1Les frontières sont des zones de contact entre différents territoires, et configurent de multiples types d'espaces qui se croisent et se superposent. Les études frontalières constituent un vaste champ théorique, particulièrement associé aux espaces physiques, historiques et géopolitiques, selon des perspectives et des objectifs variés. En évoquant l'expérience des chicanas féministes, Cisneros (2019) rappelle que les identités, les pratiques et les expériences des espaces frontaliers ont été explorées historiquement par des militants, des organisateurs, des artistes et des écrivains. Cependant, les formes dominantes de ce type de savoir rendent souvent invisibles et marginalisent les expériences vécues aux frontières.
2L'intellectuelle féministe chicana Gloria Anzaldúa (1987), dans son travail sur les frontières, cherche à comprendre les identités, les expériences et les espaces occultés par les structures théoriques dominantes. Située à la frontière géographique entre les États-Unis et le Mexique, l'auteure qualifie également les frontières entre classes, genres, races et pratiques spirituelles d'instruments de division. Pour Anzaldúa, ces frontières créées par la culture sont des lieux tendus, instables et complexes. Cependant, elle souligne également certaines joies et satisfactions à habiter ces espaces de tension : « Vivre aux frontières et en marge, tout en préservant son identité et son intégrité, mutables et multiples, c'est comme essayer de nager dans un élément nouveau, un élément “étranger”. Il y a une euphorie à participer à l'évolution future de l'humanité, à être “travaillé”… » (Anzaldúa, 1987, préface). En ce sens, les expériences vécues des frontières indiquent des manières de résister aux manières dominantes de voir, de décrire, de comprendre et de savoir (Cisneros, 2019 ; Anzaldúa, 1987).
3Les transfrontaliers cherchent à élargir la perspective sur l'expérience vécue des frontières et de leurs traversées. Cette rubrique rassemble des articles qui abordent les transitions, les mouvements et les questions soulevées dans les régions frontalières ou qui remettent en question ce concept. Les relations corporelles avec les autres êtres sont dynamiques. Les articles mettent en lumière des parcours corporels qui nous aident à comprendre la dynamique dialogique de nos relations ainsi que l'expression corporelle dans l'élaboration de réalités actualisées. Ces réalités signalent également une position politique, indiquant des existences qui ne se placent pas en situation de soumission, mais transitent et se positionnent.
4Dans ce contexte, les transfrontaliers sont des communs partagés dans des milieux traversés par des nomades, migrants et cultures vivantes, des espaces de transition, de mouvement, de passages d’un territoire à un autre, d’un genre à un autre, d’un mode de vie à un autre. Tout ce qui est lié à la transition sociale-écologique, aux changements climatiques, à la migration climatique, au métissage culturel – lieux de transition des territoires mobiles, des identités multiples - tout ce qui remet en cause le système binaire. Il s’agit de transformations immédiates et concrètes, de changements, d’organisation transversale, d’hybridation, de fluidité, de transversalité et d’horizontalité (tel que le décrivent Deleuze et Guattari, 1976, 1980, en abordant le concept de « rhizome »).
5Comme mentionné dans l'introduction générale de cette édition, la notion de cosmose, dans la perspective de l'écologie corporelle (Andrieu, 2009-2011), met en évidence l'interaction dynamique qui constitue les relations entre le corps et le monde (Andrieu et Boetsch, 2014). La cosmose considère les pratiques sous l'angle des relations entre les éléments. Dans ce contexte, le cadre de l'émersiologie nous aide à comprendre les possibilités hybrides construites dans les situations frontalières. De telles possibilités élargissent la reconnaissance du potentiel créatif des groupes et initiatives non hégémoniques dans le développement de connaissances et d'idées transversales et, surtout, décoloniales.
6En ce sens, de telles connaissances peuvent indiquer un potentiel transgressif en proposant une réflexion sur la notion de frontière. Les cosmologies indigènes soutiennent qu'il n'y a pas plus de frontière entre le corps humain et les autres organismes (Krenak, 2022). Comme le souligne le philosophe et défenseur des autochtones Ailton Krenak (2022, p.22), la configuration corporelle hégémonique occidental est « une institution pauvre fabriquée par une civilisation sans imagination ». La corporéité a été au cœur de nombreuses cultures, notamment afro-brésiliennes, indigènes et autres communautés traditionnelles (Zimmermann et Saura, 2020). Une rupture dans la perspective anthropocentrique implique d’aiguiser et d’exercer la sensibilité (Krenak, 2018, 2019) et de repositionner la corporéité, avec une plus grande attention au langage corporel et aux formes de communication entre les êtres. Il évoque ainsi le pouvoir du sujet collectif à se réapproprier et à construire d’autres manières de vivre en communauté, en reproduisant la vie et la culture.
7Le philosophe Emanuele Coccia (2010) nous parle également de l'importance essentielle du sensible pour notre existence. L'être sensible est ce qui nous permet d'entrer en relation avec les autres et le monde, et nous nourrit pour que nous puissions définir les formes, les réalités et les limites de la vie (Coccia, 2010). De même, la phénoménologie de Merleau-Ponty (1976) souligne la primauté du corps dans l'accès au monde et dans l'élaboration de la connaissance et de la compréhension. Le corps nous transporte vers une région plus originelle, préréflexive, constitutive de la subjectivité et de l'objectivité. Si nous pouvons percevoir le monde, si nous sommes « voyants et visibles », « audibles et audibles », c'est parce que nous faisons partie de ce monde par une étrange familiarité.
8Cette « double référence » du corps à l'ordre de l'« objet » et à celui du « sujet » nous révèle des relations très inattendues entre les deux ordres (Merleau-Ponty, 1964). Car nous sommes nous-mêmes au centre d'une ambiguïté, d'un non-savoir, que l'être humain lui-même reconnaît parce qu'il ne lui est pas étranger. Ce non-savoir se révèle dans l'expérience de son propre corps, permet l'expérience de l'autre et révèle un être humain qui s'élabore dans une réalité relationnelle.
9La recherche en écologie corporelle (Andrieu et Sirost, 2018) fait partie de cette discussion, en considérant l'interaction dynamique entre le corps et le monde, pour créer un nouveau type d'intimité. Le corps vivant se communique avec le monde par les systèmes sensoriels - moteurs pour leur dynamique écologique. Cette perspective suggère que l’immersion dans la nature nous aide à écologiser notre corps à travers une interaction profonde avec l’environnement, soutenue par les notions d’émersiologie (Andrieu, 2009–2011, 2016).
10L’émersiologie propose développer une philosophie du corps dans la relation du corps vivant à son corps vécu. « Le corps vivant est cet organisme bio-culturel inscrit dans un monde : il est composé à la fois d’éléments naturels et des incorporations culturelles qui constitue le tissu de la chair » (Andrieu, 2020, p.9). Le vivant du corps est le résultat de son écologie corporelle dans laquelle la relation plus intense et plus directe entre le corps vivant et la nature crée un sentiment d’appartenance à l’environnement. Cette relation éveille de nouvelles perceptions corporelles qui permettent une autre perspective par rapport au mode de vie (Andrieu, Nóbrega et Sirost, 2018) et la reconnaissance d'une interdépendance avec le monde (Zimmermann et Andrieu, 2021 ; Zimmermann, Ito et Saura, 2021). Les mouvements transfrontaliers suggèrent un apprentissage qui va au-delà de certains contenus, mais qui fait référence à des manières d’être et d’interagir avec les autres, avec l’environnement et de reconnaître et d’intégrer les connaissances.
11Dans ce cadre théorique, les articles présentés ici soulignent la vitalité et l'expressivité corporelle qui s’exprime dans le mouvement entre les espaces et les territoires. Ces espaces et ces stratégies de transition posent des défis et offrent des possibilités d'apprentissage collectif en révélant l'approximation entre les structures. Si les conflits sont inévitables, les possibilités de création et de transformation le sont tout autant.
12Le premier article de la section est « Métamorphoses et relations entre les êtres chez les Teko de Guyane française ». La relation entre les vivants est décrite par Damien Davy dans cet article qui montre comment « les Teko, groupe de langue tupi-guarani vivant dans l’actuelle Guyane, conçoivent leur manière d’être au monde et comment les frontières entre les animaux, les humains et les êtres invisibles sont éminemment ténues ». Dans les contexte transfrontaliers, l'auteur souligne des sociétés humaines qui cultive des manières d’êtres au monde originales qui ne se basent pas sur un rapport de domination unilatérale mais sur un jeu complexe d’interactions entre de nombreux êtres. Il décrit une tradition fondée dans les savoirs ancestraux et qui met en évidence comme la frontière entre les animaux et les humains sont ténue et les comportements des humains vis à vis des autres entités peuplant leur environnement peuvent largement influer la vie de les Teko. Ce rapport au monde propose une réflexion sur la vision occidentale dominante d’un monde fondé sur une discontinuité des êtres.
13Chung Saura Soraia, dans le contexte des cultures indigènes des peuples autochtones d’Amazonie, souligne toute l’importance des « Loisirs matériels et symboliques » comme une provocation du monde et dans les relations inter-espèces dans les jeux indigènes du Brésil. Chez les peuples autochtones brésiliens, l'expérience sensible de leur relation à l'environnement et aux autres êtres est saisissante. Ces rencontres et ces zones de contact transforment chacun. L'auteur montre comment le regard porté sur les autres espèces annonce d'autres savoirs et d'autres façons de percevoir le monde dans les communautés traditionnelles et autochtones. L'article décrit la relation intense entre les peuples autochtones et les autres êtres dans la nature, imprégnée de jeux et de festivités, où les frontières n'existent pas et où des savoirs divers sont produits collectivement. Le jeu est intensément présent dans la corporéité et le comportement de nombreuses espèces et enrichit les connaissances acquises lors des rencontres interspécifiques, tout en amplifiant l'écoute et les sensations liées au rythme de l'environnement.
14La frontière des savoirs pose la question de leurs transformations dans les processus de transmission. Mathias Vigouroux établit ici la question du lien « De la théorie à la pratique: le savoir hybride de l’acuponcture sino-japonaise à l’époque d’Edo (1603-1868) » et ces conséquences encore aujourd’hui sur l’enseignement. Les études historiques témoignent d'un intérêt pour la dynamique circulatoire des savoirs médicaux en Asie de l'Est et entre l'Asie de l'Est et l'Europe, considérant l'importance de la mobilité humaine dans la circulation des savoirs. L'article met en évidence le transfert de connaissances liées à la pratique de l'acupuncture à l'échelle régionale et continentale, accompagné d'un processus d'hybridation inscrit dans un territoire particulier et local. La circulation des savoirs et des modes d'enseignement interroge les frontières et témoigne de la mobilité inscrite dans les savoirs hybrides.
15La relation à l’espace est centrale dans la transfrontalité car elle définit le nomadisme et l’immersion les milieux. Dans l’article « Habiter en Peul le Ferlo sénégalais : vivre et faire avec l’espace », les auteurs et autrices Dominique Chevé, Desiré Diatta, Thomiel Pruvost, Abdou Ka, Sidaty Sow, Amadou Hamath Diallo, Enguerran Macia et Priscilla Duboz, explorent la question : « Comment habiter en peul dans le Ferlo sénégalais fait du campement un oïkos saisi comme ce qui fait tenir et vivre ensemble cette population d’éleveurs peuls et leurs familles, dans un équilibre sans cesse à restaurer? ». L'article décrit le contexte d'une architecture sensible et dynamique corrélée à une cosmogonie et à une axiologie populaire qui relie une dimension traditionnelle relativement fixe de la vie à des modes de vie, des stratégies de construction, d'occupation et d'aménagement de l'espace en constante négociation. Habiter l'espace, c'est vivre et créer un monde, imprégné de concepts, de rituels et de coutumes, marqué par l'appartenance et l'adaptation séculaires de l'habitat et des pratiques de construction à l'écosystème. Cette perspective interroge les frontières entre ordre et désordre, harmonie et agitation, décrivant un mode de vie lié à l'éphémère, à l'incertitude, aux distances et à la mobilité, ainsi qu'à l'imbrication des êtres humains et non humains.
16Le transfrontalisme est aussi une pratique de mutation corporelle tant du point de vue du genre que dans les relations entre les êtres. Ainsi Pê Braga décrit “Les travestis communistes et le prolétariat queer”. Cet essai manifeste commence par positionner le mot « travesti » dans une lacune grammaticale, qui évoque les conditions de vie marginales de ceux qu’il désigne, ainsi que la lutte qui en découle : « Si certains mots, comme femme et homme, établissent des frontières, d’autres, comme “travesti”, les brisent par les pratiques nomades des corps qui existent sous ce nom ». Fruit de luttes sociales, l’occupation des espaces frontaliers transforme les mots créés dans des contextes de violence en positivité critique. De même, la force de la notion de « Queer » réside non pas dans son caractère identitaire, mais dans son imprécision et son indétermination. Dans ce contexte, l’horizon philosophique suggère de dépasser les dichotomies absolutistes et hiérarchiques dans le cadre d’un projet anticolonial en lien avec nos origines.
17Être à l’intérieur du contact des vivants fait éprouver les frontières de la nature comme un enjeu de la transition récréative. Jean Corneloup décrit le projet d’itinérance « Des cavités pariétales aux grottes artistiques transitionnelles » qui renouvelle aujourd’hui la relation des nouveaux nomades. Cet article explore une rhétorique du chemin afin de créer un récit et un fil conducteur à travers les chemins de la marche, franchissant les frontières écologiques et culturelles. Il propose un embarquement dans les mythologies transitionnelles et l'ouverture à un autre dialogue avec la nature, de manière immersive, à travers les sentiers terrestres menant aux grottes artistiques de la transition, comme une forme d'apprentissage et de résistance : « Dès lors, cette marche depuis la nuit des temps participe à nourrir ce commun culturel transitionnel pour accompagner l’embarquement des uns et des autres dans un monde culturel attrayant, nourri d’un sentiment d’appartenance à une œuvre collective contre les forces du pessimisme et du renoncement. » C'est une belle invitation à vivre une immersion écologique.
18La connexion sensorielle à la nature et la corporéité transitoire est aussi un aspect central de l’article empirique « Courir pieds nus pour se reconnecter sensoriellement à la nature? Autoethnographie collective d’une transition minimaliste », co-signé par Brice Favier-Ambrosini, Yannick Linossier et Mattieu Quidu. L’approche auto - éthnographique, combinée à une « attitude phénoménologique » a permis de recenser les micros-détails de l’expérience vécue de la course minimaliste et dévoile trois phases de transitions, « chacune marquée par une évolution de la relation à la nature et par une certaine ambivalence ». La prise en compte des paradoxes et tensions concernant la mise en relation à la nature par l’entremise de pratiques minimalistes barefoot permet de nuancer les conception binaires (anthropocentrisme/écocentrisme, par exemple) et de mettre en évidence les manières dont les nouvelles formes d’organisation du rapport au monde sont le reflet de processus complexes, singuliers et territorialisés.
19La mobilité est une présence constante pour explorer les frontières. Jonathan Bresson mobilise les champs de l'ethnographie pour offrir un regard sur cet univers de la nuit festive, pour ouvrir une fenêtre sur cet écosystème parallèle au monde diurne. Dans la « Cosmogonie festive nocturne : outre-monde, autre nuit » « la fête et la nuit convergent ici et là dans l’archipel des établissements de nuit où chaque bar, chaque discothèque compose une insularité symbolique, si ce n’est physique, avec une récurrence les érigeant en repères. » Immersion dans un univers construit sur l'envie de faire la fête. La célébration d'un écosystème qui émerge à un rythme effréné chaque nuit, réunissant les îles dans un archipel festif et aventureux. Dans cette immersion nocturne, il est possible de « façonner un univers magique en marge du monde » et dans « l’espace d’une soirée, ré - enchanter le monde ».
20Les chemins et les transitions présentés dans cette section montrent les défis et les charmes des corporalités transitoires, pourtant liées à la nature et à l'histoire. L'instabilité et la permanence ne sont pas des pôles opposés, mais constituent la mobilité des expériences transformatrices.
21Nous espérons que la lecture de ces articles sera aussi une invitation à découvrir les mouvements transfrontaliers.
