« La lutte pour le communisme, aujourd’hui, doit aussi se manifester comme un déni de la norme hétérosexuelle fondée sur la répression d’Éros, essentielle à la subsistance de la domination du capital sur l’espèce. »
(Mieli, 2023, p. 256)
« Tous les êtres humains se connaîtront eux-mêmes, et non plus d’un point de vue individualiste, qui aura été surmonté, mais d’un point de vue transsexuel - intersubjectif, communautaire : la connaissance aura annulé les barrières entre le Soi et le non-Soi, entre le Soi et les autres, entre le corps et l’intellect, entre le dire et le faire. »
(id, p. 283 , Braga)

1. Une fantôme hante le monde : une fantôme travesti

1Il s’agit d’un essai manifeste par morceaux, à l’image des fragments de Walter Benjamin. Un texte Frankenstein, typique d’une méthodologie d’écriture travesti. Nous, travestis, trans, queers et dissidents de genre, avons lu dans Frankenstein – écrit, il convient toujours de le rappeler, par une femme – le mythe fondateur de notre subjectivité : nous sommes notre propre médecin et monstre. Notre monstruosité bouffonne qui expose une autre monstruosité bien plus grande, celle de l’oppression.

2C’est notre monstruosité, métaphore empruntée à sa compatriote travestie latine Suzy Shock (2018), autopoïèse performative de notre soi, qui constitue notre méthodologie en morceaux, visant une totalité construite en fractales d’un vitrail multicolore.

2.

3.

4Travesti est un mot latinaméricaine – d’origine latine en général – désignant l’auto-désignation de corps qui, dans une compréhension générique, s’appellent quelque chose d’analogue à « transféminin », « trans-femmes », entre autres variantes. Cependant, tous les travestis ne se considèrent pas comme des femmes (même si le genre est toujours la travesti, il n’y a pas de travestis masculins), ni même comme des personnes trans, revendiquant la primauté d’une identité travesti profondément liée à la question de race et de classe (Amaral, 2023).

5Lorsque le mot est apparu, né en marge non seulement des langues luso-brésilienne et espagnole, mais surtout en marge sociale, à la périphérie du système capitaliste, toute la discussion sur la théorie queer et les droits des personnes transgenres était encore un spectre et une utopie. Travesti désigne donc ces personnes féminines qui, pour la plupart non blanches et pauvres, ont été socialement marginalisées en raison de leur statut trans. Beaucoup d’entre elles ont trouvé dans la prostitution l’un des seuls moyens de survie possibles : vendre leur corps – considéré comme abject –, le transformer en marchandise, était la seule façon pour le capitalisme dépendant de Latinamérique d’accepter leur existence.

6Aujourd’hui, c’est un corps queer travesti, trans féminin qui écrit ces lignes. Un corps qui n’a pas eu besoin de recourir à la marchandisation totale d’elle-même (dans le capitalisme, il y a toujours une marchandisation), un corps qui n’a pas été expulsé de chez elle et qui a accédé à l’Université, aussi parce qu’il l’a fait comme un corps masculin, et en plus blanc, même qu’elle est latin. Si aujourd’hui ce corps, le mien, a un doctorat, donne des cours et peut au moins choisir la manière dont elle vendra sa main d’œuvre, c’est parce que les travestis, ont osé un jour exister et se nommer, en l’absence de catégories empruntées au nord ou au monde universitaire. Ainsi, l’émergence du mot travesti parle des conditions de vie marginales de ceux que ce mot nomme et aussi de la lutte qui naît de ces conditions. En se nommant ainsi, les travestis n’entendent pas dire une vérité sur elles-mêmes, « mais plutôt attribuer à ce qui est nommé le pouvoir de nous faire ressentir et réfléchir sur ce que le nom évoque » (Stengers, 2015, p. 37).

7Lorsque le mot est apparu en Latinamérique, dans la seconde moitié du XXe siècle, les droits des trans n’existaient pas et la lutte pour la reconnaissance des homosexuels en était encore à ses balbutiements. Le mot apparaît alors, d’origine prolétarienne, pour occuper cette lacune du langage, cet interstice : si certains mots, comme femme et homme, établissent des frontières, d’autres mots, comme travesti, les arrachent même aux pratiques nomades des corps qui existent sous ce titre.

Il n’est donc pas possible de séparer la production académique de la théorie queer des luttes et des enjeux politiques qui ont donné naissance à ces réflexions et avec lesquels elles dialoguent. Je soutiens même que la théorie queer produite dans le monde universitaire conserve sa valeur dans la mesure où elle reste proche des différentes luttes et mobilisations et des besoins et priorités concrets des subjectivités queer, ainsi que de leurs questions et dilemmes. (Amaral, 2023, p. 21)

4.

5.

11L’horizon philosophique a toujours été le dépassement des dichotomies absolutistes et hiérarchiques (esprit-corps, raison - sensibilité, actif-passif, essence-apparence, soi-autre, homme - femme...), qui sont toutes des développements de cette nature humaine originelle. Ces dépassements ont été initiés en Occident par les travaux de Marx et par toute la lignée de la psychanalyse critique et de la phénoménologie qui en a suivi, parmi lesquelles je souligne les noms de Lacan, Merleau-Ponty et De Beauvoir, et plus tard par les poststructuralistes. On découvre aujourd’hui, les uns et les autres avec beaucoup moins de surprise, que ce tournant philosophique de dépassement de la philosophie rationaliste occidentale moderne, si nécessaire dans les terres du nord global, indique des voies que les philosophies originaires d’Afrique et des Amériques ont toujours connues, comme dans Hampaté Bâ (2010), Kopenawa (Kopenawa et Albert, 2015), Martins (2021), Nêgo Bispo (2018), Rufino (2019, 2024), Rufino et Simas (2018) et Krenak (2019).

12Surmonter les dichotomies exposées ci-dessus, rappelle Rufino, est un projet anticolonial, c’est-à-dire une critique de la manière dont un certain projet philosophique européen, aligné sur les intérêts du capitalisme, a travaillé à décimer la richesse et la complexité des cultures colonisées par celui-ci :

La normalisation du monde selon un schéma binaire est un autre gâchis colonial, si l’on considère que l’Europe elle-même n’a jamais été divisée en une seule bande. J’insiste donc sur le fait que lorsque je lance ma critique de la modernité, je le fais sur ce que prétend être le projet colonial. (Rufino, 2019, p. 17)

6.

13Le chef chamane Davi Kopenawa explique le danger de la destruction humaine de la nature comme suit :

Les Blancs ne comprennent pas qu’en arrachant les minerais de la terre, ils propagent un poison qui envahit le monde et qu’il en mourra. (...) Ce que les Blancs nomment « minerais », ce sont les éclats du ciel, de la lune, du soleil et des étoiles qui sont tombés au premier temps. C’est pourquoi nos anciens ont depuis toujours nommé le métal brillant mareaxi ou xitikarixi, qui est aussi le nom des étoiles. (Kopenawa et Albert, 2015, p. 357)

14Nous avons découvert qu’il n’existe pas de nous, humains, confrontés à une nature dont nous extrayons des matières premières par le travail ; que la nature nous inclut, que nous en faisons partie et qu’en la transformant, nous nous transformons nous-mêmes ; que si le corps des arbres, des rivières et des montagnes est détruit, c’est aussi notre corps qui est détruit. Et pas seulement au niveau métaphorique et poétique : nous nous sommes remplis de microplastiques provenant du fond des océans, nous nous sommes remplis de poison jeté sur notre nourriture, nous nous sommes entourés de ciment et nous avons recouvert la terre de matériaux que l’eau ne peut pas pénétrer et nos villes sont inondées.

15Lorsque Merleau-Ponty (1999) écrit « je suis mon corps », on retrouve un écho de ce que nous disent les autochtones : « nous sommes la nature ». Mon corps/nature n’est pas quelqu’un d’autre avec qui j’établis une relation ou une connexion. Ils sont la seule matière dont chacun de nous est constitué, car l’esprit, l’âme et l’esprit ne peuvent être compris que comme une expression de ce même corps/nature dans le monde, et non comme des choses en soi. Il est donc nécessaire de revenir à Marx et de se rappeler ce que signifie « travail » : le processus par lequel nous, les humains, transformons la nature et, avec cela, nous transformons nous-mêmes (notre propre nature, la psychophysique) (Marx, 2017). Comme l’ont souligné des penseurs, du chaman Davi Kopenawa à la philosophe Sílvia Federici, il n’y a pas de lutte contre l’épistémicide, le colonialisme et le patriarcat sans la fin du capitalisme. C’est pourquoi il n’a pas été possible de penser notre construction du genre comme une simple invention performative (Butler, 2003), détachée de la dimension de la lutte transféministe contrasexuelle (Preciado, 2015).

7.

16Le risque d’écrire sur les « transitions » pour les sociétés post - capitalistes est évident : nous tombons dans l’illusion qu’il ne s’agit que d’une transition, qu’elle se produit déjà « naturellement » ou qu’elle est « inévitable », dans le cadre d’un processus d’« évolution sociale ». Il n’y a d’évolution que comme pouvoir, dans la même mesure qu’il peut aussi y avoir régression sociale, involution. Les peuples originels nous ont montré que la construction de l’avenir post - capitaliste ne se fera qu’en lien avec notre ascendance, dans une transévaluation des valeurs dans laquelle Gaïa, dont nous sommes une partie infime mais déterminante, rétablit sa place centrale dans la vie humaine.

17Mais la nature que nous revendiquons n’est pas la nature de la science, la nature de la matière première, la nature source, la nature objet, la nature de ceux qui crient « Mais qu’en est-il de la biologie ? pour remettre en question nos vies et nos corps trans. Car en nous nommant trans, comme « ce qui traverse, qui traverse, qui traverse », la Science nomme aussi les corps cis comme « ce qui reste toujours du même côté, qui borde, qui ne traverse pas, qui cesse de traverser, tout cela en fonction d’une ligne donnée » (Rodovalho, 2017, p.365).

8.

18Queer et prolétariat sont des mots qui partagent un pouvoir commun : le fait qu’ils soient des concepts qui, en même temps qu’ils proposent d’agréger, de joindre, de traduire le multiple en un, c’est- à- dire qu’ils parlent de sujets politiques organisés en collectivités, renonçant à leur condition d’individus, ils disent aussi peu de la myriade de possibilités, de sujets et de pratiques que contiennent les concepts. En voulant identifier les prolétaires aux ouvriers par exemple, ou en insistant sur la différence entre « prolétaires » et « travailleurs non – prolétaires », comme cela apparaît chez Lénine (2020), on réduit leur sens et, donc, leur pouvoir. Si l’on considère, à l’inverse, le prolétariat comme l’ensemble de tous ceux qui ont besoin de vendre leur force de travail pour produire les moyens de subsistance, ce qui revient à dire « toute l’humanité sauf la bourgeoisie », y compris les paysans, les pauvres, les chômeurs, les femmes au foyer, les prestataires de services – ce qui inclut les livreurs d’applications aux artistes et intellectuels – alors nous avons une catégorie pour laquelle il vaut la peine de se battre.

19C’est précisément dans le caractère générique, indéterminé et donc anti-identitaire du prolétariat que brille son pouvoir. Comme l’enseigne le philosophe Safatle, le XXe siècle a vu un « abandon progressif de cette croyance en l’universalité concrète de la classe prolétarienne », avec une nouvelle focalisation sur « le problème des multiplicités qui doivent être ainsi reconnues au sein des conflits sociaux » (2020 : 224). L’abandon et le remplacement d’une catégorie agrégatrice par des différences et des multiplicités, tout en ayant l’avantage d’identifier matériellement les corps de ceux qui composent le grand groupe du prolétariat, ont l’inconvénient de la fragmentation, qui facilite l’assimilationnisme par niches marchandes. C’est ce qui se passe, au moins depuis les années soixante-dix, comme en témoigne Mieli en Italie (2023), avec les multiples mouvements d’homosexuels, dûment séparés en lesbiennes, gays et bisexuels et, plus tard, trans et travestis, intersexes, asexuels, pansexuels, personnes non binaires et le plus encore. En d’autres termes, la contradiction inhérente à la lutte légitime pour la reconnaissance de groupes spécifiques est qu’elle a facilité le travail de la bourgeoisie pour nous diviser et nous dominer.

20On voit ici émerger la queer, un concept dérivé de la gauche nord - américaine que l’on traduit par bizarre, étrange, faisant référence à tous ces gens qui n’existent pas sous le signe d’un étalon cisheter - blanc. Queer est cette « multitude de puissances vitales non représentables, qui s’affirment dans leur différence irréductible et remettent en question les épistémologies sexopolitiques fondées sur la différence sexuelle, le sexe et le dimorphisme de genre et affrontent l’ordre social qui cherche à gérer nos vies » (Amaral, 2023, p. 83).

21Ce sont donc des personnes LGBTIAPN+, mais ce sont aussi des femmes cis ou hétérosexuelles qui désobéissent aux attentes de genre dans leurs contextes et des hommes et femmes immigrés, noirs, palestiniens, latins et orientaux qui vivent toujours ces vies précaires, en marge du capitalisme colonialiste, qui en raison de leur homosexualité ont été réduits en esclavage ou décimés. Ce sont d’ailleurs tous ces gens qui, même cis, hétérosexuels et blancs, se mettent en position d’apprendre et sont alliés dans la lutte des opprimés, des déshonorés, des condamnés de la terre. C’est pourquoi, si l’on considère queer comme synonyme de LGBT+, on perd une grande partie de la force motrice qui a donné naissance à ce terme.

22La queer, en tant que prolétariat, a sa force non pas dans son caractère identitaire, mais au contraire dans sa non-spécificité et son indétermination, qui ne signifie pas indifférenciation. La queer nous unit sans toutefois annuler notre multiplicité, en donnant genre, sexualité, couleur et corps à ceux qui luttent pour une vie vivable et pleine.

9.

23Je propose la synthèse du « prolétariat queer » comme sujet historique capable d’entreprendre une révolution. Les travestis communistes – une partie évidente du prolétariat queer – sont donc indispensables à une révolution capable de prendre les moyens de production – les grandes propriétés et les industries, mais aussi les moyens de production culturelle, comme les médias et les écoles – et de les faire travailler démocratiquement pour le bénéfice de l’ensemble de la société. Une révolution qui, se produisant au niveau macropolitique, n’aura lieu ni avant ni après les dizaines de milliers de révolutions micropolitiques, dans des contextes spécifiques, prenant en compte les besoins, les valeurs, les pratiques et les cultures locales. Cette révolution ne peut venir que des multiples nanorévolutions de sujets qui, transformant leurs pratiques de faire et de penser, désireront la révolution non pas comme quelqu’un qui désire le salut pour tous ses maux, mais comme quelqu’un qui travaille en collaboration dans un projet visant à libérer l’humanité de l’exploitation qu’elle a elle-même produite. Ce ne sont pas les révolutions des individus qui produiront la Révolution qui la précède, ni la Révolution communiste qui permettra aux sujets – désormais libres – d’exprimer leur être total. Il n’y a pas de micropolitique sans macropolitique et vice versa, elles sont codépendantes. Il n’y a pas d’art de soi (Foucault, 2009 ;2010) sans prendre les moyens de production (Marx, 2017 ;Marx et Engels, 2005), l’inverse étant également vrai.

24Il n’existe pas de technologie de subjectivation pour l’émancipation des sujets sans alliances et sans lutte sociale pour vaincre le capitalisme. Aucune société post-capitaliste ne verra le jour sans un travail humain collectif intense, avec la volonté de transformer la réalité dans laquelle nous vivons. Le prolétariat queer est donc une construction sociale fondée sur la fin de l’individu, c’est-à-dire « quelque chose que l’on pourrait appeler un ‘pouvoir de dépersonnalisation’ qui monte sur la scène de la vie commune, amenant les sujets à ne plus parler comme s’ils étaient porteurs d’identités et d’intérêts particuliers » (Safatle, 2020, p. 243).

10.

26Redécouvrir Mieli ne signifie pas insister sur sa fragile théorie de la bisexualité humaine, fondée sur une lecture erronée du polymorphisme freudien, mais retrouver le lien entre communisme et théorie du genre. Mieli nous enseigne que « la civilisation [capitaliste occidentale] aurait donc réprimé les tendances d’Éros définies comme « perverses » afin de pouvoir sublimer l’énergie libidinale dans la sphère économique » (2023, p. 253). Autrement dit, c’est dans un travail aliéné, incessant et ininterrompu que les gens investissent l’énergie libidinale réprimée par le patriarcat, alimentant la productivité du Capital. Cela se produit parce que,

Selon la théorie métapsychologique qui situe dans le processus de civilisation la conversion de puissantes forces libidinales, leur déviation du but sexuel dans la perspective du travail et de la civilisation, l’Éros refoulé peut être considéré comme l’énergie de l’histoire, et le travail peut être vu comme la sublimation de l’Éros. (idem)

27Ou, plus simplement, « à la base de l’économie se trouve la sexualité : l’éros est infrastructurel ». (idem : 257) Or, si les relations sexuelles et affectives non hétérocises sont considérées comme perverses, c’est parce qu’elles sont inutiles à la logique de la reproduction de la vie (la procréation du travail), et Mieli cite ici Marcuse pour qui :

Contre une société qui utilise la sexualité comme un moyen pour parvenir à une fin utile, les perversions défendent la sexualité comme une fin en soi ; Ils se placent donc hors du champ du principe de performance et remettent en cause ses fondements mêmes. Ils établissent des relations libidinales que la société doit renvoyer à l’ostracisme parce qu’elles menacent de renverser le processus de civilisation qui a fait de l’organisme [le corps] un instrument de travail. (apud Mieli, 2023, p. 253)

28Mieli ne s’est pas laissé tromper, même dans les années 1970, par une certaine libéralisation capitaliste des « perversions » :

(...) le système libéralise aujourd’hui les perversions pour les exploiter davantage dans la sphère économique et asservir, aux fins de production et de consommation, toutes les tendances érotiques. La libéralisation – je l’ai dit à plusieurs reprises – finit par n’être fonctionnelle que pour la marchandisation (...) (Mieli, 2023, p. 254)

29Autrement dit, l’horizon des luttes pour la reconnaissance ne pourra jamais se limiter, pour Mieli, à la conquête des droits et à la libéralisation des plaisirs dans l’État capitaliste, il faudra le dépasser.

11.

30Parmi ses analyses précises et terriblement actuelles, Mieli reconnaît deux points fondamentaux qui croisent la lutte sociale et le débat de genre. La première est qu’il n’y a pas d’horizon de lutte homosexuelle, transsexuelle ou peu importe comment nous l’appelons, sans reconnaître que cette [notre] lutte est un bras, c’est-à-dire une émanation de la lutte des femmes et du féminisme en général. Le deuxième point, et en ligne avec le débat féministe contemporain, est la reconnaissance du fait que le dépassement des contradictions de genre ne se produit pas séparément du dépassement de la nature humaine, comme dans l’extrait :

• 8 Il y a ici un jeu de mots : tout en se référant à Nietzsche, la « gaia science » de Mieli est aussi (...)

Le mouvement communiste lutte pour la détermination d’un avenir libre, pour la réalisation de ce jardin de l’existence intersubjective dans lequel chacun récolte à sa guise et selon ses besoins les fruits de l’arbre du plaisir, de la connaissance, de cette « science » qui sera la « gaia science »8. L’être humain aura gagné la lutte séculaire contre la nature : il pourra alors entrer dans une relation harmonieuse avec elle et avec lui - même. Aujourd’hui, les prémisses historiques nécessaires à la réalisation de ce que Marx appelait le « règne de la liberté » ont été développées. Il s’agit de vaincre le capital, qui perpétue inutilement et pour son propre bénéfice exclusif l’opposition homme-nature, détruisant les espèces et la nature. (idem, p. 263)

12.

31Le retour à Marx, comme le préconise Isabelle Stengers, est une nécessité impérieuse : nous sommes ses héritiers. L’heure est aux synthèses et, pour cela, on ne peut se passer d’une certaine dialectique.

32Si l’on peut identifier, chez les marxistes, des problèmes concernant leur vision de la science (comme idée obsolète, essentialiste et anhistorique de la vérité) et l’idolâtrie injustifiable du rationalisme et des Lumières, aveugles aux relations intrinsèques entre ces formes de connaissance et le développement du capitalisme industriel ; on peut également accuser le post-structuralisme de son ode à l’irrationalisme et du remplacement de l’idée de révolution, en tant que projet et mouvement collectif, par des solutions individualistes, qui ont ouvert la voie à des positions contre-révolutionnaires telles que la fin de l’histoire et des récits et à l’identitarisme assimilationniste dans ses révolutions micropolitiques.

(...) il faut insister sur le fait qu’on ne pourra jamais penser de nouveaux sujets politiques sans se demander d’abord comment produire d’autres corps. Ce ne sera pas avec les mêmes corps construits par les affections qui ont sédimenté jusqu’ici notre asservissement que nous pourrons créer des réalités politiques encore impensées. (p.29)

34À leur tour, les idéologues du genre devront comprendre que désirer et construire la révolution est loin d’être une utopie. La contradiction est là : lorsque nous, prolétariat queer, luttons, à travers les canaux institutionnels de l’État, pour la légitimation de nos droits (du droit de grève à l’avortement, du mariage homosexuel aux hormones et opérations de reclassement trans), nous le faisons en légitimant ce même État profondément bourgeois, patriarcal, raciste, etc. Autrement dit, nous réaffirmons notre confiance et notre reconnaissance qu’il s’agit d’un État valide, capable de gérer nos vies. Ou, selon les mots de Safatle,

la demande de soin [que l’État s’occupe des différences, des noirs, des trans, des femmes] est une revendication qui, pour fonctionner, doit reconnaître la légitimité de la place de l’autre qui peut prendre soin de moi. Il ne s’agit pas d’une exigence politique de transformation, mais d’une exigence thérapeutique d’acceptation. Ceux qui demandent des soins renforcent la position de ceux qui semblent capables de s’en soucier. (id, p. 230. Braga)

35Il s’ensuit que la lutte institutionnelle pour les droits ne peut être menée sans critique et sans la certitude que ces politiques non seulement seront toujours insuffisantes, mais resteront aussi constamment menacées, à la merci des modes politiques et du rapport de forces entre gauche et droite. Seule une révolution prolétarienne queer peut créer les conditions nécessaires pour surmonter cette situation.

36Travestis et prolétaires queer du monde, unissons-nous !