant pour la réguler, en évitant qu’un consensus, qui ne pourra être qu’extorqué puisque produit dans une relation de domination, ne vienne l’interrompre trop tôt et trop souvent. L’apaisement que le consensus doit réaliser est toujours le projet des dominants, car l’exercice de la domination vise d’abord à étouffer la conflictualité, à réduire l’autre au silence. À l’inverse, un projet émancipateur visera donc à réveiller et entretenir cette conflictualité. Il s’agit en quelque sorte d’adopter le point de vue suggéré par la célèbre formule de Clausewitz (« La guerre n’est rien d’autre que la continuation de la politique par d’autres moyens ») … en l’inversant : La politique n’est rien d’autre que la continuation de la guerre par d’autres moyens. Mais, une « guerre » qui participe du cadre englobant de la civilisation en prenant la forme d’un conflit dialogique.
Il y a de la naïveté dans l’idée que, par la discussion, on parviendra à établir une vérité quelconque, comme si cette vérité était en quelque sorte déjà là, en puissance, sur le mode d’une proposition rationnelle qui n’attendrait que d’être formulée, de devenir une vérité en acte grâce à l’exercice collectif de la raison. Sauf, on l’a dit, à considérer toute discussion sur le modèle de la discussion scientifique. Certes, dans une véritable discussion, on se soumet par avance à un impératif éthique en étant prêt à renoncer à une opinion s’il s’avère qu’un argument contraire nous aura convaincus. Mais, il ne s’agit pas d’un impératif qui nous oblige à penser que ce « meilleur argument » existe déjà, virtuellement, sur le modèle d’une rationalité objective dont n’importe lequel des participants pourrait être le révélateur, raison pour laquelle on suppose que chacun, et d’abord soi-même, est prêt à reconnaître ses erreurs et à changer d’avis. Cet impératif signifie, en réalité, que nous espérons que des effets d’apprentissage, encore imprévisibles au début de l’échange, résulteront, pour chacun et d’abord pour soi-même, de la discussion. Il ne peut y avoir véritable discussion que si chacun des participants se rend disponible, non pour accueillir la vérité, mais pour écouter l’autre. De plus, on peut penser que, parmi ces apprentissages escomptés, le désillusionnement qui résultera de l’insatisfaction nécessairement éprouvée par ceux qui auront eu à subir les conséquences de l’écart entre les conditions réelles de la discussion effective et les conditions d’une discussion idéale (ouverture maximale, égalité des participants, etc.) sera décisif car il sera à l’origine d’un sentiment d’injustice engageant à la remise en question des rapports de domination existants, une remise en question qui commencera par la discussion du débat lui-même, du point de vue de ses modalités et de son organisation.
Il s’agit donc moins de s’en tenir à une pure et simple dénonciation du caractère mystificateur du « débat démocratique », dénonciation qui ferait valoir, non sans raisons au demeurant, que ce type de débat est, le plus souvent, hypothéqué par les rapports de domination qui le structurent nécessairement, que de réfléchir à l’éventuelle utilité, malgré tout, de ce dispositif, avec ses manques et ses défauts, ainsi que de son usage pédagogique. Ici, un détour par l’approche généalogique peut être utile.
4Le projet de faire du débat une composante essentielle d’une éducation à la citoyenneté efficace, se réclamera bien sûr des théories qui font du Contrat Social le fondement d’une société démocratique : la démocratie ne s’impose pas, elle résulte d’un processus délibéré qui suppose l’autonomie, individuelle et collective.
Certes, le plus souvent, ces théories concèdent volontiers que leur point de départ relève du genre fictionnel, en reconnaissant qu’il n’est pas possible d’identifier, dans l’histoire, le moment contractuel inaugural. Elles accordent sans difficulté qu’une société humaine ne s’est jamais, en réalité, constituée d’une telle façon, c’est-à-dire à la suite d’une délibération collective à laquelle tous les membres potentiels de cette communauté auraient participé, à égalité, pour déterminer les règles collectives auxquelles ils accepteraient de se soumettre. Mais leurs auteurs n’en pensent pas moins que, malgré (voire à cause de) ce caractère fictif, elles sont d’une grande utilité pratique, dans la mesure où elles permettent de juger du fonctionnement effectif d’une société donnée du point de vue de sa légitimité, en comparant ce qu’elle est à ce qu’elle aurait dû être et en autorisant ainsi tel ou tel membre de la communauté politique à contester tel ou tel aspect de ce fonctionnement au regard des termes du Contrat inaugural, hypothétique mais fondateur. Ainsi, dans la philosophie politique de Rawls, par exemple, les « principes de justice » sont présentés comme des principes sur lesquels se seraient accordés les acteurs du Contrat Social par la voie d’une délibération, qui n’a pas eu lieu, certes, mais qu’il est possible d’imaginer, c’est-à-dire de reconstruire, dans la mesure où ces hypothétiques acteurs auraient fait appel aux mêmes lois de la Raison que celles que nous pourrions appliquer, idéalement, dans nos discussions effectives. L’argumentation du philosophe ne fait que synthétiser, en quelque sorte, le déroulement de cette discussion hypothétique. L’énoncé de ces principes a donc une valeur, non pas historique, mais normative, au sens où ils doivent nous permettre de juger du niveau de justice auquel est parvenue la société dans laquelle nous vivons.
Pourtant, force est constater que, le plus souvent, lorsque cette référence est mobilisée dans le débat public effectif et non pas tel qu’il est imaginé par les philosophes, c’est-à-dire un débat qui n’obéit jamais aux principes d’égalité et de réciprocité censés être à l’œuvre dans la discussion qui aurait conduit à l’adoption d’un tel Contrat originaire, c’est à des fins de « rappel à l’ordre », un rappel à l’ordre destiné, non à ceux qui contestent tel ou tel dysfonctionnement social, jugé tel au regard des principes énoncés dans le Contrat premier, mais à ceux qui soutiennent, plus radicalement, qu’ils ne sont pas concernés par un tel Contrat car leur appartenance à telle communauté politique n’est que le fruit du hasard (le hasard de la naissance, en particulier) et que, de ce fait, ils ne se sentent nullement engagés par les termes d’un accord à l’élaboration duquel ils n’ont pas participé (et qui, en outre, n’a pas eu lieu). Il leur est alors signifié, de façon plus ou moins violente, qu’ils se trompent : leur seule appartenance de fait à cette communauté politique, les met dans l’obligation de respecter les règles de conduite en vigueur, qui sont censées se déduire de ce contrat originel hypothétique. On pose ainsi qu’il est possible de déduire ce qui doit être de ce qui est. Autrement dit, si la référence au Contrat Social apparaît souvent, dans le débat philosophique, comme une ressource mobilisable dans une entreprise de contestation de l’ordre existant, elle est par contre utilisée, dans le débat politique, comme un instrument de soumission à ce même ordre existant, c’est-à-dire comme un instrument du gouvernement des conduites.
Il ne s’agit pas ici de contester le fait qu’il y a du contractuel dans tout fonctionnement social effectif. On peut même caractériser les sociétés modernes par une tendance à la contractualisation croissante du lien social : contrat de travail, contrat de mariage, contrat de vente ou de location, etc. Mais, on ne peut pas pour autant en conclure que ces sociétés ont une origine contractualiste. Car, les contrats existants réellement sont toujours des contrats qui ont été souscrits dans des rapports de domination/soumission et aucun ne repose sur cette symétrie et cette réciprocité promues par les théories contractualistes. C’est, en réalité, la référence au Contrat Social originaire, posé comme paradigme pour penser les autres contrats comme des contrats libres et égaux, qui permet d’occulter les rapports de subordination qui y sont à l’œuvre.
La démarche critique est alors inversée : ce n’est plus le modèle du Contrat Social qui permet de mettre à l’épreuve la légitimité des différents contrats sociaux effectivement souscrits, c’est l’analyse de ces derniers qui conduit à mettre en lumière le caractère mystificateur du premier. C’est ce qu’illustre parfaitement, par exemple, l’argumentation conduite par Pateman dans Le contrat sexuel (2010). Comme le dit Fraisse dans sa préface : « L’histoire du contrat social repose sur un tour de passe-passe » (p. 5). Il rompt avec le droit précédent, paternel et monarchique, un droit fondé sur la parenté. Mais, il reconduit en même temps le patriarcat, c’est-à-dire la domination masculine, en excluant les femmes de la sphère publique pour les reléguer dans la sphère privée. C’est l’analyse du contrat de mariage, mais aussi du contrat de travail salarié, du contrat d’esclavage et du contrat prostitutionnel, qui permet de mettre en évidence, au-delà de sa dimension fictive, la dimension mystificatrice de la théorie contractualiste.
Cette dimension mystificatrice est à son comble dans le cadre d’une société post-démocratique (Crouch, 2013), c’est-à-dire une société qui continue de satisfaire formellement aux critères politiques distinctifs d’une société démocratique (État de droit, consultations électorales régulières, liberté d’expression, etc.) mais qui obéit en même temps à un processus de neutralisation croissante de ces formes, réduites à des « formalités », en raison d’une hégémonie toujours plus grande du champ économique et d’un affaiblissement parallèle du champ politique. Crouch écrit par exemple : « Derrière le rideau de fumée du jeu électoral, la politique est en réalité façonnée en privé par les interactions entre les gouvernements élus et les élites qui, pour l’essentiel, représentent les intérêts patronaux » (p.12). En ce sens, il s’agit d’une société dans laquelle l’État a plus de comptes à rendre à ses créanciers (qui « peuplent » le marché financier) qu’à ses citoyens (le « peuple » politique). De telle sorte que, même dans l’hypothèse d’une prise en main de l’appareil d’État visant à le mettre au service des plus démunis, cela n’aurait, en réalité, que peu d’impacts quant à l’amélioration du sort des plus fragiles, car les « arènes » nationales se sont vidées de toute consistance politique effective, les interventions du personnel politique ne relevant plus que du genre « communicationnel », au sens le plus trivial du terme. Quel intérêt, même, y aurait-il aujourd’hui à voir l’État repris en main par des forces donnant la priorité à cette amélioration du sort des plus faibles, puisqu’il n’est plus aujourd’hui, pour reprendre la distinction proposée par Streeck (2014), qu’un État débiteur et qu’il a abandonné la fonction de redistribution qui était la sienne comme État fiscal ? Aujourd’hui, la dette est « souveraine » (Christ & Salmon, 2018), bien davantage que le peuple, de telle sorte qu’une révolution populaire (ou plutôt une « contre-révolution », car la révolution effectivement en cours aujourd’hui n’est autre que la révolution néolibérale, qui soumet le politique à l’économique), si elle venait à se produire, n’aurait pour effet que de fragiliser dangereusement la capacité d’action d’un État dont les créanciers « votent avec les pieds ».
Certes, les gouvernements « gouvernent » toujours, mais leur sphère d’influence s’est singulièrement rétrécie. Plus précisément, toutes les décisions qui comptent, c’est-à-dire les décisions économiques pour l’essentiel, leur étant désormais imposées par les marchés, ils mettent l’essentiel de leur énergie à susciter chez les « citoyens » les comportements ajustés aux conséquences de ces décisions. L’enchaînement des dépendances s’est inversé : l’État ne sert plus à réguler la sphère économique en fonction des décisions politiques prises par le peuple souverain ; il sert, à l’inverse, à réguler les comportements du peuple en les ajustant aux conséquences des décisions prises dans la sphère économique. En un certain sens, son pouvoir croît en intensité en proportion du rétrécissement de sa sphère d’influence. Son impuissance croissante sur le plan économique se traduit par un surplus de puissance en matière de mœurs (comme « manières de vivre »). L’État débiteur est aussi un État moralisateur. Il peut certes arriver que cette visée moralisatrice (l’abolition de la peine de mort, le droit à l’avortement, les politiques de discrimination positive, etc.) soit bien inspirée, mais, outre le fait que les acquis qui en ont résulté pourraient bien un jour être remis en question, force est de constater que cette inspiration se raréfie de plus en plus.
Peut-on alors, dans un tel contexte, continuer à enseigner, par exemple, qu’un citoyen qui s’abstient lors d’une consultation électorale, dès lors qu’il juge le fonctionnement actuel de ce dispositif électoral mystificateur, est un « mauvais » citoyen ? Plus généralement, que penser d’une éducation à la citoyenneté qui ne semble plus reposer que, d’une part, sur une idéalisation républicaine réduite à la glorification de quelques rituels de plus en plus insignifiants (le suffrage universel, le drapeau, l’hymne national) et, d’autre part, sur l’évocation moralisatrice de quelques concepts vidés de toute substance réellement politique (le vivre-ensemble, la tolérance, etc.) ? Au vu de l’état de dégradation auquel est parvenu le « débat démocratique » aujourd’hui, est-il encore possible de faire de l’initiation à son fonctionnement le cœur de l’éducation au politique sans contribuer à la mystification ?
- 5 Voir, par exemple, le premier tome de De Vecchi (2017).
- 6 Voir, pour une approche plus nuancée, la contribution de Nouët (2018).
5Cette représentation d’une éducation à la citoyenneté centrée sur l’initiation à la discussion argumentée est liée à l’hypothèse selon laquelle l’élève, futur citoyen qui aura son mot à dire sur le fonctionnement de la communauté politique à laquelle il commence à appartenir, doit être formé à l’exercice de l’esprit critique pour pouvoir remplir pleinement son rôle5. Mais de quelle critique parle-t-on ?
On commencera par distinguer deux modalités dans l’exercice de la pensée critique qui, si elles ont leurs origines respectives dans la même motivation, ne pas se satisfaire du monde tel qu’il est, et dans un même désir d’émancipation, n’en conduisent pas moins à privilégier deux attitudes sensiblement différentes dans notre rapport à la société.
Il y a, d’une part, la démarche qu’on peut qualifier de « reconstructive ». Elle s’inscrit dans une perspective téléologique (« progressiste ») en postulant que le processus historique à l’œuvre dans les sociétés modernes est orienté normativement et positivement (une orientation vers l’émancipation, la justice, etc.), tout en reconnaissant, par ailleurs, que cette orientation est régulièrement contrariée par le déploiement de forces sociales (économiques, politiques, culturelles, etc.) qui pervertissent les valeurs que ce processus cherche à réaliser, ponctuant ainsi le développement historique par des moments « pathologiques » : blocages, dérives, régressions. La critique vise alors, en dénonçant ces pathologies, à réhabiliter ces valeurs fondatrices (celles qui ont été promues par la philosophie des Lumières) en revenant à leur contenu rationnel originel. C’est une telle représentation qui est, par exemple, à l’œuvre dans la thèse de « la modernité comme projet inachevé » défendue par Habermas (1981). On peut aussi parler d’une démarche « idéaliste », au sens où elle s’attache en priorité à la dimension cognitive du mouvement historique en l’interprétant comme un processus d’apprentissage (individuel et collectif) continu. Le vrai, pris dans le sens large qu’autorise le point de vue selon lequel « les questions pratiques sont susceptibles de vérité » (1978, p. 142), est assimilé à la rationalité de l’Idée, cette idée objective qui est à l’œuvre dans l’histoire et qui est la Raison elle-même. Même s’il ne s’agit pas de revenir purement et simplement à la philosophie hégélienne, c’est malgré tout le même schéma « téléologique » qui est à l’œuvre. Quant au réel, il n’est que la manifestation de l’Idée, mais une manifestation qui est le plus souvent « faussée » et qu’il faut donc corriger pour que cette réalité se rapproche toujours davantage de l’idéel. De là aussi la recherche du « consensus » car la vérité est nécessairement une, alors que le désaccord est le symptôme d’un dysfonctionnement (blocage, dérive, voire régression) du mouvement historique. Il y une rationalité immanente qu’il faut restaurer et relancer lorsqu’elle est brouillée par les situations conflictuelles.
Il y a, d’autre part, la démarche « déconstructive », qui accorde elle aussi une place centrale à ces mêmes « pathologies sociales » mais qui les juge, quant à elle, constitutives du processus historique lui-même. Il ne s’agit plus alors de « purifier » les valeurs immanentes à ce processus, de les rétablir dans leur rationalité essentielle, mais d’exhiber leurs dimensions nécessairement idéologique et mystificatrice. L’objectif n’est plus alors de reconstruire l’accord lorsque celui-ci est troublé, mais de déconstruire les (pseudo) consensus qui peuvent ponctuer le cours de l’histoire dans la mesure où ces moments d’entente apparente ne sont que le signe de la victoire des uns et de la défaite des autres. De là, le privilège accordé au désaccord ou au conflit, le seul véritable moteur de l’histoire. On peut ici parler d’une approche « matérialiste » au sens où le « vrai » est du côté du réel, un réel qui est fait essentiellement d’épreuves de force et de rapports de domination, l’idée n’ayant qu’une valeur auxiliaire, comme idéologie.
Ce qui est en jeu dans cette distinction, c’est la question du rapport à la modernité et au processus de la rationalisation : logique de la vérité ou logique du pouvoir ? C’est la différence entre la critique « moderne » et la critique « post-moderne ». En prenant à chaque fois Habermas comme référence pour la critique « moderne », illustrons brièvement cette différence.
Tout d’abord, un exemple qui a valeur paradigmatique : l’analyse de l’espace public par Habermas (1993). Habituellement, on retient de cette analyse une sorte d’idéalisation de l’espace public libéral bourgeois tel qu’il s’est construit au XVIIIe siècle comme lieu d’une formation discursive de la volonté politique collective, apparaissant ainsi comme le prototype du fonctionnement démocratique des sociétés post-traditionnelles. Cette idéalisation sert ensuite de base à la critique de la dérive « publicitaire », manipulatrice et aliénante, que cet espace public a connue au XXe siècle et qui a hypothéqué la puissance d’émancipation dont il était porteur. Cette présentation est sans doute caricaturale au regard de la complexité de l’argumentation du philosophe6, mais il n’en reste pas moins vrai que sa réflexion s’inscrit dans une vision « hégélienne/marxiste » de l’histoire : un processus obéissant à une sorte de nécessité objective normativement orientée (une philosophie du progrès en quelque sorte), un processus auquel il arrive, certes, de sortir de son cours « naturel » mais de telle sorte qu’une intervention émancipatrice, qui prendra la forme d’un redressement, sera l’occasion d’un apprentissage qui transformera ces moments de régression en opportunités de progression. Il s’agit d’identifier et de dénoncer des « sorties de route ». Des sorties de routes qui ont certes leur logique, leur nécessité, mais une logique et une nécessité moins profondes que celles qui supportent le processus historique global.
Contre cette approche reconstructive, Negt (2007) défend une approche déconstructive en reprochant à Habermas d’avoir abusivement privilégié une vision consensualiste de l’espace public qui prend pour modèle la sphère publique bourgeoise, en « oubliant » l’espace public plébéien, cette autre scène qui a eu vocation à rassembler les exclus et les dominés et sur laquelle s’est précisément construite et exprimée l’opposition à la sphère bourgeoise dominante. En insistant ainsi sur la dimension conflictuelle (et non consensuelle) de la sphère publique, Negt subordonne la logique de la vérité à celle du pouvoir.
Deuxième exemple, qui n’est pas sans liens, au demeurant, avec le précédent : le point de vue adopté sur le débat contemporain autour de la question de la sécularisation. Certes, relativement à cette représentation d’une tendance lourde à la désacralisation à l’œuvre dans les sociétés modernes, le point de vue de Habermas semble avoir évolué. Dans ses textes les plus récents, qui abordent la question du « retour du religieux » dans l’espace public, il nuance cette idée d’un processus inéluctable d’éloignement du sacré dans les sociétés contemporaines. Il suggère même de définir ces dernières comme « post-séculières ». Mais, en précisant aussitôt que, dans ce cadre, on est en réalité en présence d’un mouvement d’approfondissement de la sécularisation, rendu possible, paradoxalement, par ce retour en force des religions dans l’espace public, car il est l’occasion (à saisir) d’un développement de nouveaux apprentissages collectifs impliquant croyants et non-croyants. Un moment de crise donc, marqué par l’apparition d’un « débat sur la laïcité », mais une crise et un débat qui sont l’occasion d’un pas supplémentaire à accomplir dans le sens d’une réflexivité sociale croissante, cette réflexivité qui est, en définitive, la véritable marque du progrès historique.
À cette première lecture, on peut opposer les analyses développées, par exemple, par Scott (2018 ; 2017), qui constate que, lorsque ce débat contemporain sur la laïcité porte sur la question de la situation des femmes dans notre société (libres et égales à l’homme ou soumises et inférieures), l’existence d’un lien constitutif entre laïcité et émancipation féminine est présentée comme une évidence. Il s’agit, alors, simplement de savoir si certains comportements (vestimentaires ou autres) sont en accord ou non avec cette vision laïque de l’émancipation des femmes, la seule vision reconnue comme légitime. Or, Scott montre que cette association entre laïcité et émancipation féminine est tout à fait discutable. « L’égalité de genre aujourd’hui invoquée comme un principe fondamental et constant de la laïcité n’était absolument pas incluse dans les premiers emplois de ce mot » (Scott, 2018, p. 12). L’inégalité des genres a même été fondamentale pour l’instauration de cette séparation de l’Église et de l’État « qui inaugure la modernité occidentale » (ibid.). Scott conteste donc « la légitimité dont jouit aujourd’hui la représentation de la laïcité comme garante de l’égalité entre hommes et femmes … » (p. 16). Derrière l’opposition du politique et du religieux, ce qui l’intéresse, c’est le dualisme « masculinité-féminité » qui a organisé le discours de la laïcité dès le XIXe siècle. Les femmes ont alors été régulièrement associées à la religion (et à l’Église) et le but des campagnes sécularistes fût de « désarmer le pouvoir des institutions religieuses, non en les abolissant, mais en les féminisant » (p. 24). Autrefois, la laïcité combattait la religion (le christianisme) en la féminisant, aujourd’hui elle combat la religion (l’islam) en promouvant un principe ad hoc, celui de l’égalité des genres. Mais, cette promotion est récente et encore largement rhétorique. Au-delà donc de l’islamophobie qui peut parfois le nourrir, le discours contemporain de la laïcité participe, plus largement, d’une perpétuation de « la subordination et de l’inégalité des femmes et des populations minoritaires défavorisées – musulmanes en l’occurrence – et leur constante marginalisation dans les démocraties laïques et chrétiennes de l’Occident » (p. 242). Il y a bien, là aussi, un appel à une plus grande « réflexivité ». Mais il ne s’agit pas d’une réflexivité qui serait déjà à l’œuvre dans l’histoire et dont l’existence même du « débat sur la laïcité » serait le témoignage, un débat qu’il faudrait donc alimenter et entretenir. Il s’agit d’une réflexivité qui, bien au contraire, oblige à suspendre cette croyance « naïve » en un processus historique normativement orienté en contestant les termes mêmes dans lesquels ce « débat » sur la laïcité est formulé, car ces termes (l’équivalence entre laïcité et émancipation des femmes) ont en réalité pour fonction d’occulter les rapports de domination qui sont à l’œuvre.
On peut, bien sûr, juger la deuxième démarche plus radicale que la première, car la critique repose alors sur la présomption systématique d’une détermination des relations sociales par des rapports de domination, même les plus apaisées en apparence. Alors que la démarche « reconstructive » semble faire de cette pacification, à la fois, le point de départ idéel et le télos effectif de l’histoire. Mais la démarche « déconstructive » semble peu propice, d’autre part, à alimenter en motivations substantielles une action émancipatrice, car elle paraît animée d’une intention « nihiliste », en préférant la critique des idéologies à la projection utopique : lutter contre (l’injustice, l’exploitation, l’aliénation, etc.), résister (au pire), mais sans inscrire cette lutte et cette résistance dans un véritable projet de société alternatif. À la différence de la démarche « reconstructive », qui, elle, comme critique immanente, permet de penser que l’émancipation est possible car son horizon a déjà été aperçu, esquissé, à l’origine, et qu’elle prendra alors la forme d’une action qui consistera à honorer des « promesses » qui n’ont pas encore été tenues. D’un côté, une lutte pour le pouvoir, ou du moins pour le rééquilibrage des pouvoirs. De l’autre une lutte contre le pouvoir, quel qu’il soit, c’est-à-dire une démarche qui s’inspirerait, par exemple, des analyses développées par Foucault dans Qu’est-ce que la critique ? cette conférence donnée en 1978 et qui s’achevait sur ce « mot d’ordre » : ne pas être tellement gouverné. Reste alors en suspens la question suivante : une synthèse (réconciliatrice) de ces deux approches est-elle possible ? Cette question, qui n’est bien sûr pas que théorique, reste ouverte et la façon dont on y répondra sera déterminante pour une réflexion sur la mise en œuvre d’une véritable éducation à la citoyenneté.