1Le colonialisme de l’anthropocène a pu faire croire à un monde global qui dominerait les cultures et les territoires en éduquant les peuples selon des valeurs hétérotoctones. Le déni, jusqu’à l’esclavage et les génocides, de la singularité des cultures autochtones, pourrait se poursuivre pour ceux et celles qui se sentent coupables ou non (Blanchard, Stora, 2025). La poursuite du racisme et des discriminations, malgré l’universalisation des droits de l’homme, maintient glocalement des rapports de forces entre race, couleur et caste. Le processus de « mondiation » (Descola, 2025) est-il suffisant pour reconnaitre les glocalités cosmopplitiques ?
2Race, caste et couleur de peau sont toujours bien présentes en Inde notamment comme l’anthropologue Hélène Kessous le démontre, ici, dans sa thèse. « La blancheur de la peau en Inde. Des pratiques cosmétiques à la redéfinition des identités » au sein du Centre d'études de l'Inde et de l'Asie du Sud à l’EHESS et sous la direction de Catherine Servan-Schreiber prix de thèse du musée du Quai Branly – Jacques Chirac 2019. Le système de castes existe toujours maintenant ainsi l’apartheid qui aurait été aboli en Afrique du Sud malgré l’afrophobie actuelle (Taylor, 2024) ou le racisme aux Etats-Unis au point de déclencher de Black Live Matter (Ndiaye, 2021)
3S’éclaircir la peau (Emeriau, 2012) est un processus qui pose bien le conflit entre glocalité et désir d’émancipation dans le contexte de la blanchité aveuglante (Bechard, 2025). Le blanchiment de la peau est moins le désir de devenir le blanc colonial que de se démarquer dans la hiérarchie des castes. Hélène Kessous précise dans sa contribution « Race, caste et cosmétique : la blancheur de la peau en Inde » bien cela dans sa contribution « la blancheur de la peau s’impose comme la couleur de la domination et du pouvoir, de la beauté et du star-system et depuis la libéralisation économique de l’Inde dans les années 1990, celle de la globalisation. L’omniprésence des peaux claires au cinéma et le succès jamais démenti des cosmétiques blanchissants témoignent de la persistance de cette envie de changer de peau. Fait social total hiérarchisant, la fascination de la blancheur de la peau en Inde nourrit un colorisme complexe et multidimensionnel qui assigne et fige les identités de caste, de race, de classe et qui définit des critères de beauté hors d’atteinte ».
4L’impact de la globalisation esthétique sur la localité indienne, elle - même très diverse et structurée, rend la glocalité comme un enjeu de reconnaissance de soi et de distanciation par rapport à la hiérarchie locale. Mais ce détachement est-il une émancipation ? L’occidentalisation se répand par la cosmétique universelle des grands groupes comme en témoignent les campagnes publicitaires. La normalisation est de ressembler aux stéréotypes sociaux afin d’être recatégoriser en fonction de sa nouvelle apparence.
5Comment dès lors faire corps avec sans toujours vouloir imiter les normes sociales ? Est-ce possible seulement ? La plage de Bondi, ici analysée par Diane Delaurens (2022) philosophe et diplômée de Sciences Po et de l'ENA qui travaille et vit en Australie, est un lieu glocal idéal pour poser le débat entre tradition et modernité : « Symbole international de la qualité de vie à l’australienne, Bondi est aussi un microcosme avec une identité propre. Elle constitue en effet un espace de recomposition à plus d’un titre : lieu de rencontre entre terre et mer, espace de partage entre humains et non-humains, elle est également un quartier de la plus grande ville d’Australie, et un haut lieu de mélange social »
6Les travaux de Thomas B. Fitzpatrick (1919-2003) en Australie à Brisbane en 1972 la demande des autorités face à la montée des mélanomes : « Brisbane, Australia in 1972 where TBF tested Australian, European, and US sunscreens using paid Australian volunteers with the approval of a regional hospital in Brisbane. He did not hesitate to comment to the Australian Press reporters on the poor photoprotection results of Australian sunscreens” (Pathal, 2004). En 1975 Fitzpatrick, avec son équipe (Parrish, Fitzpatrick, Tanenbaum, Pathak, 1974) proposa un système de classification base sur les six types de peaux sur des principes ethniques mais aussi une échelle de protection face au rayons UVA et UVB. Ses différentes de sensibilité au bronzage sont encore aujourd’hui, comme nous l’avions constaté avec Louis à l’invitation de Greg Hainge, à Byron Bay en 2008, a Bondi aux principes du rapport au soleil dans les stratégies de protection anti UV.
7Paradoxalement faire corps avec la nature est incorporé malgré ces risques comme si le paysage : la relation au lieu est au cœur de l’expérience immersive et participe à l’éveil (Glowczewski, 2004). Le terme indigène « Eora » signifie « ici » ou « d’ici » est décrit par Delaurens comme un mode de communication tant avec le microcosmos mais aussi au cosmos : le pays du clan Wangal de la nation Eora est mieux connue sous le nom de Sydney1.
8Mais il serait faux de penser que la glocalité s’accompagnerait d’une acosmie : car la dimension spirituelle du surf (Sayeux, 2008). La croyance dans le caractère sacré de la nature, avec des cosmologies est sans doute différente entre les peuples autochtones et les héritiers de la colonisation. Car la surconsommation plagiste parait éloigner la modernité de la tradition confirmant l’analyse d’Hannah Arendt. Mais Delaurens souligne bien le paradoxe et la voie vers une transcendance glocale : « Les corps constituent la porte d’accès à la nature de Bondi (surf, course à pied, bronzage, etc.), y compris dans sa dimension spirituelle : c’est l’attachement à un lieu donné que l’on expérimente physiquement qui permet d’accéder à quelque chose de plus grand. Cette relation d’osmose entre les corps, les esprits, et la nature, se trouve cependant menacée par les modes de vie qui façonnent ces mêmes corps physiques.
9Déjà les anarchistes de Terre Libérée à Luynes, en Indre-et-Loire, du nom de Terre Libérée (1923-1939). le cosmos végétarien est accessible : « Avec Louis Rimbault (1877-1949), le végétalisme devient un projet communautaire : il veut créer « une œuvre sérieuse et durable, sans tendance, consacrée à l’étude de la libération individuelle la plus entière et la plus immédiate » (Rimbault, 1923, 14). Cette solution de la libération par le retour à la Terre est une solution glocale qui consiste à s’isoler en autarcie. Cet isolement est un moyen de critiquer la société industrielle, préfiguration de la mondialisation.
10Mais c’est aussi une hétérotopie (Foucault, 1967), la glocalité devient cette ile déserte (Deleuze, 2002) à reconquérir par une nouvelle économie. Comme dans la thèse de David Lorenté sur Physiopolis et les travaux d’Olivier Sirost sur l’habitat de loisirs depuis la tente jusqu’à l’occupation des terrains sauvages par les asconiens de Monte Verita (Sirost, 2021), le retour à la terre, comme dans la ZAD de Notre Dame des landes aujourd’hui (Collectif, 2019), est compris comme une glocalité existentielle.
11Cette intégration dans la terre est en même temps une immersion dans le cosmos paysan et ses traditions dont la fin, prophétisée par Henri Mendras dès 1967, avait été largement entamé en raison du remembrement pour augmenter les gains de productivité d’une agriculture industrielle. La glocalité développe dès ces communautés anarchistes le modèle d’une consommation durable à partir d’une production locale2 : ce localisme suppose d’autres modes de vie aussi que Xavier Riondet avec Henri Louis Go (2020) a su inventorier comme un programme d’émancipation par une vie avec la nature.
12Sans une approche ethnolinguistique comme celles développées ici d’une part avec Dara Wawati-Chabot et Emmanuelle Larocque et d’autre part Lisa Decottignies-Renard et Dr Awhina Tamarapa et enfin Moussa Diallo les cosmologies perdraient leurs racines. Pour Alf Hornborg (2024), suivant en cela Levi-Strauss, Fredrik Barth, Gregory Bateson and Margaret Mead, « premodern expansions of language families, in tolerating local cultural autonomy, multilingualism, and diglossia, did not threaten ethnolinguistic identities as has modern globalization”. Ainsi nous avons choisi ici de partir des cultures autochtones.
13Ainsi les liens ancestraux qui existent entre les tangata whenua (population autochtone de Nouvelle-Zélande Aotearoa) et une plante, le harakeke (Phormium tenax), essentielle au tissage māori sont à comprendre dans un cosmos glocal. Lisa Decottignies-Renard et Dr Awhina Tamarapa reconstitue ici de l’intérieur de cette glocalité le rapporte entre les éléments complémentaires du cosmos : ainsi une meilleure compréhension « du harakeke et de ses nombreux kaitiaki (gardien·nes) — humain·es, oiseaux, insectes, plantes, taonga, vents, rivières et pluie — tant ici, en Nouvelle-Zélande Aotearoa, qu'à l'étranger, mais aussi l’importance des relations qui lient les différentes entités qui composent Te Ao māori (le monde māori) ». La relationnalité entre les éléments est celle d’un réseau cohérent et significatif (Renard, 2020).
14La langue maorie est, ici dans l’article, première avec seulement une traduction entre parenthèses pour souligner combien le chant vient unifier dans son récit, comme dans la structure mythique : « Ce chant souligne l’importance de he tangata (le peuple, les humain·es) tout en mettant en lumière le lien fondamental entre les humains.·es et les autres êtres qui habitent Te Ao Māori (le monde māori). Sans le concours du korimako, du tūī et de nombreux autres oiseaux et insectes, le pollen peut difficilement voyager et le harakeke ne peut croître et se développer. Sans les mains expertes et délicates des tisseuses, le pā harakeke (jardin de harakeke) ne peut s'épanouir. Enfin, sans les buissons de harakeke et les oiseaux, les tisseurs·ses ne pourraient exercer leur art »
15La transmission par la poésie pose la question de la littérature orale ou plutôt de sa transformation en littérature comme chez Tzara comme le montre Stefan Schawe (2024) à propos de la transcription du « Toto - Vaca » chant maori. Ici au contraire en raison même de la question de la muséologie, plutôt que de la muséofication essentialiste et coloniale, de la culture maorie par l’agentivité même des peuples (Tamarapa, 2024). En effet comment passer du musée colonial (Maranda, 2021) au musée des cultures glocales (Taffin 2000) sans donner la parole aux glocaliteur.e.u.ses qui inscrivent le récit dans une stratégie de protection mais aussi de transmission.
16La décolonisation n’est donc pas une métaphore (Tuk, Wayne Yang, 2022) car la structure même du musée, avec la restitution au peuple maori notamment est désormais à l’ordre du jour 3 : « Dr Arapata Hakiwai, a Māori co-leader at Te Papa, said the remains would be stored in a wahi tapu – or sacred place – within the musuem, and, if possible, returned to the tribes around the country to which they belong for burial. Hakiwai has been on several overseas expeditions to repatriate Toi moko, and said it was an experience always tinged with sadness. “When I am overseas, and I face a Toi moko, I speak to them,” he said. “I say: ‘Look, I’ve come here to see you. I know you’re an ancestor, who lived amongst the mountains and the rivers. I want to take you home, to rest among your land and your people. In the Māori world, you still live”.
17Ainsi, comme le montre cette contribution dans l’interculturalité même de ces autrices, l’action conjointe du droit, de l’organisation communautaire et de l’enseignement des traditions est nécessaire pour revendiquer la légalité et la légitimité. Sans cela le respect et la dignité ne seront pas possible.
18Dara Wawati-Chabot et Emmanuelle Larocque développent une méthodologie identique mais cette fois à propos de Kipiyododan Nibi : We Protect the Water. A conversation on collective Water protection, Indigenous rights and relationality : “Afin d’honorer la tradition orale et les pédagogies autochtones, l’article prend la forme d’une conversation entre Dara Wawatie-Chabot, une organisatrice Anishinaabe, membre du collectif Ikwe Ganawenindan Nibi et étudiante en science politique, et Emmanuelle Larocque, une professeure universitaire et militante écologiste allochtone qui adopte une posture active d’apprenante ». Ce dialogue décolonisé et respectueux dans un écoféminisme commence par poser la question de l’accessibilité à la langue glocale face à la colonisation canadienne.
19La situation des peuples autochtones est celle des « personnes autochtones » qui inclut les membres des Premières Nations, les Inuit et les Métis, désormais garantie, au prise d’une longue histoire(Rousselle, 2007) depuis 19824, par des droits5. L’intimidation et les violences se poursuivent6 comme décrit dans l’entretien: « That was just not something that was granted to Indigenous children through these systems, so it translated into low self-worth and low self-esteem, and even death and suicide. To protect their children, many Indigenous people stopped living their way of life because they understood that it came with consequences. To protect their children, they didn't speak the language, they didn't teach them the culture. They just wanted them to assimilate into Canadian culture so they wouldn't have to be separated from their family or experience the violence that they had experienced »
20L'eau est bien ici glocale car elle organise les liens entre les humains et les non humains en étant parmi les vivants. La protection de l’eau n’est pas seulement comprise comme en occident dans sa dimension hygiéniste mais comme une relation avec « Ikwe Ganawenindan Nibi - a collective of Indigenous women living on unceded Algonquin territory who are engaged in protecting Nibi (Water) ». Les intersections entre protection de l’eau, droits indigènes , souveraineté et résurgence recomposent une approche plus écologique de la qualité de l’eau. Face à la contamination, la rareté et l’appropriation industrielle, l’eau pour les Maori7 est décrite ici comme un patrimoine commun. La collaboration pour le droit de l’eau avec une gouvernance collaborative est une revendication moins territoriale qu’identitaire (Memon, Kirk, 2012).
21Mais ce sont les valeurs culturelles de l’eau elle-même (Stewart - Harawira, 2020) qui sont, comme en Australie, mise en avant par l’article et les communautés. C’est à travers l’eau que l’intégralité du cosmos glocal communique et se transfère d’une terre à une autre mais aussi entre les êtres vivants : « We’re talking about water, but it's so much more than just the water. It's also the animals, the trees, the plants, the medicines, the food systems, the air, the fire and infrastructure. All these things that are interconnected ».
22Moussa Diallo, enseignant chercheur à l’Université Assane Scek de Ziguinchor, travaille directement en tant que peul sur la poésie orale (Diallo, 2023). Il va au-delà de l’ontologie et de l’anthropologie pour disséquer les ressorts littéraires et linguistiques d’une poésie pastorale chez les Peuls du Sénégal, représentative du génie créatif peul, tour à tour profane, religieux et syncrétique, une poésie riche en subtilités langagières, en procédés stylistiques et de construction, sans parler des images et des symboles contenus dans un rythme longtemps reconnu à la littérature orale en général.
23L’enjeu est ici autant dans le recueil de la tradition orale que dans la manière dans la langue glocale organise une perception du corps dans les rituels de la culture. Depuis l’enfance jusqu’à l’âge adulte la communauté ethnolinguistique organise la différence de genre par des chants adaptés pour orienter le sens de la vie : « Les chants leur apprennent également beaucoup d’aspects de la vie en société qu’ils ne comprenaient nécessairement pas dans le bon sens ». Le corps lui - même devient dans sa glocalité même le contenu de la poésie : « toute une poésie a été développée autour de l’objet de manière utilitaire pour contribuer à l’éducation des enfants et au rappel à l’ordre des adultes égarés tout en façonnant un cadre de vie où il n’y a pas de place pour l’excès »
24Un véritable contrôle de chaque partie du corps s’effectue par des expressions linguistiques qui agissent pour maintenir les critères esthétiques dans les normes du groupe social. Il convient d’être dans le langage glocal afin de ne pas transgresser et apparaitre comme anormal : « la personne, elle, est prédéfinie dans un moule moral et physique qui ne s’accommode pas de rupture ni d’écarts. La parole est là pour surveiller, veiller, administrer une leçon et rappeler à l’ordre. Quand on écoute la parole ou la poésie pastorale peule en particulier, on entend les parents, la communauté, la justice ou la morale sociale »
25Ainsi la glocalité de la langue est à la fois un mode de contrôle social et un glocalisme qui peut réduire à la culture autochtone les pratiques.
26Le glocalisme devient un obstacle à la transmission dès lors que la pratique, ici du Zhineng Qigong (Chine) et du Tai chi (Japon), est très enraciné non seulement à un territoire mais aussi à une école ; la tradition est transmise autant par le ressenti du pratiquant que par la maitrise des savoirs expérientiels et des concepts, comme ici celui de Ticha Siwei体察思维. Comment, différence entre un occidental et un oriental autochtone, s’approprier la tradition glocale dans la déformer tant dans le problème de la traduction linguistique (Legendre, A., & Dietrich, G., 2022) que dans sa réinterprétation gestuelle (Legendre, During, 2016). L’évolution du Tai chi (Kurashima, 2024) prouve combien la décontextualisation du glocal est déjà à l’œuvre in situ par l’influence des différentes conceptions de la pratique mais aussi par les échanges culturels qui produisent une sorte de mixité, sinon de mélange théorico-pratique.
27L’anthropologue Misha Schroetter a pu se confronter à cette question de la déglocalité de la pratique par son immersion sur son terrain multilinguistique avec des différentes de niveaux des instructeurs de pays différents : « Notre étude du Zhineng Qigong est basée sur une observation d’un terrain chinois qui s’étendit sur deux retraites de trois mois consécutifs au printemps, sur deux années où j’ai habité en Chine. Les retraites en question étaient anglophones, car la population était occidentale, d’Europe et des Amériques (USA, Mexique Brésil) et les instructeurs étaient Chinois. La deuxième partie de mes observations furent faites en France lors de stages de trois jours chacun, à un mois entier (en retraite), sur plusieurs années, régulièrement, entre 2016 et 2023, en français, avec des instructeurs français, comme Marc Gutekunst et Chinois de temps en temps, invités par les instructeurs Français ».
28L’enjeu de la déglocalité est ici de distinguer la compréhension ressentie par la conscience du pratiquant et les influences qu’il peu plus ou moins subir dans les pratiques collectives : « La co-construction collective se voit encore ici, dans un échange intellectuel basé sur des observations scientifiques et dans une activité corporelle dans des champs d’exploration hors science ou de sciences paranormales dans le Zhineng Qigong ». Ce syncrétisme entre habitus occidental et exploration non scientifique ouvre la porte, comme on l’a vu pour le yoga (Nizard, 2019), à des transferts illégitimes de contenus glocaux dans un autres contextes et terrains.
29Toute la difficulté des méthodes mixtes (Vors, Adé, Gail-Petifaux, Joing, Andrieu, 2023) est de pouvoir faire la part entre le modèle scientifique initial et les transformations opératoires : les déplacements géographiques, les traductions et les modélisations singulières. Ainsi ici Misha Schroetter montre bien les effets de cette déglocalisation notamment lors des comparaisons qui doivent être distinguées des analogies : « L’émersiologie pourrait être comparée à un type de conscience qualifiée par le Zhineng Qigong de "Consciousness related with experiencing and observing" ou dite "the feel-observe thinking" (Ti Cha Si Wei, 体察思维) »
30Dans la contribution « Apprentissage à l’intersection des localités : les réunions d’échange de tai chi dans la région Kansai (Japon) » par Akira Kurashima, Alexandre Legendre et Haruka Okui. Les interactions gestuelles (Okui, Legendre, 2021) sont au cœur d’une reglocalisation sur une site particulier d’une pratique de tai-chi. Celle-ci se différencie dans cette région du Kansai d’autres régions en comparaison avec les origines historique de la genèse de la technique.
- 8 Entretien semi-structuré réalisé en distanciel (via l’application Line) le 29 octobre, 2019. Les no (...)
31Après avoir montré à travers un historique très précis des techniques du tai chi par rapport au karaté et au judo (Kurashima, 2024) dans les contraintes de la nationalisation et de la sportivisation, il restait à prouver comment la pratique libre dans ce terrain de réunions participe à une reglocalisation, sinon à une territorialisation de la pratique. Est - ce pour autant une régionalisation ? Il s’agit plutôt selon un désorganisateur de ces réunions de « l’échange de techniques tout en préservant les particularités de chaque école »8.
32Toute l’originalité de cette reglocalisation qui est au-delà de la sportivisation est que cet « apprentissage qui s’appuie non sur la synchronisation inconsciente d’un habitus commun, mais sur un hiatus entre habitus hétérogènes, lequel conduit à une hybridation créative des techniques et des identités, émancipée de toutes contraintes, qu’elles soient téléologiques (gagner la compétition), ou idéologiques (être fidèle à la « tradition » ».
33Déglocaliser ne suffit pas pour reglocaliser la pratique et la reconnaitre cette liberté retrouvée de l’interaction des styles : « un même mouvement du noyau du corps est susceptible de s’achever sur des techniques différentes, au niveau distal, selon les circonstances ». Il convient dès lors de développer des techniques avant de les figer dans des formes.
34Cette partie sur les glocalités aura donc établi combien la relation au cosmos est d’autant plus complexe que la culture autorise ou non une hybridation avec d’autres mondes et concepts.
