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Dossier

Pour une approche Queer de l’enseignement historique dans l’éducation aux genres, sexualités et dans l’éducation à la santé

Les sexes et genres à Byzance, un exemple historique autre de l’organisation sociale, culturelle et politique des sexes et sexualités.
Georges Jablonski-Sidéris

Résumés

La question de la catégorisation des eunuques à Byzance fournit un témoignage indéniable qu’une approche binaire des sexes et genres est incompatible avec un compte rendu scientifique des réalités historiques de cette période. Ceci signifie que nous avons besoin de réexaminer et enseigner toutes les périodes de l’histoire en utilisant l’héritage de Eric Rofes sur la façon de repenser la sexualité à l’intérieur du contexte éducatif et d’une épistémologie queer afin de développer une nouvelle approche de l’enseignement du genre, des sexes et des sexualités.

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Dédicace

À Eric Rofes in memoriam

Texte intégral

Introduction

  • 1

1L’enseignement de l’histoire des sexes, genres et sexualités fait partie intégrante de l’éducation aux sexualités. C’est notamment en découvrant que des sociétés d’autres époques et d’autres espaces ont perçu, organisé et vécu les sexes et genres, les relations sexuelles de façon différente de la leur que les élèves peuvent comprendre par contraste comment et pourquoi les sexes et genres ainsi que les rapports de sexualité s’agencent et se vivent dans leurs propres temps et sociétés d’une certaine façon mais aussi qu’ils ont la possibilité d’exercer leur libre arbitre en ce domaine dans le respect d’autrui1. Cette compréhension de la fluidité de perception des sexes, genres et sexualités est un enjeu essentiel d’éducation pour sortir des multiples violences de genre dont sont victimes des personnes lesbiennes, gais, transgenres, intersexes, des hijras en Inde, des personnes troisième sexe à travers le monde, toutes les personnes qui ne s’inscrivent pas dans un ordre binaire naturalisé des sexes, genres et sexualités ou refusent une organisation sociale fondée sur la domination masculine hétérocentriste et hétéronormative patriarcale ou sur des conceptions revenant à réduire et enfermer la complexité des genres, identités et sexualités dans le cadre d’une binarité hommes/femmes posée comme une naturalité essentialiste universelle2.
La non inscription de la question des fluidités des sexes, genres et sexualités dans les programmes d’histoire du Secondaire en France s’appuie sur ces présupposés universalistes et nourrit souvent une posture binariste et hétéronormative fondamentale chez les enseignants et notamment les enseignants d’histoire souvent non-conscients de ces présupposés essentialistes et naturalistes. Situation qui explique pour une large part l’invisibilisation des LGBTIQ (Lesbiennes, Gais, Transgenres, Intersexes, Queer) dans les programmes d’histoire dans l’enseignement primaire et secondaire en France ainsi que l’absence de conceptions autres que binaires des sexes et genres dans l’approche des autres « cultures et civilisations » dans le monde. L’approche historique Queer permet aussi de participer d’un renforcement des capacités de résilience des jeunes LGBTIQ au sein du système scolaire3. Le dynamisme ces dernières années des études Queer ouvrent de nouvelles possibilités d’analyse et d’action notamment dans le champ historique4. Nous saisissons aussi l’opportunité de cet article pour évoquer une figure et un ouvrage qui furent importants dans l’élaboration de l’approche Queer en éducation.

L’apport d’Eric Rofes à la pédagogie Queer 

le Status Queer

2Cette difficulté à introduire et diffuser dans le système scolaire une véritable formation sur les cultures et expériences LGBTIQ avait déjà été relevée et analysée dans un essai très engagé, en 2005 par Eric Rofes, associate professor of education à l’Humboldt State University in Northern California. S’appuyant sur son itinéraire personnel de vie et d’enseignant en éducation, Eric Rofes publie alors un ouvrage essentiel sur la remise en question de ce qu’il appelle le Status Quo aux Etats-Unis sur la sexualité des jeunes et l’éducation scolaire, l’éducation à la santé dans le domaine des sexualités, qui sont de fait organisées sur un système de normes sociales fondées sur des conceptions naturalistes des genres, sexualités et identités. Ce status Quo peut être étendu aux conceptions normatives inscrites intersectionnellement dans l’ordre normatif « class, race, gender » dominant qui excluent ou minorisent les LGBTIQ. Pour déconstruire ce Status Quo, Rofes adopte un point de vue méthodologique Queer, réinscrivant la question complexe de l’élaboration des identités de genre et des sexualités au sein des fluidités des histoires et subjectivités individuelles et de leurs différentes stratégies sociales. Il substitue au Status Quo normatif ce qu’il appelle le Status Queer (Rofes 2005).

Une approche Queer critique pour repenser radicalement l’éducation aux sexualités en partant pédagogiquement des pratiques et connaissances des jeunes

3Intellectuellement, Eric Rofes était très influencé par les travaux de Pierre Bourdieu et notamment sur la notion bourdieusienne d’habitus ainsi que par Michel Foucault5. Depuis, bien des travaux ont été publiés sur Queer et éducation6. Eric Rofes s’inscrit notamment dans ce que l’on appelle maintenant la théorie queer états-unienne de la première vague des années 1990. Il utilise tout particulièrement Gayle Rubin7 en particulier pour mettre en évidence historiquement la question du rôle normatif joué par les « sex panics » et « moral panics » aux États-Unis, moments politiques comme le McCarthysme où l’élaboration de puissants messages culturels anti-homosexuels, ont relié par exemple de façon négative les désirs, corps et imaginations érotiques queer aux notions de sale, dégoût et honte, construisant ainsi alors dans la société américaine ce qui est socialement acceptable ou non que ce soit pour les élèves ou les enseignants (Rofes 2005, p. 11, 61, 91).
Eric Rofes met en avant dans son approche pédagogique le caractère fondamental et fondateur de l’expérience corporelle, culturelle et subjective des jeunes queers, leur capacité non seulement de résistance et de résilience face aux discriminations dont ils sont l’objet mais aussi de création, se démarquant ainsi de l’approche souvent très théorique des études queers de la première vague. Rofes insiste tout particulièrement sur les nécessaires réformes pédagogiques démocratiques qui doivent avoir lieu dans les établissements scolaires afin que les enfants et adolescents puissent avoir une voix et un vote sur tous les différents aspects centraux de la vie et de l’organisation scolaires (Rofes 2005, p. 4-10 et p. 138-141). À cet endroit ses conceptions pédagogiques en matière d’éducation peuvent être rapprochée de celles de Paulo Freire sur le respect des savoirs et expériences des apprenants, de leur identité, sur l’engagement de l’enseignant, son acceptation de la nouveauté, sa réflexion critique sur sa pratique et le rejet de toute forme de discrimination ainsi que sur la libre expression de l’enfant8.

Sortir avec Byzance de l’occidentalocentrisme dans l’éducation aux sexes, genres et sexualités

4L’approche Queer sur le caractère multiforme des sexes, genres et sexualités, le caractère fondamentalement construit des rôles socio-culturels, permet d’ouvrir nos conceptions et regards historiques en les décentrant d’une part de l’occidentalo-centrisme dont les perceptions et fondements colonialistes ont été analysés et mis en évidence par Edward Said à travers son ouvrage sur l’orientalisme (Said, E. W., 2004), et d’autre part des perceptions à prétentions universelles fondées sur une conception binariste des sexes et genres, supposant de ce fait la centralité des rapports dits hétérosexuels9. Byzance, empire médiéval des Romains chrétiens d‘Orient, nous offre l’exemple historique d’une société qui s’est constituée autour de trois sexes les hommes, les femmes et les eunuques, organisation que nous appelons trisexuation. De cette constitution spécifique il s’ensuit une diversité de genres, de perceptions et d’attitudes vis-à-vis des sexes et sexualités qui peuvent sembler tout à fait étonnantes pour l’Occident contemporain puisque la société byzantine non seulement met en scène et organise ses relations à travers ces trois sexes mais est amenée à débattre de la sexualité ou l’absence de sexualité des eunuques avec des hommes ou des femmes, de la possibilité pour des femmes ascètes de s’habiller en hommes ou d’être considérées comme des eunuques10.
L’ordre politique byzantin, s’appuyant sur la médecine galéniste et sur des textes bibliques fondamentaux, a défini trois sexes biologiquement qui fondent trois sexes ou genres politiquement, socialement et culturellement (Sidéris, G. 2010 et 2017). Toutefois la société byzantine dans sa diversité et selon les époques, car Byzance est un empire de onze siècles (Kaplan, M. 2016), peut être ouverte à d’autres perceptions et conceptions de sexes et genre qui sont un indicateur de la complexité voire de la fluidité de Byzance sur ces questions. Ainsi, on rencontre le cas des moniales qui s’habillent avec des vêtements d’hommes et passent pour des eunuques comme dans le cas de Matrôna de Pergè qui vit au Ve siècle et au début du VIe siècle. Elle fonde un célèbre monastère de moniales à Constantinople qui revêtent un habit de moine masculin tout en étant des femmes sur le plan anatomo-physiologique. Le couvent recrute notamment parmi la haute société constantinopolitaine et est proche de la Cour impériale (Sidéris, G. 2016).

Épistémologies et analyse historique Queer

La première vague queer des années 90

5L’analyse historique queer est un outil efficient pour aborder ces fluidités de genres. Sur le plan des études historiques, l’historienne américaine Joan W. Scott en 1986 définit le genre comme une catégorie utile d’analyse historique et met l’accent sur le fait que le genre est un outil privilégié pour analyser les rapports de pouvoirs entre les individus et les sexes : « le genre est un élément constitutif des relations sociales fondé sur les différences perçues entre les sexes, et le genre est une façon première de signifier les rapports de pouvoir11 ». Il est utile ici de faire une mise au point sur les questions de sexe, genre et sexualité du point de vue d’une analyse queer12. Dans le sillage de la sociologue Ann Oakley, Les études de genre des années 1970-1980 distinguent sexe biologique et genre comme construction sociale ou « sexe social » (Varikas, E., 2006, p. 53-56). Ces études reposent sur une conception binaire des sexes biologiques et des genres partagés en deux catégories : les hommes et les femmes. En anthropologie, Françoise Héritier qui se définit comme « matérialiste », part « du biologique pour expliquer comment se sont mis en place aussi bien des institutions sociales que des systèmes de représentations et de pensée ». (Héritier, F. 1996, p. 23).
En 1980 dans La pensée straight, Monique Wittig montre que la domination hétérosexuelle empêche les lesbiennes et les gais de créer leurs propres catégorisations. Les concepts de « femme », « homme », « différence des sexes » relèvent d’une pensée straight qui se veut universelle et fonde l’hétérosexualité comme une relation naturelle obligatoire entre hommes et femmes, alors que tout est culturel, c’est pourquoi les lesbiennes ne sont pas des femmes (Wittig, M., 1980). Dès 1987 Gloria Anzaldúa met en avant son identité « queer », son comportement sexuel en tant que « lesbian of color » comme constitutifs de sa rébellion contre sa culture d’origine et les prohibitions morales contre la sexualité et l’homosexualité (Anzaldúa, G. 1987, p. 17). Haraway avec la figure du cyborg, organisme cybernétique hybride de la machine et de l’organisme, remet en question les frontières entre humain, animal et machine, la naturalité et universalité des sexes et genres, la conception unifiée et stable du genre pour une perspective post-gender (Haraway, D. J. 1991, p. 149-181). En 1990 aux États-Unis l’historien Thomas Laqueur défend l’idée dans son ouvrage « La fabrique du sexe » que le sexe et le genre en Occident sont des constructions sociales et culturelles puisque de l’antiquité grecque jusqu’au XVIIIe siècle les médecins n’ont conçu et perçu qu’un seul sexe, les organes sexuels masculins et féminins étant les mêmes, l’homme les ayant à l’extérieur et la femme à l’intérieur de son corps (Laqueur, Th. 1992 pour l’édition-traduction française). La première vague du queer des années quatre-vingt-dix avec notamment les travaux de Theresa de Lauretis, Eve Kosofsky Sedgwick ou Judith Buter aux Etats-Unis distinguait sexe biologique et genre comme construction sociale mais remettait en question la binarité et la stabilité des genres. Theresa de Lauretis remet en question le notion de genre comme synonyme de différence(s) sexuelle(s), c’est-à-dire de différence entre hommes et femmes car le présupposé universaliste de ce cadre conceptuel ne prend pas en compte la diversité des constructions culturelles de genre ni leur insertion dans les expériences de la classe, de la « race » (au sens anglo-saxon de construction sociale) et des relations sexuelles (De Lauretis, Th., 2007, p. 37-41) : « Le concept d’expérience chez de Lauretis est central13 » S’appuyant sur Michel Foucault elle reprend pour le genre la définition de Foucault de la sexualité : « un l’ensemble d’effets produits dans les corps, les comportements et les relations sociales par un certain dispositif relevant d’une technologie politique complexe14 ». Kosofsky-Sedgwick explore les binarités hétérosexuel/homosexuel, privé/public qui font que l’hétérosexualité opprime les cultures et identités gaies et en particulier la métaphore du placard comme « structure qui définit l’oppression gaie en ce siècle » (Kosofsky-Sedgwick, E. (2008, citation p. 89). Butler analyse le genre comme une performance voire une parodie, jetant le trouble voire faisant éclater la construction binaire des genres (Butler, J., 2005 et 2006).
De là il en découlait qu’à partir d’un même sexe biologique plusieurs genres pouvaient être élaborés, culturellement construits. Pour l’historiographie des eunuques à Byzance, cette conception peut se déceler chez Kathryn M. Ringrose (2003) et Charis Messis (2014) qui pensent que les eunuques étaient perçus à Byzance comme des hommes du point de vue du sexe biologique mais avec une construction de genre spécifique. Shaun Tougher (2008) quant à lui opte pour une fluidité des genres.

La débinarisation et l’approche culturelle construite des sexes dits « biologiques » : La deuxième vague queer ouvre le spectre des sexes, genres et sexualités.

6L’approche de la deuxième vague queer a mis l’accent sur le sexe comme catégorie « biologique » culturellement construite. C’est-à-dire que le sexe biologique n’est pas une donnée objective en soi mais que le sexe est déjà du genre. En1994 un ouvrage collectif publié sous la direction de Gilbert Herdt rassemblant notamment des anthropologues et historiens remet en question la binarité des sexes biologiques et avance des exemples de conception d’un « troisième sexe » (Herdt, G., 1994). Le travail de la biologiste Anne Fausto-Sterling est essentiel. Anne Fausto-Sterling travaille sur la situation des personnes intersexuées. Dans deux articles publiés en 1993 puis 2000, elle remet en question la binarité sexuelle « biologique », les organes génitaux pouvant ne pas correspondre au sexe chromosomique, comme c’est le cas dans la binarité homme/femme. Elle montre que le système bicatégorisé ne permet pas d’englober le spectre complet de la sexualité humaine et suggère de lui substituer un système à cinq sexes : mâles, femelles et trois catégories de personnes intersexes : herms (« hermaphrodites » nés avec un testicule et un ovaire, merms (« pseudo-hermaphrodites masculins » nés avec des testicules et certains aspects de l’appareil génital femelle, ferms (« pseudo-hermaphrodites féminins » possédant des ovaires ainsi que certains aspects de l’appareil génital mâle). On ne pouvait donc plus faire reposer les genres culturellement et socialement construits sur une binarité sexuelle anatomo-physiologique, un dimorphisme. Le dimorphisme est en fait un ordre construit sur une réduction de réalités anatomo-physiologiques plus diverses. De plus, Fausto-Sterling montre que pour les personnes transsexuelles, par exemple un homme devenu femme, cette femme peut être hétérosexuelle ou lesbienne. Sexe et sexualité sont deux choses différentes15. En France, Christine Delphy met l’accent sur la hiérarchie existant entre les deux groupes de sexes et genres avec les effets de pouvoir constitutifs des hommes sur les femmes au sein de cette hiérarchie. Le genre construit donc le sexe (Delphy, C. 2001 en particulier p. 247-260). Nicole-Claude Mathieu met l’accent sur la diversité des conceptions biologiques des sexes et montre que pour un certain mode de conceptualisation le genre peut être prioritaire sur le sexe. Le genre peut construire les sexes et sexualités notamment quant à la question des rapports de pouvoir. L’hétérosexualité dans ce mode de conceptualisation ne serait pas seulement un comportement sexuel mais le système qui par la relation de dépendance qu’il institue des femmes vis-à-vis des hommes fonde la catégorisation « femmes » (Mathieu, N. C., 2014, p. 23-31).
En 1996 est créé le premier groupe de réflexion Queer en France, à Paris : le Zoo (Perreau, B., 2018, p. 125). Le contexte historique est important pour comprendre la deuxième vague queer, en France. Le contexte de l’apparition au milieu des années 1990 des multithérapies fait que l’on meurt moins du sida et que l’infection par le vih devient de plus en plus en France une maladie chronique dont on ne guérit pas mais que l’on peut soigner. Cette évolution permet une approche de santé sexuelle globale pour les LGBT, un réinvestissement du corps et de la sexualité16 Le Queer s’inscrit à la fois dans une dénaturalisation des sexes et sexualités mais aussi d’une réouverture des identités qui s’étaient concentrées dans les termes « lesbienne » et « gai » les bisexuels et transgenres ayant été minorés. Le Queer de la deuxième vague conçoit épistémologiquement et en pratique non seulement l’ouverture du spectre des sexes, genres et sexualités mais aussi la possibilité d’une désidentification, d’un refus des assignements identitaires sur le plan des sexes, genres et sexualités. Précisément l’avancée du mouvement transgenre aux États-Unis et en France, des revendications des personnes intersexuées, favorisent la réflexion queer sur une dénaturalisation des sexes et genres qui sont perçus comme des constructions culturelles. L’accent est mis sur la liberté des personnes quant au choix de leur sexe et de leur genre. N’étant plus soumises aux normativités de sexe et genre, les sexualités peuvent être plus libres et plus fluides, ouvrent de nouveaux possibles, sans nécessité d’entrer dans des catégorisations normatives (notamment hétérosexualité normative, gai ou lesbienne comme sexualités mainstream laissant de côté les gais, lesbiennes, transgenres, personnes intersexuées de couleur ou économiquement dominés). Dans cette ouverture les revendications dans le monde de certaines personnes intersexuées, transgenres ou hijras de ne pas entrer dans une bicatégorisation de sexe mais notamment d’être reconnues comme « troisième sexe » aboutissent dans plusieurs pays comme l’Inde ou le Pakistan, revendication qui existe aussi en France. (Califia, P. 2003. Erickson-Schroth, L. 2014. Bourcier, S. 2018. Preciado, P. B., 2019). En tant que pensées alternatives, nouvelles épistémologies des sexes, genres et sexualités, visant à l’émancipation et l’autonomisation des personnes, fondées sur une déconstruction des processus de domination, intégrant les problématiques et intersectionnalités « class, race (au sens américain de construction sociale), gender », du point de vue des éducations aux sexualités l’approche queer rejoint les épistémologies du Sud qui intègrent les LGBTIQ+ en tant que groupes victimes de sexisme et d’homophobie, dominés (De Sousa Santos, B. 2011). Cette proximité n’est pas surprenante puisque nous avons pu voir l’influence d’ Anzaldúa sur les théories queer mais aussi de Freire et Hooks sur les pédagogies queer d’éducation aux sexualités.

La trisexuation à Byzance

7Byzance est l’empire des Romains chrétiens d’Orient. Conventionnellement son existence s’étend de la fondation par l’empereur Constantin Ier (324-337) de Constantinople sa capitale dont l’inauguration est célébrée le 11 mai 330, jusqu’à sa prise par les Latins en 1204. La Ville est reprise par les Byzantins en 1261 jusqu’à sa prise par les Turcs en 1453 qui marque la disparition définitive de l’empire. Byzance a élaboré entre 330 et 1204 à partir de la double influence romaine et chrétienne une répartition des populations autour de trois catégories de sexe : les hommes, les femmes et les eunuques, que nous appelons trisexuation17. Cette identité spécifique eunuque que nous appelons eunucité intègre l’eunuque en tant que corps au sein du pouvoir et de la société. Le terme eunucité vient d’un terme grec byzantin, eunouchia, qui peut désigner la castration mais aussi l’état d’eunuque. Il signifie donc aussi une construction culturelle identitaire de genre. Après 1204 nous sommes dans une autre configuration des sexes et genres, beaucoup plus binaire, la place et le rôle des eunuques diminuant significativement18.
Byzance s’est appuyée sur un ensemble de textes scripturaires issus de l’Ancien et du Nouveau Testament pour fonder la légitimité des eunuques. En particulier, Isaïe représente un point de référence essentiel pour les auteurs byzantins : « Et que l’eunuque n’aille pas dire : “Voici que je suis un arbre sec !” Car ainsi parle le seigneur : Aux eunuques qui gardent mes sabbats, qui choisissent de faire ce qui me plaît et qui se tiennent dans mon alliance, à ceux-là je réserverai dans ma Maison, dans mes murs, une stèle porteuse du nom ; ce sera mieux que des fils et des filles ; j’y mettrai un nom perpétuel qui ne sera jamais retranché »19. On peut rapprocher d’Isaïe ce passage du Livre de la Sagesse : « Heureux aussi l’eunuque dont la main n’a pas fait de mal, et qui n’a pas nourri des pensées mauvaises contre le Seigneur : il recevra pour sa fidélité une grâce de choix, et une part plus délicieuse dans le Temple du Seigneur ». Un autre passage du Livre de la Sagesse pouvait venir conforter cette appréciation : « Mieux vaut ne pas avoir d’enfant et posséder la vertu qui laisse un souvenir riche d’immortalité, car elle est approuvée par Dieu et par les hommes. Présente, on l’imite, absente on la regrette ; dans le monde éternel, elle triomphe, ceinte d’une couronne, après avoir vaincu dans un concours aux luttes sans souillures »20.

Le passage d’Isaïe est souvent rapproché d’une parole du Nouveau Testament qui revêt une importance toute particulière puisqu’elle est dite par le Christ lui-même : « En effet il y a des eunuques qui sont nés ainsi du sein maternel ; il y a des eunuques qui ont été rendus tels par les hommes ; et il y en a qui se sont eux-mêmes rendus eunuques à cause du Royaume des cieux »21.

8Dans le Nouveau Testament, l’Esprit envoie l’apôtre Philippe auprès du char de l’eunuque éthiopien de la Candace, reine d’Éthiopie. Celui-ci lit précisément un passage d’Isaïe (Isaïe 53, 7-8). À la suite des explications de Philippe, l’eunuque demande à recevoir le baptême22. Cet événement est particulièrement important pour la société byzantine chrétienne. L’eunuque éthiopien est le premier eunuque chrétien, sa conversion a lieu aux temps apostoliques mêmes et son baptême est le résultat d’une intervention de l’Esprit Saint qui s’effectue à travers un acte apostolique. C’est dire le caractère particulièrement sacré de cet acte et du lieu du baptême pour les Byzantins. La fontaine du baptême de l’eunuque de la reine d’Éthiopie est un lieu saint pour les Byzantins. Les pèlerins qui se rendent en Terre Sainte, vont la visiter23.

Le corps de l’eunuque

9Dès le IVe siècle se pose à Byzance la question de la nature corporelle et physiologique de l’eunuque. Demeure-t-il un homme après sa castration susceptible de désirs sexuels ou se transforme-t-il en un troisième sexe neutre, sans désirs sexuels ? La castration est interdite dans l’empire romain à partir de l’empereur Domitien. L’empereur Hadrien précise que la castration est équivalente à un meurtre, sauf en cas de nécessité médicale, car elle détruit la masculinité du castrat, qui n’est plus un homme. Cette législation est régulièrement rappelée, que ce soit par Constantin Ier ou Justinien Ier (527-565). De Rome, le droit byzantin hérite de la définition de l’eunuque comme celui qui ne peut engendrer. Les eunuques sont considérés du point de vue du droit byzantin dans un premier temps comme de sexe indéterminé, les eunuques présentant une différence de fait quant au sexe, qui fait que l’on ne peut les considérer comme des hommes, puisqu’ils ont perdu leur masculinité, sans toutefois êtres des femmes.
Le médecin romain Galien aux IIe-début IIIe siècles, qui est considéré comme une autorité à Byzance estime que les castrats n’éprouvent pas de désir car la castration en supprimant les sources de la semence dans les testicules a supprimé la dynamis, le principe de la puissance et de la vigueur masculines physiques. La castration fait de l’eunuque un être froid, impuissant, stérile, dont le corps se féminise sans qu’il devienne une femme. Privé d’une source fondamentale de chaleur l’eunuque est incapable d’opérer la coction du sang en sperme et en même temps il perd toute capacité et intérêt pour la sexualité. L’eunuque se transforme alors en troisième sexe (génos) neutre.
À partir de cette conception physiologique et des observations médicales se construit à Byzance une représentation totale du corps physique de l’eunuque. Ce dernier a une voix aiguë, enfantine, car les voies où s’élabore la voix n’évoluent pas comme c’est le cas chez les hommes avec la puberté. Son corps est mou c’est-à-dire qu’il se rapproche de celui de la femme avec une tendance à l’embonpoint. Comme leur physiologie est froide et leur mode de vie est sédentaire, sans exercices physiques, au sein des gynécées, leur corps a du mal à éliminer les humeurs et résidus alimentaires ce qui les rend sujets à la goutte et fragilise leurs os. Les eunuques sont perçus comme des êtres cartilagineux qui ont des membres plutôt allongés et mal soudés aux jointures. Ils ont une pilosité particulière. Comme ils sont froids, la chaleur ne brûle pas la racine de leurs cheveux, ils ne deviennent pas chauves et ont tendance à avoir une longue chevelure comme les femmes.
En revanche comme ils ne produisent pas de sperme ils n’ont pas de barbe ni de poils pubiens. Comme l’âge adulte chez eux n’est pas marqué par la production de sperme et qu’ils ne pratiquent pas le coït qui affaiblit le corps, ils conservent longtemps un aspect jeune voire enfantin. Les Byzantins voient, reconnaissent un eunuque lorsqu’ils en croisent un. Cette spécificité identifiable de l’eunuque a des conséquences sur les hommes et l’identité masculine. Les hommes à Byzance portent la barbe ce qui fait que l’on ne peut les confondre avec des eunuques. Tout être glabre est soit un enfant, soit un eunuque, soit une femme. D’ailleurs la médecine byzantine établit une analogie entre ces trois physiologies24.

Un puissant corps domestique et d’État

10Cette conception présente un intérêt tout particulier pour l’empereur byzantin, le basileus. Elle légitime le service et la garde de l’impératrice et des femmes de la famille impériale par des eunuques. Ceux-ci à la fois protègent et surveillent ces dernières. Seuls des eunuques et des femmes peuvent toucher le corps de l’impératrice, en-dehors de son époux et de ses enfants évidemment. C’est que dans une société chrétienne comme l’est Byzance la réputation de l’impératrice doit être insoupçonnable. L’historien byzantin Philostorge rapporte que l’épouse de Constantin Ier, l’impératrice Fausta ayant été soupçonnée de liaison adultère, Constantin la fait assassiner dans son bain par les eunuques25. L’évêque de Constantinople Grégoire de Nazianze entérine la conception de Galien devant l’empereur Théodose Ier (379-395) et la Cour. Il considère les eunuques comme des corps chastes et purs, dénués de désir sexuel. Mais Grégoire pose une contrepartie : les eunuques de la Cour doivent être orthodoxes26. À partir de là et jusqu’en 1204 la cour byzantine suit le modèle des trois sexes. Cette situation a tout de même un grand avantage pour l’impératrice. À partir du règne de Théodose II (408-450) cette dernière dispose de sa propre cour composée d’eunuques et de femmes. On peut avoir un aperçu de cette cour au VIe siècle sur la mosaïque de l’impératrice Théodora, l’épouse de Justinien Ier, dans l’église Saint-Vital de Ravenne (Sidéris G., 2010).
Le statut des eunuques comme sexe, à côté des sexes masculin et féminin, est officialisé dans le droit par l’empereur Léon VI le Sage (886-912)27. Les eunuques impériaux se constituent à la Cour comme un vrai corps domestique et d’État au sein de la Chambre impériale sous la direction du grand chambellan eunuque, le préposite. Ils servent l’empereur, l’impératrice et la famille impériale dans tous les aspects de l’existence : habillement, table, bain. Le parakoimômène dort auprès de l’empereur afin de protéger la tranquillité de son sommeil et qu’il ne soit pas assassiné alors qu’il dort. Mais les eunuques étendent leur pouvoir bien au-delà de la vie domestique. Ils contrôlent le trésor impérial et les finances, gèrent de grands domaines impériaux voire des provinces entières et prennent la tête d’expéditions militaires. Leur fidélité à l’empereur est garantie par le fait qu’étant castrés ils ne peuvent prétendre à l’empire et toute leur carrière dépend du souverain. À la fin du IVe siècle sous l’empereur Arkadios (395-408), le grand chambellan Eutrope est violemment accusé de vouloir passer pour un homme et de prétendre à un pouvoir trop haut pour un eunuque. Il est disgracié, par l’empereur, exilé et finalement exécuté.
Nul homme ne peut pénétrer dans les appartements impériaux sans y avoir été invité et sans être guidé par un eunuque. C’est un eunuque, l’ostiaire, qui ferme les portes du Palais la nuit et les ouvre le matin. Le Palais est comme un kremlin entouré de murailles, parsemé de bâtiments, de cours, de jardins, de fontaines, d’églises regorgeant de reliques prestigieuses qui en font un paradis sur terre dont les serviteurs eunuques sont les anges. Ce territoire est un espace visuel mais aussi sonore car il résonne des voies et des chants si particuliers des eunuques. Les eunuques constituent au Palais un ordre spécifique ou taxis avec des dignités et fonctions particulières qui les distinguent de la taxis des hommes barbus et de celle des femmes.
Les eunuques sont souvent des esclaves castrés enfants hors de l’empire et sans liens familiaux. Mais à partir du VIIIe siècle on voit de plus en plus d’eunuques byzantins donc libres et dotés d’une famille. Ces eunuques impériaux fondent souvent des monastères où ils se retirent une fois la retraite arrivée. Ils constituent de véritables quartiers à Constantinople dotés d’églises et d’hospices28.

L’Église et la perception de l’eunuque comme homme d’un genre spécifique

11Toutefois il existe des divergences fortes au sein de l’Église byzantine. L’évêque homéousien Basile d’Ancyre dans son traité sur la Virginité, écrit sous l’empereur Constance II (337-361), défend l’idée que les eunuques sont des hommes même s’ils ont été castrés. Ils éprouvent du désir et peuvent avoir des rapports sexuels avec les femmes. Son traité passe sous le nom de son homonyme l’évêque orthodoxe Basile de Césarée et il connait une popularité dans les milieux ecclésiastiques et monastiques. En effet, pour l’Église les eunuques qui sont nés ainsi du fait d’une malformation génitale ou d’une maladie qui les rend stériles, que l’on appelle eunuques naturels ainsi que les castrats qui ne le sont pas devenus volontairement (castration pour raison médicale ou violence extérieure) peuvent devenir prêtres, évêques voire même patriarches. Cette situation fait que certains dans l’Église peuvent les considérer comme des hommes29.
Mais les eunuques étant stériles ne peuvent se marier, ce qui est opposé à la conception masculine de l’homme à Byzance qui est perçu d’abord comme un être physiologiquement puissant, capable d’engendrer, même s’il décide de ne pas avoir de rapports sexuels comme dans le cas des moines. L’eunuque demeure donc tout de même un genre spécifique même lorsqu’il est considéré comme un homme par certains. De plus l’Église est confrontée à un problème redoutable. Des prêtres et moines n’hésitent pas à recourir à la castration de façon volontaire afin d’échapper au désir sexuel. La conception masculine de l’eunuque de Basile d’Ancyre permet de combattre cette tentation (Sidéris, G., 2017).

Des anges sur la terre : visions positive et négative

12Parallèlement, dès le début du VIIe siècle les eunuques impériaux sont considérés comme l’image sur terre des anges. Les eunuques entourent l’empereur au palais impérial terrestre comme les anges entourent le Christ au palais céleste. Les anges se manifestent aux humains sur terre sous l’apparence d’eunuques impériaux. De là se dégagent deux visions très contradictoires de l’eunuque. D’une part, une vision positive, qui perçoit les eunuques comme des êtres purs et généreux envers les pauvres et qui associe les eunuques à la lumière. D’autre part, une vision négative qui leur attribue des défauts nombreux : ils sont lubriques, égoïstes, vaniteux et cupides, ils sont un genre moralement négatif. Les eunuques dans cette perception négative ont la réputation de pouvoir entretenir des relations sexuelles aussi bien avec des hommes qu’avec des femmes du fait de l’ambivalence de leur nature ni masculine ni féminine ou à la fois masculine et féminine30.

La sainte femme eunuque : fluidité des genres à Byzance

13L’ordre officiel de sexe recouvre donc une diversité de perceptions de situations de genre dans l’empire. Cette diversité se perçoit dans la situation des femmes ascètes qui décident de passer pour des eunuques. Ainsi Matrôna de Pergè au Ve siècle, fuit son mari et entre dans un grand monastère d’hommes à Constantinople en se faisant passer pour un eunuque. Là elle s’initie aux règles de la vie monastique. L’abbé Bassianos, le supérieur du monastère ayant découvert qu’elle était de sexe féminin, elle doit quitter le monastère. Mais elle continue à mener une vie ascétique et à voyager avec des habits monastiques d’homme et passe pour un eunuque. Lorsqu’elle revient à Constantinople elle est considérée par les moines comme un eunuque. Bassianos accepte de la prendre avec ses moniales sous sa protection. Tout en la considérant comme une femme sur le plan biologique il lui remet des vêtements et une ceinture de moine, pas de moniale. Elle fonde alors un monastère à l’ascèse très rigoureuse où les moniales portent ce vêtement de moine. La catégorie de genre de l’eunuque permet d’établir des liens et des ponts entre les catégories masculine et féminine. Cette situation étonnante montre la fluidité qui pouvait exister dans la société byzantine non seulement entre les catégories et identités de genre mais pour une même personne non seulement à ses yeux mais aux yeux d’hommes ascètes. Matrôna nous offre un exemple remarquable du fait que le genre pouvait ne pas être une appropriation identitaire fixe mais constituer une variable mouvante pour une personne ou pour les personnes de l’entourage. Son cas est un indice de la complexité des agencements de genre dans la société protobyzantine31.

Conclusion

14En conclusion la société byzantine présente avec la trisexuation une organisation des sexes et rôles sociaux de sexes tout à fait spécifique. Eunuques, hommes et femmes sont d’abord des corps, qui constituent des catégories de sexe se fondant sur des corporéités et apparences physiques qui permettent de les identifier au quotidien. Sur cette distinction le pouvoir impérial byzantin constitue au sein du Palais, de sa Cour et de son appareil d’Etat une normativité trisexuelle32. Cette organisation trisexuée distingue définitivement Byzance de l’Occident médiéval.
Byzance nous apporte une expérience très précieuse puisqu’elle se donne littéralement à voir sur ses mosaïques et peintures de manuscrits, celle d’une société qui a vécu, s’est organisée, pensée, perçue et représentée de façon non-binaire dans le domaine des sexes, genres et sexualités. Ce faisant l’étude de Byzance offre l’intérêt d’introduire de la fluidité dans nos conceptions occidentales corsetées dans une approche historique binariste. L’histoire Queer dont la méthode ouvre les catégories identitaires de sexe et les sexualités offre un outil particulièrement efficient pour aborder et saisir la société byzantine. Byzance est au programme d’histoire des classes de cinquième en France, elle sera aussi au programme des classes de lycée à partir de l’an prochain. Il s’agit donc de réouvrir les regards historiques dans le domaine de l’éducation aux sexes, genres et sexualités.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Georges Jablonski-Sidéris, « Pour une approche Queer de l’enseignement historique dans l’éducation aux genres, sexualités et dans l’éducation à la santé  », Recherches & éducations [En ligne], 19 | juillet 2018, mis en ligne le , consulté le 17 octobre 2019. URL : http://journals.openedition.org/rechercheseducations/6611

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Auteur

Georges Jablonski-Sidéris

Maître de conférences en histoire médiévale, Université de la Sorbonne
Équipe monde byzantin au Collège de France, UMR 8167 Orient & Méditerranée

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