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Dossier

Victimes et structuration autonome du monde

Compréhension, autorité, bienveillance
Camille Roelens

Résumés

Cet article tente de faire du rapport des sociétés hypermodernes aux victimes, envisagées ici comme étant les exclues de la socialité, un critère d’intelligibilité du fonctionnement de ces sociétés. Le travail sera conduit d’un point de vue philosophique. Il commencera par une étude et une discussion critique de la thèse selon laquelle ces victimes seraient avant tout les perdantes d’une structuration des sociétés sur le modèle du marché (partie 1). Dans une volonté de dépasser l’explication économiste des enjeux de l’hypermodernité, ce sont ensuite les implications de l’attribution généralisée du statut d’individu autonome dans l’hypermodernité qui seront étudiées (partie 2). Enfin, les conditions de possibilités de la réalisation effective de cette attribution seront envisagées et l’hypothèse d’une autorité bienveillante comme moyen d’atteindre la fin de l’autonomie individuelle et collective sera éprouvée (partie 3).

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Texte intégral

  • 1 Pour désigner le monde dans lequel ces ensembles vivent depuis le début des années 1970, Gauchet pa (...)
  • 2 « Les discours philosophiques ne peuvent pas prétendre à l'objectivité au sens où les travaux scien (...)

1L’objet de cet article est de penser le rapport à la victime dans les sociétés démocratiques occidentales actuelles1 comme un révélateur des problématiques qui les traversent. Si ce postulat est exact, penser la victime serait un précieux vecteur d’intelligibilité2 des dites problématiques et des enjeux qu’elles peuvent susciter.
Bauman (2013, pp. 67-69), citant Girard, rappelle que cette intelligibilité par la victime n’est pas nouvelle. Dans le « monde solide », celui qui précède l’hyper modernité, la victime permettait de définir la communauté selon deux schèmes. La victime « juste » était victime de la communauté qui reconnaissait cette justice. La victime « injuste » était victime de « l’autre » de la communauté, mais qui néanmoins permettait à cette dernière de se définir a contrario. Cela soulève deux questions, points de départs du présent travail. Premièrement, dans le « monde liquide » des individus, peut-on encore être victime « de » autrement que victime d’un individu ? Deuxièmement, s’il advenait que la réponse à la première question soit négative, quels enseignements peut-on tirer de ce qui serait l’émergence d’une « victime » qui n’est plus celle qui subit directement les violences du groupe mais celle qui, par ses « insuffisances », s’exclut de la socialité. Or, dans l’hyper modernité « l’existence subjective (…) est subordonnée à la relation avec les autres » (Gauchet in. Aubert, 2004, p. 414).
Ce travail sera conduit d’un point de vue philosophique, avec une approche herméneutique. S’il relève de la philosophie de l’éducation, il emprunte également à la philosophie politique. En effet, si le « nouveau monde » se caractérise par de nouvelles problématiques nées de l’attribution généralisée du statut d’individu de droit (autour du principe de légitimité, initialement politique, de l’égale liberté de tous), cela embrasse l’existence sociale en totalité (Gauchet, 2017, pp. 556-557) et « nous impose de refondre nos outils intellectuels » (p. 489). Ainsi, la compréhension des enjeux de l’éducation et de la formation dans la société des individus fait signe vers cette méthodologie, dans le cadre théorique mobilisé ici.
Seront employés trois concepts dont les définitions reviennent à Arendt (« monde » et « crise ») et Jonas (responsabilité). Le « monde », de culture et non de nature, serait la condition de possibilité d’une existence pleinement humaine, condition de la continuité historique et temporelle de l’humanité (Foray, 2001, pp. 82-84). La « crise » est pour Arendt le moment d’en « revenir aux questions elles-mêmes » (1972, p. 225. La « responsabilité » est pour Jonas ce devoir de se faire du souci et d’agir lorsqu’on est mis en présence de la vulnérabilité, d’un être ou du monde (1990, pp. 421-422).
Seront principalement mobilisés dans l’analyse, des auteurs contemporains qui tous prennent acte du « fait libéral » et de l’individualisme hypermoderne, mais qui diffèrent dans leurs analyses sur les enjeux que ces deux données mobilisent et sur l’attitude qu’ils peuvent nous inspirer.
La place de la « victime » dans les travaux de deux auteurs importants de l’hypermodernité, Bauman et Ehrenberg, sera d’abord étudiée. L’importance donnée à l’extension du modèle du marché et de la consommation à l’ensemble de l’établissement humain-social dans ces analyses sera ensuite discutée.
L’hypothèse selon laquelle le rapport à la « victime » éclairerait les conditions de possibilités d’une autonomie substantielle des démocraties et des individus qui les composent, sera ensuite explorée. Cette réflexion s’appuiera principalement sur les travaux de Gauchet sur la « structuration autonome » du monde (2017) et sur ceux de Foray sur l’autonomie individuelle (2016).
La troisième partie tentera de montrer ce que peut nous apprendre sur la structuration autonome l’interrogation sur le rapport des sociétés hypermodernes aux victimes présentes et passées. En outre, face à la double difficulté de devenir un individu autonome et de se penser comme société autonome, l’autorité bienveillante, qui sera alors plus finement définie, sera envisagée comme une ressource possible. Aux auteurs déjà cités, cette partie ajoutera l’apport des analyses de Ricoeur, Tavoillot et Todorov.

La victime, la performance et la consommation

Dépression et monde liquide

2Ce qui va suivre ne méconnait pas les spécificités propres des pensées d’Ehrenberg et de Bauman, ni la différence des objets auxquels sont dédiés les deux ouvrages principalement mobilisés, à savoir les pathologies nerveuses contemporaines (Ehrenberg, 1998) et le développement d’un concept de sociologie politique, la « société moderne liquide » (Bauman, 2013). Le propos n’ignore pas l’importance des travaux d’Aubert (2017) et Lipovetsky (Lipovetsky et Charles, 2004). Néanmoins, se concentrer ici sur deux auteurs différents et sur ce qui rapproche leurs analyses répond ici à l’exigence d’intelligibilité et de synthèse. Plus spécifiquement, la figure de la victime est significativement présente dans les deux ouvrages.
Chez Ehrenberg, la victime est le « déprimé », malade des « normes qui incitent chacun à l’initiative individuelle en l’enjoignant à devenir lui-même » (1998, p. 10). Ces normes sont une chance pour ceux qui valorisent ces nouveaux « permis », mais pas pour ceux pour qui rien ne parait « possible » (p. 290). Dans la dépression

« domine le sentiment d’insuffisance. Le déprimé n’est pas à la hauteur, il est fatigué d’avoir à devenir lui-même. » (p. 11)

3Le déprimé est « objet de sa maladie, (…) victime d’un processus » (p. 222), mais aussi victime de lui-même de façon indirecte, car le règne hypermoderne de la performance, de la consommation et de la globalisation économique l’y conduit.

« On peut en effet combattre collectivement un patron ou une classe adverse, mais comment faire avec la "mondialisation" ? Il est plus difficile (…) dans ce contexte, (…) de reporter sur un adversaire désignable la responsabilité d’une situation dont on se sent victime. (…) Le ressentiment se tourne envers soi-même (la dépression est une autoagression). » (p. 283)

4Pour Ehrenberg, ce sont là les victimes des « nouvelles contraintes économiques et sociales » (p. 258), des « pathologies de la crise économique » (p. 230), mais aussi du « triomphe de l’homme privé » (p. 282). Comme le fait remarquer Foray (2016, pp. 29-30) ; Ehrenberg se revendique dans l’analyse d’une « philosophie anti-individualiste » et perçoit l’injonction hypermoderne à l’autonomie comme une forme de dressage à décider et agir par soi-même. La vision angoissante de la victime, dont la trajectoire s’est brisée sur la dépression comme « garde-fou de l’homme sans guide » (Ehrenberg, 1998, p. 294), pourrait participer de ce « dressage ».
La figure de la victime est très présente dans La vie liquide (Bauman, 2013, p. 64), signe selon l’auteur de la

« capitulation devant les pressions de la globalisation au nom de l’autonomie individuelle et de la liberté d’affirmation de soi ; mais plus de liberté ne semble pas, aux yeux des victimes et des pertes collatérales de la globalisation, être un remède à leurs problèmes. » (p. 64)

5Les victimes, dans la société liquide, sont ceux qui ne tiennent pas le rythme du mouvement, de la performance, de la consommation, de la succession de nouveaux départs. Elles sont « les victimes des "marchés du travail" notoirement fluides et inconstants » (p. 196). Elles participent à l’insécurité des autres individus en illustrant l’échec individuel, actualisant le risque de voir

« ceux qui nous sont actuellement les plus proches et les plus chers, (…) devenir victimes des innombrables et indéfinissables dangers que le monde opaque et son futur incertain nous réservent. » (p. 110)

6À nouveau, les victimes participent aux causes dont elles sont les conséquences, par le biais de ce que Bauman appelle la « culture du statut de victime et compensation » (p. 80). Le « statut de la victime » devient ainsi un enjeu marchand. Les adultes victimes des logiques de marché participent au « désenchantement de l’enfance », qui mûrit de nouvelles futures victimes (p. 171). Même l’attention portée aux souffrances de la victime individuelle participerait du processus en occultant ce dont elle est victime (le consumérisme), car la

« psychologie sur-individualise trop souvent les problèmes sociaux. Ce faisant, nous finissons par rejeter la faute sur la victime. » (Kanner, cité par Bauman, 2013, p. 183)

Discussion

7Les thèses de Bauman et Ehrenberg permettent d’objectiver l’émergence d’un symptôme, d’un type de victime hyper-contemporaine. Si Ehrenberg consacre son ouvrage à la dépression comme le mal de la fin du XXème siècle (1998, p. 9), la métaphore médicale n’est pas absente chez Bauman qui parle des maladies « iatrogènes » (2013, p. 128) de l’hyper-modernité, terme qu’il emprunte à Ilitch et qui désigne les conditions pathologiques causées par les thérapies précédentes. La sortie de l’hétéronomie d’hier aurait donc, dans les deux cas, correspondu non à l’accès à l’autonomie mais au glissement sous d’autres formes de domination, par le marché, l’angoisse, la culpabilisation face à sa propre insuffisance. Les victimes hyper-contemporaines seraient les « malades » de ce monde toujours en mouvement et exigeant toujours que les individus s’y meuvent de façon optimale.
L’origine de ces pathologies tiendrait donc principalement au libéralisme mais aussi à l’individualisme, qui après avoir été des forces d’émancipation face à la tutelle hétéronome se retourneraient contre les individus. Ces victimes seraient donc pour partie « victimes de », à savoir du « marché global », mais aussi coupables, par leur propre adhésion à la consommation comme consolation. « À moitié victimes, à moitié coupables, comme tout le monde » comme le veut la formule de Sartre dont Deschavanne et Tavoillot rappellent qu’elle est placée par Beauvoir en exergue du Deuxième sexe pour « souligner la complicité, et donc la responsabilité de la femme dans son aliénation » (2011, p. 226). La victime hypermoderne serait en quelque sorte une « perdante » de l’aliénation volontaire à la consommation comme jeu à somme nulle entre les individus.
La focalisation sur la victime serait donc révélatrice d’une crise du libéralisme et de l’individualisme dans les implications individuelles et collectives. L’homogénéité de la mise en cause de la société de consommation et du marché chez Bauman et Ehrenberg peut être sa force dans la recherche d’un système d’intelligibilité. Elle peut aussi révéler une faiblesse de son socle : l’économisme (explication de l’humain-social par l’économie et ses mouvements).
Pour Gauchet, la focalisation telle qu’on la retrouve chez Bauman sur la compensation financière liée au statut de victime pousse à « méconnaître entièrement, sous l’effet d’un utilitarisme typiquement aliéné à l’ordre marchand, la signification que le dommage revêt pour la victime » (2002, p. 216). À l’inverse, adopter le « point de vue de la victime » pour s’indigner de « l’inhumanité des logiques néolibérales » (p. 317) fige le discours dans la compassion inopérante et l’esquive des enjeux profonds du rapport hypermoderne à la victime. Il y aura, selon lui, plus à comprendre, plus à interroger.
Pour Arendt, une crise est avant tout un moment où « nous avons perdu les réponses sur lesquelles nous nous appuyons généralement » (1972, p. 225). Elle n’est grave que si nous y répondons par des préjugés. L’économisme peut en être un, la vision de la victime hypermoderne qu’il sous-tend, également. La crise impose d’en revenir aux questions elles-mêmes et de proposer de nouveaux schèmes explicatifs, sur lesquels il serait possible de s’appuyer pour agir.
Dans Le nouveau monde (2017), Gauchet se livre à ce travail. On y retrouve une constante de l’œuvre de l’auteur, l’insistance sur l’insuffisance de l’économisme pour comprendre la complexité de nos sociétés. Posant le caractère irréversible et irrésistible du « fait libéral » et de l’individualisme contemporain, sa pensée peut permettre de dépasser la constatation du symptôme pour aller plus au cœur de ce que le rapport de la « société des individus » à la victime peut apprendre sur cette société elle-même et les individus qui la composent. La question à laquelle Gauchet « revient » est en quelque sorte la suivante : qu’est-ce qu’un individu autonome ?

Devenir et être un individu autonome

8Ce qui selon Gauchet se joue dans le malaise des sociétés démocratiques contemporaines relève de la structuration autonome par elle-même et des enjeux profonds que soulève « l’attribution généralisée du statut d’individu de droit effectif à l’ensemble des êtres » (2017, p. 554). Le rapport à la victime permet de l’éclairer.

Quel rapport à la victime ?

  • 3 Gauchet cite ici Honneth et Ricoeur.

9Pour Gauchet, le rapport à la victime dans le « nouveau monde » témoigne tout d’abord de l’importance prise par la reconnaissance3 dans la

« consécration de l’individu de droit. Elle traduit l’idée qu’il a de lui-même dans ses rapports envers sa société. Elle dit ses attentes et ses insatisfactions. Elle relève (…) de la psychologie structurelle du soi de droit. » (p. 624)

  • 4 Les démocraties se « réinventant » à leur épreuve.

10La victime est d’abord l’exclue de la socialité reconnue, la « figure-même de la méconnaissance » (p. 626) (à l’opposé de la « célébrité » qui existe socialement en tant que « subjectivité privée »). Elle peut néanmoins accéder à une forme d’écoute et de prise en compte de sa souffrance si elle est perçue comme victime de la société, « victime singulière, écoutée de préférence à l’injustice collective où il y aurait lieu de la dissoudre » (2002, p. VII).
L’auteur précise par ailleurs qu’une telle perception enferme dans un schème où individu et collectif sont opposés dans un jeu à somme nulle (2017, pp. 553-554), vision dont la structuration autonome imposerait de sortir sous peine d’incompréhension croissante des conditions de possibilités de l’établissement humain social.
L’idée que la focalisation sur les « victimes » témoigne notamment de la difficulté à comprendre les phénomènes en jeu est doublement présente chez Gauchet, dans le rapport aux victimes passées et présentes. Selon lui, la focalisation récente des études des totalitarismes sur leurs victimes (2010) traduit une incompréhension croissante de ce que sont les totalitarismes eux-mêmes4. Actuellement cette focalisation témoignerait de la difficulté de la société des individus à se penser comme une société (2017).
Enfin, la parole de la victime dans les médias peut aussi être pour Gauchet une manière de saisir la « forte intuition » de l’enjeu que représente dans la société hypermoderne l’individuation psychique des individus. L’auteur lie la « fortune de la notion de traumatisme dans la culture actuelle » (2003, p. 268) à l’appropriation y compris profane de ces enjeux.

Devenir individu

11Pour Gauchet, saisir toute la complexité de ce que signifie « devenir individu » impose une double distinction entre les termes que l’on peut rassembler sous le mot « individualisme » : « l’individuation biologique et psychologique, à distinguer de l’individualisation juridique et sociale » (2017, p. 610).
Longtemps l’individuation biologique a été la seule composante « donnée », et l’individuation psychique la seule à construire. Dans le « nouveau monde », individuation biologique et individualisation juridique sont toutes deux données (p. 556), mais individuation psychique et individualisation sociale sont à construire à l’échelle de chaque existence individuelle.
Dans la structuration hétéronome, une appropriation intense de la loi du groupe par chaque individu au sens biologique donne une sécurité existentielle aux personnes et un ressort d’individuation psychique extrêmement puissant. Cette identification aux principes des communautés donne l’assurance d’une maîtrise de son propre destin dans la collectivité. La « contrepartie » est que l’individualisation sociale est impossible, en premier lieu car son volet juridique est empêché par une société posée comme première et qui précisément fait des individus, au sens biologique et psychique, un rouage et une force entrainante d’un ensemble qui les intègre très fortement.
Pour l’auteur, l’individualisation en droit comme norme collective inverse le processus et rend incertaine et problématique l’individuation (p. 611). Chacun a à « devenir lui-même », à s’assumer comme un individu autonome et non comme un rouage d’un tout qui le dépasse, mais en même temps n’est que cela, grâce à une société qui apparait en-dehors de sa prise. Le sentiment d’insignifiance guette et rend alors extrêmement compliqué le processus d’individuation psychique. L’individu se trouve considérablement relativisé au regard du fonctionnement collectif, et la distorsion avec le sacre dont fait l’objet l’individu comme sujet porteur de droits fondamentaux est génératrice de malaise, d’un sentiment de dépossession intervenant par le canal même qui donne à l’individu les possibilités théoriques de son autonomie. Dans le même mouvement, le seuil d’exigence pour prétendre à l’individualisation sociale s’accroit.
Or, devenir individu, autrement dit relever ce défi que la société des individus impose à tous ses membres, implique de capitaliser sur son individuation biologique et juridique pour réussir son individuation psychique et son individualisation sociale. C’est à cette quadruple condition que l’individu s’approprie sa condition et ne la subit pas (p. 557). Éviter la dépossession impose pour l’individu d’être capable de comprendre sa société des individus et de penser la loi que les individus peuvent se donner pour assurer le fonctionnement autonome de l’établissement humain social.
La « victime » comme exclue de la socialité est alors celle qui « échoue » dans sa propre individuation psychique et/ou son individualisation sociale. Ce qui rappelle la société autonome à ses responsabilités envers ceux à qui elle a attribué le statut d’individu de droit, et qui par là-même rappelle aux individus autonomes leurs responsabilités (p. 743) envers ce mode de structuration sociale qui leur permet d’être des individus libres. Cela souligne également l’enjeu de l’autonomie individuelle.

Devenir autonome

  • 5 Ce que Prairat appelle « le culte des pairs » (2010, p. 51).
  • 6 La théorie des capabilités est développée, à la suite de travaux de Sen sur l’approche du développe (...)

12Foray fait du devenir autonome des individus l’objet de son étude (2016). Il y critique notamment (p. 29-32) la thèse d’Ehrenberg selon laquelle l’autonomie individuelle serait une illusion, faisant fi des inévitables déterminismes sociaux et de la « discipline de l’autonomie » qui régirait nos sociétés. Pour Foray, les appuis de socialisation que nécessite le devenir autonome ne suffisent pas à disqualifier l’autonomie en tant que telle ni à en faire l’objet d’une production.
Cependant, l’autonomie individuelle peut parfois pâtir de son propre succès, et payer sa grande présence dans le débat savant et profane par un flou notionnel potentiellement problématique (Foray, 2016a, p. 19).
Pour parer à ce flou, l’auteur propose une définition stabilisée : « capacité qu’a une personne de se diriger elle-même dans le monde » (ibid.) et précise qu’une telle capacité implique de pouvoir agir, choisir et penser par soi-même, soit trois formes de l’autonomie (pp. 20-22), fonctionnelle, morale et intellectuelle, lesquelles sont pensées en complémentarité et non en opposition. Une « victime hypermoderne » comme exclue de la socialité pourrait dans ce cadre être un individu ne disposant pas d’au moins une de ces trois capacités (par incapacité propre ou développement de l’une des formes au détriment des autres).
L’exclusion par non-autonomie fonctionnelle peut prendre essentiellement deux dimensions. D’une part, exclusion de ceux ayant besoin d’aide (p. 21) pour les tâches du quotidien (personnes handicapées ou âgées, jeunes enfants). D’autre part, exclusion de ceux qui n’accèdent pas à l’indépendance matérielle par l’accès au travail (p. 170), ce qui obérerait leurs possibilités concrètes de choix de développement culturel.
L’exclusion par la non-autonomie morale aurait pour nom « conformisme » ou action en fonction de la seule rationalité économique. (p. 176). Cela amènerait l’individu non pas à effectuer ses choix en fonction de sa propre conception de la « vie bonne » (p. 21) mais pour performer dans « l’entreprise de soi-même » (pp. 175-176) ou par simple imitation5. Il serait victime de choix non-autonomes qui ne correspondent pas à ses désirs et l’éloignent du bien-être.
Le risque d’exclusion par la non-autonomie intellectuelle concerne essentiellement la capacité à se « débrouiller avec la culture écrite » (p. 22) comme préalable pour tous (p. 187), puis les conditions de possibilité du développement culturel (p. 188) de chacun. Si l’une ou l’autre des dimensions est absente, l’accès à la capacité à penser par soi-même est entravé. Cela peut provenir d’un manque dans le développement de capabilités6 par la scolarité de base (p. 187) ou à nouveau d’un primat donné à l’enjeu économique sur l’enjeu culturel (p. 188). L’individu privé de la « compréhension du monde et de soi comme "être au monde" » (p. 22) est alors exclu de la possibilité de se diriger lui-même dans le monde. Il est dépossédé de son autonomie de droit par une méconnaissance de fait de son mouvement dans le monde.
Ne pas être « victime » dans et de la structuration autonome impose donc une autonomie individuelle consistante, c’est à dire que les individus disposent effectivement des trois dimensions de leur autonomie pour choisir, tout déséquilibre risquant en réalité de faire retomber dans l’hétéronomie, soit par impossibilité fonctionnelle de réaliser ses choix moraux de poursuivre son développement culturel, soit par incapacité à choisir en conscience la « vie bonne » que l’on souhaite mener, soit par chute dans une dépossession par la méconnaissance. Or l’autonomie se construit et s’accompagne, elle est vulnérable (Foray, 2016).
Foray fait de l’autorité un moyen de l’accompagnement du devenir autonome (p. 102), citant Prairat, lequel souligne qu’« on ne s’autorise jamais seul à être contemporain du monde » (2010, p. 44). Pour Foray, la légitimité de l’autorité dépend de sa capacité à favoriser l’autonomie personnelle (2016, p. 113). Or, Prairat rappelle que l’autorité ne peut exister sans la reconnaissance de celui à qui elle s’adresse (2010, p. 42). Il est possible qu’une compréhension plus fine du rapport des individus des sociétés hypercontemporaines à la « victime » (comme exclue de la socialité) permette d’approcher les conditions de possibilité d’une autorité reconnue comme légitime. Cette légitimité ne pourrait, selon Gauchet (2017), qu’être dérivée du premier principe de légitimité, celui des droits fondamentaux des individus.

Comprendre : l’autorité bienveillante comme ressource

13Bauman (2013) suggère que la société de consommation peut faire autorité auprès des individus par la consolation qu’elle propose dans la consommation, processus par lequel ses « victimes » participent elles aussi de leur aliénation (1.2).
Tavoillot évoque pour sa part, non sans réserve, une « autorité de la souffrance humaine » (p. 258), compassionnelle, liée à la figure de la victime : « la souffrance fait la victime, et la victime, de nos jours, fait autorité » (ibid.).
Ces deux visions ne semblent pas épuiser la question de la reconnaissance de la légitimité dans la société hypermoderne. La première, car elle exclut l’idée que le besoin de bienveillance des individus puisse précéder l’offre de « consolation ». La seconde car, comme le dit Tavoillot, « la raison du plus souffrant n’est pas toujours la meilleure » (ibid.) et que la prudence s’impose dans ce domaine. Ce qui suit éprouve l’hypothèse suivante : le rapport des sociétés hypermodernes à la « Victime » fait signe vers leur besoin de penser une autorité bienveillante, accompagnant le devenir individu et le devenir autonome.

Bienveillance et autorité

  • 7 Obéissance sans contrainte (Arendt, 1972, p. 123).

14L’autorité est souvent définie avant tout comme ce qui permet l’obéissance. Si cela n’est pas faux7, cela comporte deux risques majeurs. Le premier risque est de confusion, avec le pouvoir (Arendt, 1972, p. 123) et la violence (p. 136) qui peuvent eux aussi permettre l’obéissance. Le second risque est de réduction, car cette assimilation de l’autorité au moyen de l’obéissance ne fait pas place à la transmission, à l’autorisation, à la capacité d’augmenter l’Autre et de le rendre auteur, caractéristiques qui pour Prairat (2010, pp. 41-42) sont indissociables de l’autorité. Cela ignore aussi le rapport constitutif entre autorité et temps (ibid.). Or précisément la « victime » tel qu’envisagée jusqu’ici est l’individu qui n’a pas bénéficié des ressources de transmission, d’autorisation, d’augmentation nécessaires pour assumer pleinement la quadruple dimension de l’individualisme (2.2) et la triple dimension de l’autonomie individuelle (2.3).
La bienveillance est parfois assimilée à la gentillesse, à la sollicitude, à l’empathie. Il est fréquent qu’elle soit « intégrée » à une réflexion sur le care, mais elle est rarement saisie comme un concept philosophique à part entière. Sous cette forme de relation empathique et soutenante, on peut imaginer qu’elle participe à aider l’individuation psychique des individus dans la structuration autonome du monde. Mais à nouveau cette conception ne paraît pas épuiser les potentialités du concept de bienveillance, et ne la confronte que trop peu notamment à l’enjeu du « monde » et du fonctionnement autonome de la structuration autonome. La bienveillance ne saurait se limiter à la compassion pour les « victimes » mais doit être envisagée comme un moyen de penser ensemble individus et société des individus d’une façon permettant d’agir pour permettre à tous de ne pas être exclus de la socialité.
Autorité et bienveillance, enfin, sont parfois pensées en opposition l’une à l’autre. Dans ce schéma, cependant, c’est bien souvent à l’agir autoritaire (Foray, 2016, p. 102) qu’est opposée la bienveillance. De façon analogue, l’autorité est plus souvent opposée à la démission (Prairat, 2010, p. 41) ou à la passivité coupable, qu’à la bienveillance. En réalité, ce sont là deux concepts marqués par l’histoire des conflits théoriques qu’ils ont suscités, mais qui gagnent tous deux à un retour aux questions-mêmes. La réflexion sur la figure de la victime peut y participer. Elle renvoie la société qui attribue à tous le statut d’individu autonome à la nécessité de penser des conditions de possibilité d’un tel programme. Parmi ces conditions, autorité et bienveillance semblent avoir leur place.
Ces réserves quant à une acception « fermée » et exclusive de l’autorité et de la bienveillance semblent justifier une acception large et intriquée des deux termes. Qu’est-ce, alors, qu’une autorité bienveillante ?

Augmenter, transmettre, autoriser

  • 8 L’auteur réfère ici à la philosophie critique kantienne.

15L’individualisation généralisée en droit ferait donc des « victimes » parmi ceux qui n’ont pas les « moyens psychiques, personnels, culturels (…) sociaux » (Gauchet, 2017, p. 557) de devenir aisément individu autonome. Comment alors « augmenter » ces moyens, transmettre la culture nécessaire, autoriser l’individualisation sociale ?
La bienveillance peut doublement contribuer à l’« augmentation » de l’individu de droit : elle participe d’une reconnaissance de chacun (Gauchet, 2017, p. 626), de sa non-insignifiance, de la prise en compte de son mal-être. Elle peut participer également à rendre possible la reconnaissance de la légitimité de l’autorité par les individus. L’autorité bienveillante consiste à la fois à accepter de « partir » des droits fondamentaux des individus, mais de « bien veiller » à ne pas les y laisser sans s’inquiéter des capabilités (Nussbaum, citée par Foray, 2016, p. 181) qu’ils développent effectivement à partir de ce socle d’individualisation en droit. On pourrait dire, de « bien veiller » à ce que chacun soit auteur (par l’appropriation) et non « victime » de cette attribution individualiste généralisée. Cela rend aussi les individus capables d’autoréflexion (Gauchet, 2017, p. 722)8, un « humanisme critique » (Todorov, 2000, p. 12) qui permet de prendre en main un monde humain autonome (Gauchet, 2017, p. 726), y compris d’agir pour éviter de nouvelles « victimes ».
Parfois, c’est la référence aux victimes du passé qui est mobilisée pour pousser à l’action. Cela n’est pas sans risque. Todorov met en garde contre ce qu’il appelle les abus de la mémoire, notamment la propension d’un individu (2000, p. 155) ou d’un collectif (p. 183) à s’autoriser lui-même certaines choses au détriment d’autres individus en vertu d’un statut de victime. Le terme de « mémoriel » est préféré ici, pour désigner ce que recherche Ricoeur dans La mémoire, l’histoire, l’oubli : « le "je peux" de l’homme capable » (Dosse et Goldenstein, 2013, p. 10) impliquant « le "pouvoir se souvenir" ; "l’art d’oublier" et le "savoir pardonner" » (ibid.).

« Le présent réinvestit le passé à partir d’un horizon historique détaché de lui. Il transforme la distance temporelle morte en transmission génératrice de sens. » (p. 266)

  • 9 Formule de Locke.

16La dimension temporelle de l’autorité ne doit pas être comprise dans la structuration autonome comme un lien au passé qui contraint mais qui libère, qui ne rend pas victime de la méconnaissance de l’héritage ou de la haine héritée. Outre le rapport conscient et singulier à un passé que l’individu doit connaître et comprendre pour être autonome, l’autorité permet aussi de transmettre la culture. Celle-ci peut être écrasante ou mystérieuse, donc inquiétante, sans un accompagnement bienveillant pour y entrer. L’autorité « ouvre doucement la scène du monde »9 et offre un rapport médié à la culture (Prairat, 2010, p. 43). Un monde de culture peut aussi être victime des individus s’ils le « consomment » (Arendt, 1972 ; Bauman, 2013, p. 96). La bienveillance, c’est aussi de « bien veiller » sur l’autorité de la culture.
L’autorité bienveillante peut donc permettre cette double transmission, du mémoriel et du culturel. L’augmentation de reconnaissance et de bien-être que permet la bienveillance accompagne l’individu « auteur » de son individuation psychique. Ces deux éléments constituent alors le socle à partir duquel l’individu va pouvoir s’autoriser à « s’éloigner » du risque d’être « victime » d’une exclusion de la socialité, c’est-à-dire « réussir » son individualisation sociale (2.2) et l’équilibre tripartite de son devenir autonome (2.3). Cependant l’autonomie est toujours vulnérable (Foray, 2016, p. 34), comme l’est l’individu. Ainsi le monde est lui aussi toujours vulnérable, sa stabilité (Foray, 2001, p. 83-84) comme le fonctionnement autonome de sa structuration autonome (Gauchet, 2017, p. 743) dépendent de l’initiative et de la capacité d’action individuelle et collective des hommes qui le peuplent. Il faut des individus autonomes qui comprennent le monde et y agissent comme « auteurs » pour que le monde ne s’aliène pas (Foray, 2001, p. 88).
L’autorité bienveillante serait alors une responsabilité, répondant aux vulnérabilités humaines. Elle autorise les individus, participant au jeu à somme non-nulle de l’établissement humain social dans un monde de culture, à augmenter leur chance de « gagner », de vivre durablement une « vie bonne » dans un monde durable. Telle est sa légitimité.

Conclusion

17La victime hypermoderne serait donc ce qui rappelle aux individus et aux sociétés leurs propres vulnérabilités dans la structuration autonome du monde :

« La tragédie de l’existence s’est (…) déplacée : son théâtre n’est plus la grande histoire universelle mais les petites histoires individuelles. La sécurité qui règne à l’extérieur masque et amplifie la constante insécurité intérieure des individus. » (Deschavanne et Tavoillot, p. 423)

  • 1

18Or, sans individus consistants (Prairat, 2010, p. 51), qui pour être responsable de l’autre et du monde ? Le mémoriel ancre cette responsabilité envers la vulnérabilité dans le passé, la figure de la victime l’actualise au présent. Une victime « intransitive » qui, avant d’être victime d’une action « sur » elle, est « une » victime, un destin individuel qui ne devrait pas pouvoir avoir lieu dans une société d’individus de droit. Elle est ce qui renvoie chacun à sa finitude et à la responsabilité collective qu’implique l’attribution à tous du statut d’individu devant être autonome. La victime est une atteinte aux fondements de la démocratie contemporaine, aux droits justement appelés « fondamentaux » des individus. Plus la société s’apaise et se démocratise, plus l’idée même de la victime est insupportable (Gauchet, 2002, p. 216).
Penser le rapport à la victime peut également être un moyen pour la société des individus de se percevoir comme une société, non plus en opposition mais en appropriation, en se pensant elle-même et en se comprenant un peu mieux. Comprendre, notamment, qu’il ne peut y avoir de liberté individuelle et collective sans transmission, sans autorisation, et sans un « monde » pour qu’elles se déploient. Comprendre enfin que la bienveillance peut être, dans ce cadre, un « moyen de se donner les moyens », une condition de légitimité de l’autorité qui transmet et autorise, une condition de l’individuation psychique, et une manière de « bien veiller » sur le monde, d’en assumer la responsabilité dans les temps hypermodernes.10

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Bibliographie

Arendt, H. (1972). La crise de la culture. Paris : Gallimard.

Aubert, N. (Ed.). (2017). L’individu hypermoderne. Toulouse : Érès.

Bauman, Z. (2013). La vie liquide. Paris : Arthème Fayard/Pluriel.

Deschavanne, E. & Tavoillot, P. -H. (2011). Philosophie des âges de la vie. Paris : Arthème Fayard/Pluriel.

Dosse, F. & Goldenstein, C. (Eds.). (2013). Paul Ricoeur : penser la mémoire. Paris : Seuil.

Ehrenberg, A. (1998). La Fatigue d’être soi. Paris : Odile Jacob.

Foray, P. (2001). « Hannah Arendt, l’éducation et la question du monde », Le Télémaque, pp. 79 -101.

Foray, P. (2016). Devenir autonome, apprendre à se diriger soi-même. Paris : ESF.

Gauchet, M. (2002). La démocratie contre elle-même. Paris : Gallimard.

Gauchet, M. (2017). Le nouveau monde. L’avènement de la démocratie, IV. Paris : Gallimard.

Jonas, H. (1990). Le Principe responsabilité. Paris : Les Editions du Cerf.

Lipovetsky, G. & Charles, S. (2004). Les Temps hypermodernes. Paris : Grasset.

Nussbaum, M. (2012). Capabilités. Paris : Climats/Flammarion.

Prairat, E. (Ed.). (2010). L’autorité éducative : déclin, érosion ou métamorphose. Nancy : Presses Universitaires de Nancy.

Tavoillot, P. -H. (2011). Qui doit gouverner ? Une brève histoire de l’autorité. Paris : Grasset.

Todorov, T. (2000). Mémoire du mal. Tentation du bien. Paris : Robert Laffont.

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Notes

1 Pour désigner le monde dans lequel ces ensembles vivent depuis le début des années 1970, Gauchet parle, dans l’ouvrage éponyme, de « nouveau monde » (2017), de radicalisation de la modernité plutôt que de postmodernité (pp. 201-210), de « structuration autonome » (repris à dessein dans le titre de cet article) et de « société des individus » pour signifier le fait qu’il est posé que chaque individu doit être autonome et que le fonctionnement collectif doit l’être aussi. Dans La démocratie contre elle-même (2002), Gauchet emploie également l’adjectif « hypercontemporain(e)s » pour désigner ces sociétés et ces individus. Bauman (2013), lui, oppose monde moderne solide et monde moderne liquide (notre monde actuel, selon lui), le premier dominé par la pérennité des structures collectives et la modernisation industrielle, le second par l’éphémère des liens et des systèmes, la consommation, les services.

2 « Les discours philosophiques ne peuvent pas prétendre à l'objectivité au sens où les travaux scientifiques le peuvent. Leur visée est celle d'une production de sens et d'intelligibilité. (…) [Ceci] dépend de la clarté des formulations, de l'ordre des exposés et surtout de la valeur des arguments. Cela conduit (…) à donner une place importante à l'argumentation rationnelle et à la discussion critique » (Foray, 2016, p. 15).

3 Gauchet cite ici Honneth et Ricoeur.

4 Les démocraties se « réinventant » à leur épreuve.

5 Ce que Prairat appelle « le culte des pairs » (2010, p. 51).

6 La théorie des capabilités est développée, à la suite de travaux de Sen sur l’approche du développement humain, par M. Nussbaum dans l’ouvrage éponyme (2012). « Que sont les capabilités ? Ce sont les réponses à la question : "Qu’est-ce que cette personne est capable de faire et d’être ?". Autrement dit, elles sont ce que Sen appelle des "libertés substantielles" : un ensemble de possibilités (le plus souvent interdépendantes) de choisir et d’agir. (…) Il ne s’agit donc pas simplement de capacités dont une personne est dotée, mais de libertés ou de possibilités créées par une combinaison de capacités personnelles et d’un environnement politique, social et économique. » (p. 39).

7 Obéissance sans contrainte (Arendt, 1972, p. 123).

8 L’auteur réfère ici à la philosophie critique kantienne.

9 Formule de Locke.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Camille Roelens, « Victimes et structuration autonome du monde », Recherches & éducations [En ligne], 20 | octobre 2019, mis en ligne le , consulté le 15 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/rechercheseducations/7381

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Auteur

Camille Roelens

Doctorant en sciences de l’éducation sous la direction de Philippe Foray à l’Université Jean Monnet, Saint Etienne, chargé de cours, laboratoire E.C.P., école doctorale E.P.I.C.

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