1Nous nous intéressons dans le cadre de nos enseignements de la méthodologie en histoire (Bassène & Benga, 2023) aux chants traditionnels comme documents historiques. Nous avons privilégié des sources orales dont certaines accessibles dans les archives culturelles du Sénégal et de la Gambie sont relatives aux populations Ajamaat, un ensemble de communautés historiques que l’on trouve au sud du Sénégal, en Casamance plus particulièrement (Bassène, 2011).
2Les Ajamaat sont plus connus à travers l’ethnonyme Joola / Diola et ont fait l’objet de recherches inestimables dont les pionniers étaient les socio anthropologues Louis Vincent Thomas (Thomas, 1959), Francis Grégory Snyder (Snyder, 1973), le géographe Paul Pélissier (Pélissier, 1966) pour ne citer qu’eux (Thomas, 1959), (Pélissier, 1966), (Snyder, 1973). Leurs méthodes de travail ont permis de mettre en évidence l’absence de détenteurs de récits sur le passé connus sous le nom de griots chez ces sociétés égalitaires alors qu’on en trouvait dans le reste du Sénégal où on élaborait déjà les techniques de collectes et de traitement des données orales (Curtin, 1968).
3A un moment où le travail de Jan Vansina (Vansina, 1961) contribuait déjà à revoir les procédés historiques qui naguère réduisaient l’écriture de l’histoire à l’existence de traces visibles (Langlois & Seignobos, 1992), le défaut d’une classe de griots amena à parler de pauvreté des sources orales chez les Ajamaat. Dans leurs travaux (Thomas, 1959), (Roche, 1976) par exemple ont même avancé l’idée d’absence du sens de l’histoire chez les Ajamaat qui n’accorderaient que peu d’importance aux origines de leurs villages, leurs traditions orales ne se limitant qu’au folklorique.
4Dans sa conception de la géographie, Paul Pélissier place la finalité de l’histoire des populations Ajamaat dont il essaie de reconstituer le passé sur la compréhension du présent. Le géographe défend "l’existence de techniques qui ont assuré la pérennité des sociétés africaines" et préconisait en termes de recherches de ne pas "contribuer à bouleverser sans discrimination les structures originales du monde noir, une connaissance aussi intime que possible des civilisations traditionnelles" (Pélissier, 1959).
5Ainsi propose-t-il une interprétation qui part des faits enregistrés sur le terrain pour remonter à l’explication ancienne, essayer de l’atteindre. Son approche historique fait très peu de références aux travaux et aux sources que les historiens ont coutume d’utiliser préférant utiliser les traditions orales pour y pallier (Pélissier, 1966).
6Les traditions orales dont on fera cas ici pour insister ne relève pas de la tradition des griots qui s’expriment dans un cadre d’une dépendance envers les grandes familles ou d’une tradition familiale limitée aux membres âgés et compétents du clan. Nos sources orales sont des chants traditionnels ajamaats individuels "riches en informations qui, par besoin fonctionnel de réalisme et de vérité crue, ne sont jamais remaniées" .
7Le chant traditionnel est très présent dans la vie quotidienne des populations Ajamaats (Thomas, 1959), (Pélissier, 1966), leur typologie fonctionnelle (chants funèbres, de circoncision, de guerre, de jeux, de danses, pour enfants, culte de la pluie, royaux…) (Thomas, 1959), (Diédhiou, 2023) peuvent facilement entrer dans une classification qui n’est pas forcément exclusive, de type chants sacrés et chants profanes. Il est désormais au centre des intérêts scientifiques (Diédhiou, 2002), (Manga, 2014), étudié dans une perspective de reconstitution de l’histoire des communautés villageoises (Diédhiou, 2023).
8Nous avons donc fait le choix de l’intégrer à côté des documents historiques que nous utilisons dans les travaux dirigés du commentaire historique. Il ne s’agit plus de défendre l’idée que le document oral a acquis ses lettres de noblesse dans l’écriture de l’histoire (Thioub, 2007), mais d’appliquer une méthode de commentaire, le procédé nécessaire pour démontrer que ledit document oral est détenteur de traces de faits historiques. Tout cela dans l’esprit de l’école de Dakar qui est selon le Président Léopold Sédar Senghor une méthode pour les chercheurs qui croient que la vérité naît, par confrontation, d’une, symbiose entre des oppositions, voire des contradictions, qu’il faut surmonter pour résoudre le problème qui se pose (Senghor, 1977).
9« L’esprit de l’École de Dakar consiste à étudier un problème avec les instruments d’analyse les plus scientifiques - d’où l’importance des apports européens -, mais en faisant réagir, comme Négro-Africain et pour les Négro-Africains, le sujet vivant, c’est-à-dire le chercheur, sentant et pensant à la fois (Diop M.-C. , 2002). Dit autrement, la méthode de « L’école de Dakar » exploite à la fois la problématique de valorisation des civilisations noires avec surtout l’utilisation des traditions orales dans le questionnement de l’expérience coloniale.
10Aline Sitoé Diatta est présentée comme une héroïne de l’histoire du Sénégal, symbole de la résistance contre la conquête coloniale française en Casamance (Toliver, 2002), (Toliver-Diallo, 2005). Dans les lieux de mémoire tels que les manuels scolaires, elle apparait comme une résistante pacifique (Bassène, 2010) tandis que la littérature romanesque la présente sous la figure d’une Jeanne D’arc africaine (Diop, 1990), (Silla, 2020).
11Le processus d’historicisation de la prêtresse s’est fait jusque-là, essentiellement sur la base des sources externes, les archives coloniales complétées par les sources internes constituées de données d’enquêtes orales sur sa vie, son pouvoir charismatique en tant que desservante d’un autel traditionnel le Baliba.
12La prêtresse a été du point de vue scientifique, plus un objet d’étude de la socio-anthropologie des Diolas chez qui d’ailleurs la problématique de la conservation du passé historique se posait (Girard, Genèse du pouvoir charismatique en Basse Casamance (Sénégal), 1969), (Thomas, 1959). Elle a ainsi pu occuper une place essentielle dans l’interprétation de l’histoire de la présence coloniale dont elle s’opposait sous forme de désobéissance civile dans une situation de seconde guerre mondiale. Le face à face entre Aline Sitoé et le pouvoir colonial ne se situa qu’entre (1942-1943), mais son message survécu jusque dans les années 1980 à travers les chansons cultuelles du Kassila.
13Or, les différentes études sur la résistance menée par la prêtresse ne nous disent pas grand-chose sur son discours tel qu’on peut le retrouver dans les chansons qu’elle composait qui étaient ensuite entonnées partout dans le terroir entre la Gambie et la Guinée-Bissau où sa parole prospérait. Les chansons d’Aline Sitoé Diatta n’étaient pas que destinées aux messes lors des pratiques religieuses. Elles convoyaient comme nous allons le voir, un message politique, de résistance contre la présence des pouvoirs coloniaux et partant de la manifestation de l’Etat colonial en Casamance à travers les politiques de pacification (Bassène, 2011).
Oh, Dieu ! il faut avoir pitié de nous, vos enfants.
Nous souhaitons que les Européens ne reviennent plus
Pourquoi les Européens ne font-ils que gaspiller nos terres,
Mais nous souhaitons en plus que Dieu retienne leurs esprits en sa main
5. Afin qu’ils n’aient pas l’idée de revenir en Afrique.
Voilà les Français qui arrivent !
Attention, préparez-vous.
Que chacun s’arme de son fusil.
Agissons, nous aussi comme les Européens.
10. Que leur avons-nous fait ?
Pourquoi venir nous maltraiter ?
Nous fatiguer ?
Mais pouvons-nous (juste) dire que c’est le bon Dieu qui les a conduits chez nous
Rien que pour nous maltraiter !
15. Le Français approche,
Voilà que le riz est jeté de tous côtés,
Voilà l’oiseau qui vole haut entre les nuages et le ciel.
Oh ! Dieu ! pardonnez-nous,
Donne-nous l’eau grâce à notre « charité »,
20. Car les Français nous ont plongés dans la faim.
Source : « Annexes. III. Chants d’Alinsitouë. » Chants n° 19, 20 et 21 recueillis et traduits par Jean Girard in Genèse du pouvoir charismatique en Basse Casamance (Sénégal), Jean Girard, pp. 352-353. Dakar : IFAN, 1969 .
14« Invocations de la prêtresse Aline Sitoé Diatta (1942-1943) » est le titre donné à des chants liturgiques de la prêtresse Aline Sitoé Diatta. Ces extraits sont collectés par l’ethnologue français, Jean Girard, transcrits et numérotés « Chants n° 19, 20, 21 » dans son étude (Genèse du pouvoir charismatique en Basse Casamance (Sénégal), pages 352-353) publiée par l’Institut Français d’Afrique Noire (IFAN) en 1969.
15Le travail de Jean Girard sur l’évolution historique du phénomène socioreligieux durant la période coloniale porte sur les communautés de la Basse-Casamance souvent reconnues comme secrètes, voire sans grande connaissance de leur passé en l’absence de détenteurs de l’histoire comme les griots. Cette étude est menée dans les années 1960 à travers l’Institut (Français) Fondamental d’Afrique Noire (IFAN) de l’Université de Dakar. Les travaux de l’institut renseignent sur la trajectoire menée pour l’historicisation de l’Afrique de l’Ouest et sur sa propre initiation aux problèmes africains en réorientant les recherches y compris dans le choix, le traitement comme l’introduction de matériaux telles que les données orales qui n’étaient pas nécessairement reconnues dans la pratique historienne traditionnelle.
16La période des années 1940 n’est pas historiquement marquée que par la seconde guerre mondiale, elle est aussi connue comme déficitaire en pluviométrie avec des conséquences sur l’agriculture au Sénégal. En Casamance, la peur de la sécheresse, la militarisation de la région avec son cortège de brutalité dans le recrutement de jeunes gens inquiètent les populations. C’est dans ce climat qu’apparaissent des prêtresses comme Aline Sitoé Diatta. Servante d’un autel dénommé le Baliba, Aline Sitoé Diatta demandait aux populations qui adhéraient à son culte de retourner aux traditions si elles voulaient le retour de pluies abondantes et le départ des colonisateurs. L’intervalle 1942-1943 qui était connu pour être très pluvieux en Casamance comparativement au reste du Sénégal allait augmenter son influence et la méfiance de l’administration coloniale.
17Le recours à un protecteur ("Dieu") ou à un moyen de protection ("fusil") semble caractériser la résistance de la prêtresse Aline Sitoé Diatta. Dans son combat contre la présence française qu’elle lie au « gaspillage des terres » [a. Causes], au sous-développement (« riz est jeté », « plongé dans la faim »), Aline Sitoé même dans ses appels à la puissance divine ne semble pas avoir exclu la possibilité de se défendre avec les armes [b. Révolte].
18(N.B : Si l’on se fie au programme scolaire sénégalais qui présente Aline Sitoé Diatta comme figure de la résistance pacifique, nous pourrons amener les étudiants à revenir sur cette question en proposant un plan qui tourne autour de la problématique des « causes et nature de la résistance d’Aline Sitoé Diatta (1942-1943) » :
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les réquisitions en Casamance (« grenier à riz du Sénégal ») à partir de 1940 (l1-5 ; l15-16 ; l20)
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(les limites de) la résistance pacifique (la révolte)… 1942-1943 (l6-14)
19Durant la seconde guerre mondiale, la basse Casamance, région productrice de riz, fut soumise à une rigoureuse politique administrative de prélèvements de vivres. Les réquisitions portèrent essentiellement sur le riz et le bétail.
20Or, chez les populations ainsi soumises aux réquisitions, le riz et le bétail sont la mesure de la richesse et la base de la spiritualité. Les confiscations qu’en faisait le pouvoir colonial ne tenaient pas compte des réalités culturelles. En vidant leurs greniers de « riz » pour le colon et en exilant la main d’œuvre que constituaient les jeunes recrues, la politique administrative jetait les populations dans la famine (« faim »).
21Non seulement elles contribuaient à l’appauvrissement des familles qui avaient accumulé de telles richesses pendant des années voire des générations, mais diminuaient aussi leur prestige au sein de la communauté. Les populations avaient l’habitude de stocker le riz pendant des années dans leurs greniers, les pratiques coloniales heurtaient les convictions socioreligieuses et la vie sociale des Diolas.
22« Le Français approche, Voilà que le riz est jeté de tous côtés » ; les réquisitions en riz n’étaient pas du goût des populations qui ne souhaitaient pas la présence des français. Elles étaient en plus, souvent l’occasion de mauvais traitements qui prirent dans l’ensemble le caractère d’exactions. Les administrateurs français en raison des difficultés de communications et de leur ignorance des mentalités des populations de la Basse-Casamance, ne voyaient les problèmes de leurs administrés qu’à travers les rapports ou racontars de leurs boys ou de quelques factotums plus soucieux de leur intérêt personnel que de celui de la collectivité.
23Harcelées entre impôts de capitation et recrutements de tirailleurs pour la seconde guerre mondiale, les populations avaient fini de voir les « Européens » comme les acteurs de leur sous-développement. La basse Casamance ainsi écrasée par les impôts et les réquisitions trouvaient chez les prêtresses comme Aline Sitoé Diatta la figure de la résistance.
24C’est durant l’hivernage de 1942 que le nom de la prêtresse allait circuler dans la Sénégambie éponyme jusqu’en Guinée portugaise. Les pèlerins venaient de partout pour écouter le message d’une femme nommée Aline Sitoé Diatta.
25Elle était à la tête d’un culte et invoquait (« Dieu ») à chasser les « Européens » pour qu’ils « ne reviennent plus ». Européens qu’il considère qu’ils ne font que « gaspiller nos terres ». La teneur du discours d’Aline Sitoé Diatta ainsi que les déplacements massifs de pèlerins, ne laissèrent pas sans inquiétude les autorités françaises de Ziguinchor.
26Les mouvements de foule vers Kabrousse avaient certes une allure toute pacifique, mais l’autorité coloniale ordonna au commandant de cercle (colonel Sajous) de suivre la question de près. Si l’influence la prêtresse allait diminuant, il fallait la laisser en paix dans son village tout en lui montrant par des tournées fréquentes, que l’administration la surveillait et la contrôlait.
27Aline Sitoé Diatta demandait aux populations de la Casamance qu’il fallait cultiver exclusivement les variétés de riz traditionnelles et refuser les variétés étrangères ainsi que la culture de l’arachide qui participaient à la dénaturation du rapport avec la terre traditionnelle (« détruire nos terres »). Et pour cela d’ailleurs elle avait ordonné le respect du calendrier traditionnel avec un jour férié après cinq (5) jours de travail. Elle prédisait de même pour la suppression de l’impôt de capitation et du service militaire, ainsi que le retour de l’homme blanc chez lui.
28En octobre 1942, le commandant du cercle de Ziguinchor, le Colonel Sajous rencontra des difficultés à la fois de recrutement, de réquisition de vivres et même de vaccination (dont on ne sait si les populations étaient des cobayes) dans le district d’Oussouye. Il lia tout cela aux activités de la prêtresse Aline Sitoé Diatta.
29L’opposition qui fut d’abord passive et s’exprima pacifiquement dans le refus de collaborer avec l’administration coloniale va se transformer en révolte quand en janvier 1943, le gouverneur de Ziguinchor fit une démonstration de tirailleurs qui firent mouvement dans les villages que les populations abandonnèrent. La prêtresse semble avoir déjà préparé l’éventualité de ce jour quand les Français vont arriver (« Voilà les Français qui arrivent ! ») pour elle. Mais elle avait aussi demandé aux populations de résister, pas que pacifiquement, mais aussi « comme les Européens », avec des armes : « Que chacun s’arme de son fusil. »
30L’administration guidée par des buts pratiques, avait envisagé l’élimination de la prêtresse dont le mouvement lui semblait polariser la résistance à l’autorité coloniale. Elle était rendue responsable de l’opposition aux réquisitions, aux opérations de recrutement et du soulèvement des populations de la Casamance.
31Aline Sitoé Diatta apparait souvent comme une pacifiste certainement pour s’être rendue sans résistance au pouvoir colonial. Son combat est lié aux conséquences de la guerre 39-45, quand en 1940 l’occupation allemande allait séparer la France coloniale et ses possessions d’outre-mer dont l’organisation de l’économie était trop dépendante de la métropole. La colonie du Sénégal par exemple avec une économie arachidière était tributaire des importations en riz, produit alimentaire de base dans la colonie.
32L’administration coloniale pour faire face à la pénurie de ce produit nécessaire va se tourner vers une région comme la Casamance qui faisaient figure de grenier à riz du Sénégal non pas pour y exploiter du riz mais pour le prélever sous forme de taxe. La résistance casamançaise allait s’organiser pour faire face à une pression administrative qui bousculait les réalités socioéconomiques traditionnelles qui défendaient le caractère inaliénable de tout ce qui touche aux rizières et leurs productions.
33Le discours de cette résistance apparaissait sous forme de chansons sacrées interprétées lors des pratiques cérémonielles du Kassila, culte de la pluie, que desservait la prêtresse Aline Sitoé Diatta et d’autres prêtresses initiées dans tout le pays Ajamaat (Gambie et Guinée-Bissau). Devenue populaire et une menace pour l’administration coloniale, elle dût se faire prisonnier (28 janvier 1943) pour éviter que le pouvoir colonial adepte de la pyromanie réduise en cendres les quartiers et villages de la localité. Nonobstant sa condamnation à dix ans d’emprisonnement à Kayes sur le haut fleuve Sénégal en territoire soudanais, et dispersion de ses fidèles proches internés à Matam ou à Podor ; les prêtresses initiées étaient désormais partout en Casamance avec leurs autels. Et cinquante (50) ans plus tard, dans les années 1990, le culte de la pluie était pratiqué et les chansons entrées dans la mémoire collective étaient encore interprétées.
