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Dossier

Le modèle médical : métaphore des mutations symboliques de la relation au sein de l’hyper-modernité

David Porchon

Résumés

Une crise agite la relation entre le médecin et le malade. Pour pallier les phénomènes de non-observance, des mouvements nouveaux comme l’éducation thérapeutique voient le jour. En quoi le processus de désacralisation et la connaissance du mécanisme victimaire engendrent-ils de nouvelles formes de subjectivation ?

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Texte intégral

1Nous serions en train de vivre une époque sans précédent dans l’histoire de l’humanité. Si nos sociétés étaient autrefois fondées sur le religieux et les interdits, nous contemplons aujourd’hui au contraire, le vide du ciel et la chute du sacré. Ce phénomène est sans doute inédit de par son ampleur (Dupuy, 2008 ; Ellul, 1954 ; Fustel de Coulanges, 1864 ; Gauchet, 1984 ; Girard, 1978 ; Weber, 1919). Ce rapport nouveau au sacré aurait profondément changé la nature de la relation de l’Homme au monde, ainsi que des hommes entre eux.
La relation du sujet à la maladie et à la mort ne semble pas faire exception. De même, la relation entre le soignant et le soigné a subi d’importantes mutations (Melman, 2005). Ainsi, ce n’est pas uniquement le malade qui est malade, mais la relation du sujet à sa maladie d’une part et la relation entre le soignant et le soigné d’autre part, qui est malade.
En effet, la médecine scientifique se heurte à un étrange phénomène. Malgré toutes les avancées technologiques, biomédicales, économiques, certains patients ne se soignent pas. Dans les pays développés, « la proportion de malades chroniques respectant leur traitement n’est que de 50 % ». Trouver un remède à ce phénomène constitue la priorité principale de l’OMS qui indique : « Il se pourrait que l’amélioration de l’observance donne de meilleurs résultats sanitaires que l’avènement de nouvelles technologies. C’est un investissement rentable, qui permettra d’éviter des dépenses excessives aux systèmes de santé… ».
Ceci semble mettre en exergue une difficulté dans la relation soignant/soigné, qui se cristallise entre autres dans une non-observance thérapeutique, signe d’une discordance entre le désir d’aller bien et l’incapacité de faire ce qu’il faudrait, selon la médecine, pour aller bien.
Tout un pan du processus du soin et de la guérison qui en serait l’aboutissement, semble donc être contenu dans la relation entre le soignant et le soigné. Et cette relation semble en crise. Les mécanismes en jeu y restent en grande partie méconnus, car aujourd’hui encore très largement inexplorés. Explorer ces mutations à l’œuvre dans la relation est un enjeu essentiel de la médecine scientifique et soulève des questions fondamentales. D’où provient l’efficacité thérapeutique ? Comment soigner ? Comment entendre l’obstacle qui fait trébucher le soignant ?

Les mutations symboliques de la relation : une crise d’indifférenciation

2Dès ses premiers souffles, l’être émerge dans son rapport à l’autre. L’humain, si l’on en croit le mythe de Prométhée, est pétri d’altérité. Notre corps, statuette d’argile mise au monde par deux êtres créateurs, en porte d’ailleurs la marque. Mais cette trace de l’autre en nous ne se limite pas à notre corps. L’altérité s’étend aussi au comportement, au langage et au désir. Et si même notre désir venait de l’autre, quelle conception de l’individu adopter alors ?
Dans de nombreux mythes sur l’origine, l’être humain chute dans le monde. On pense bien évidemment à Adam et Eve qui, chassés du paradis, tombent sur terre. On se souvient également d’autres mythes, comme celui d’Aristophane, où les hommes-doubles sont chassés de l’Olympe et descendent sur terre. Cette chute dans le monde peut évoquer la naissance. Avec cette naissance, souligne Oughourlian (2007), l’homme se tourne vers l’autre. Adam, l’androgyne, se tourne vers Eve, issue de son côté. La géométrie de la relation est frappante dans ces mythes. C’est le passage d’un rapport vertical avec un dieu, à un rapport horizontal avec un semblable. Quoi qu’il en soit, ce rapport à l’autre est profondément imitatif. De l’imago dei à la côte il n’y a qu’un pas qui descend de l’image au-prochain.

Le caractère imitatif d’un homme qui « se fait à l’image » a donc été remarqué depuis les premiers balbutiements de l’Histoire. C’est autour de cette force à laquelle « Adam se déteste de ne pouvoir y résister », que Girard (1961, 1972, 1978) fonde sa théorie mimétique. Cette hypothèse a trouvé un écho expérimental en neurosciences avec la découverte des neurones miroirs. La résonance, bien que motrice d’abord, ne s’arrête pas là chez l’homme. Ceci serait à l’origine des mécanismes d’empathie et de sympathie. En ce sens, l’hypothèse mimétique peut jeter un éclairage sur les processus à l’œuvre dans la relation entre le soignant et le soigné.
Intéressons-nous au mouvement en psychologie qui porte le nom de désir. Dans la perspective géométrique mimétique, le sujet imite le désir du modèle pour l’objet et le désire à son tour. L’origine du désir ne s’inscrirait donc pas dans une épaisseur biologique subjective, mais dans la relation. Le désir en passe ici par l’autre. Par conséquent, il n’est ni immédiat, ni spontané. Il y a au contraire un médiateur qui diffère le désir. La géométrie de la relation n’est donc nullement linéaire, mais bien triangulaire. Il y a là un côté principiellement métaphysique de ce désir : « Si vous mangez la pomme, vous ne mourrez pas mais vous deviendrez des êtres divins » affirmait le serpent de la Genèse. C’est ainsi l’être du modèle qui est visé par la possession de l’objet le plus proche : l’objet interdit. Et par la contestation envieuse de l’objet de Dieu, Adam se retrouve projeté dans le passage d’une médiation externe (symbolique), à une médiation interne (imaginaire) qui le précipitera hors du paradis.
Cette conception triangulaire du désir nous semble apporter un éclairage particulier de ce qui peut se jouer dans une relation entre le soignant et le soigné. Précisons que si le soignant et le soigné peuvent s’incarner, dans la personne du médecin et du malade, ils sont peut-être avant tout à entendre en tant que fonctions symboliques différenciatrices. Si l’on se rapporte au triangle mimétique nous pourrions dire que le sujet soigné imite le Modèle soignant. L’objet du désir du soignant pourrait bien être la santé entendue comme un objet unique, sujet à un impératif d’appropriation. Le célèbre effet placebo pourrait s’entendre comme la « démonstration scientifique de la relation médiatisée par la prescription » (Caldefy et Oughourlian, 1975, p. 162). Il y aurait donc un peu du médecin dans le traitement qu’il prescrit.
Jusqu’à très récemment, les patients se livraient à une imitation quasi aveugle des suggestions de leurs médecins. « Prenez cette pilule et vous retrouverez la santé ! ». Avaler ladite pilule avec la plus totale méconnaissance des mécanismes chimiques en jeu que cette dernière ne manquerait pas de réveiller dans notre organisme, voilà bien ce que l’on pourrait appeler un acte de foi. Le patient face à la pharmacie curative se trouverait tel Abraham face au sacrifice, dans un abandon total aux injonctions du dieu médecin en qui il a foi. Il en irait également de même pour la médecine préventive, le patient se retrouvant en Adam privé de pomme.
Cependant, il semblerait bien qu’aujourd’hui les choses se passent différemment. Le problème de la non-observance n’est pas le seul symptôme d’une relation médecin-malade dont la nature a radicalement changé. Un médecin généraliste nous faisait remarquer, il y a peu, que la plupart de ses patients arrivaient aujourd’hui en consultation avec leur diagnostic en main, fruit de recherches assidues sur le web. Alors la question se pose bien : Qui soigne ? Qui est le médecin ? Que se passe-t-il quand le médecin devient obstacle et le patient rival ? Face au désarroi du corps médical confronté à ce phénomène, des thérapies d’un jour nouveau sont arrivées sur le marché, telles « l’éducation thérapeutique » ou « l’entretien motivationnel ». Mais comment comprendre cette crise qui semble agiter la relation ? S’agirait-il ici d’une indifférenciation ? La différence symbolique aurait-elle chuté, projetant soignant et soigné dans une relation imaginaire ?
Le désir mimétique d’appropriation mènerait sur le chemin d’un désir métaphysique. Ce désir dévorant convoque la mort de l’autre qui apparaît comme scandalisant de gémellité. Il semblerait que ce soit effectivement la perte totale des différences qui provoque la haine de l’autre, qui en tant que « même » se situe comme obstacle sur le chemin du désir du sujet. Cette crise d’indifférenciation ne peut aller que vers une montée aux extrêmes, intarissable dont le terme ultime est la mort. C’est de jouissance qu’il s’agit ; d’un désir de l’être plus qui mène à un moins du moins dont la fin est la mort.
L’aspect de l’hypothèse girardienne qui intéresse notre propos se situe dans l’idée d’une perte des différences. Le malade qui émet son propre diagnostic et gère la posologie de son traitement comme il l’entend ne se situe ainsi pas forcément dans un rejet de la médecine, mais bien au contraire dans une adéquation qui va jusqu’à la confusion des rôles. Il ne s’agit donc pas d’indifférence mais d’indifférenciation. De même, on peut se demander à l’écoute du discours de certains médecins qui évoquent l’échec thérapeutique qui est vraiment malade. Le patient se place en obstacle sur le chemin du désir du soignant. Soignant et soigné se retrouvent alors projetés dans une médiation double, relation trébuchante, qui trouve bien souvent son expression dans un conflit violent. Le gouffre économique, temporel et monétaire de cet état de crise est immense.
Pourtant, une différence symbolique semblait exister auparavant, que nous situons dans le rapport particulier qu’entretient la médecine avec le sacré.

Le Sacré : auto-extériorisation médicale et inconscient

3Pour la théorie mimétique, le sacré prendrait naissance dans un acte de lynchage fondateur. La victime émissaire est à la fois interne et externe au groupe. Il y a une projection sociale de tous les maux dans un processus d’auto-extériorisation de la crise. C’est de « crimes » qu’on accuse la victime. C’est le passage d’un tous contre tous à un tous contre un. A l’apogée de la crise mimétique, un élément se dégage de la masse indifférenciée. Et c’est là qu’arrive tout le paradoxe de la théorie mimétique. Car c’est bien cette même imitation qui avait amené le chaos, qui va dès lors être source d’ordre.
C’est l’hypothèse du meurtre fondateur, qui se rapproche assez du « mythe de la horde » de Freud. L’un est exclu du tout par tous permettant à un nouveau tout d’advenir. La victime émissaire occupe la place d’un « centre exclu » dans la logique de l’hypothèse mimétique. Le meurtre réel ou symbolique (par l’expulsion), de la victime responsable du mal apporte un apaisement soudain dans la communauté. Sa vie apporte la mort, sa mort apporte la vie. C’est la sidération face à « la mort de la Mort qui apporte la vie » qui donnerait naissance au divin. Le sacré, c’est le lieu de la victime émissaire, qui réunit ces deux opposés du mal et du bien, de la mort et de la vie, du désordre et de l’ordre, de l’indifférencié et de la différence.
Nous le voyons, un seul remède pour sortir de la crise, un phénomène d’auto-extériorisation créateur : le sacré.
Il y aurait donc là rapport au sens mathématique du terme, entre le sacré et l’indifférenciation dans une tentative de s’arranger avec le paradoxe des contraires. C’est bien là le sens étymologique de la hiérarchie (hieros/archos) qui s’inscrit en tant qu’ordre sacré. Si le sacré apparaît comme pharmacie du mal, son importance en tant que fonction doit bien être capitale. Rappelons que dans ses racines, le mot pharmacie provient du grec pharmakon qui dans sa neutralité signifie à la fois poison et remède, paradoxe issu lui-même du célèbre rituel expiatoire antique du pharmakos.
De plus, comme le souligne Laplantine (1993), la racine indo-européenne « san » a donné son origine à sanitas (la santé) et salvatus (le salut). Le lien entre la santé et le sacré se trouverait donc dans l’origine du mot lui-même. Nous pouvons, nous semble-t-il, trouver un écho résiduel du sacré dans la définition que donne l’OMS de la santé : « La santé est un état de complet bien-être physique, mental et social, et ne consiste pas seulement en une absence de maladie ou d’infirmité ». Force est de constater que cet « état de santé », « complet et total » relève d’un impossible.
La médecine est sacrée dans le sens qu’elle détient, mais également contient au sens ou l’entend Dupuy (2008), notre santé. La santé tout comme la violence, ne vient plus de nous, nous n’en sommes plus responsables, nous la donnons à l’extériorité. Illich relevait cette hétéronomie en affirmant : « Le courage de se soigner seul n’appartient qu’à l’homme qui a le courage de faire face à la mort » (1973, p. 501). Pour sauver sa vie, qu’il s’agisse du salut ou de la santé, il faut le recours au médical, seul détenteur du savoir sacré sur la mort. En France, l’acte médical est devenu l’apanage d’un prêtre, seul autorisé à user de ce geste sacré. L’acte se fait en habits cérémoniels, une blouse blanche, au sein d’un temple, l’hôpital. Du côté du sacré et de la hiérarchie se trouve le pouvoir d’ascendant sur l’autre. Le médecin donne ses ordres au travers d’ordonnances que le patient, victime du mal, doit suivre.
Illich définit la sacralité médicale au travers de ce paradoxe : « Une structure sociale et politique destructrice trouve son alibi dans le pouvoir de combler ses victimes par des thérapies qu’elles ont appris à désirer. » (1975, p. 585). Ceci évoque une défense imparable : « je ne peux pas faire de mal puisque je soigne » et ne peut que faire écho au primum non nocere qui se fait entendre dans sa double négation. Le soignant ne pourrait se situer en même temps du côté du poison et du remède.
Un point crucial d’une telle conception du rapport de l’Homme au sacré est qu’elle apparaît comme phénomène inconscient. Oughourlian et Lefort préfèrent le terme de méconnaissance (Girard et al, 1978). Nous ne pouvons ici nous livrer à une différenciation des « types » d’inconscients selon les paradigmes qui sous-tendent l’utilisation de ce terme. Relevons cependant qu’il est en général, entendu comme extimité, auto-extériorité, lieu de tout ce qui nous échappe. Cependant, ce rapport de l’Homme à la croyance et à ce qui lui échappe est aujourd’hui inédit dans nos sociétés occidentales. Max Weber qualifiait ce rapport nouveau de l’Homme à sa condition de vie de désenchantement du monde (Weber, 1959), expression reprise par la suite dans son rapport au politique par Gauchet (1984).
Il attribuait ce désenchantement à une rationalisation croissante (Weber, 1959). Mais doit-on pour autant y voir un acte de désacralisation ? Comme le souligne Dupuy, Weber définit ainsi le processus d’intellectualisation : « Recourir à la technique et à la prévision » (2008, p. 69) et il précise que « L’intellectualisation et la rationalisation croissantes ne signifient donc nullement une connaissance générale croissante des conditions dans lesquelles nous vivons » (2008, p. 73). Le désenchantement pourrait-il donc lui-même relever d’une croyance ?

4En effet, il pourrait sembler a priori évident que le modèle biomédical de par sa technique puisse avoir un rôle délétère sur les croyances liées à la maladie, la mort, la guérison. Le médecin est celui qui sait. A ce propos, un interne en médecine générale nous livrait cette injonction qu’il avait reçue de sa formation universitaire : « Ne dites jamais que vous ne savez pas ! ». Cette injonction somme toute paradoxale nous semble révéler un malaise dans la posture du médecin. La supposition d’une omniscience infaillible incarnée par le médecin relèverait-elle d’une certaine croyance ? Le médecin peut-il encore soigner s’il avoue « ne pas savoir » ? Il semblerait que le doute soit au moins présent dans certaines formations universitaires qui forment les médecins à être dans une relation qui ne chute surtout pas sur terre. Et pourtant, cette posture du savoir total semble être de plus en plus mise à mal par une sur-spécialisation épidémiologique et nosographique, qui confine le praticien à savoir beaucoup de choses sur très peu de choses.
C’est peut-être dans cette idée du « non savoir impossible » que réside le désenchantement du monde, qui par-là revêt ce que Dupuy repère comme une marque du sacré (2008, p. 103).

Vers une nouvelle économie de la relation

5Mais si l’on émet l’hypothèse d’une croyance dans la science en général, et en particulier dans le modèle biomédical, on peut s’interroger sur l’état et la force de cette croyance aujourd’hui au sein de notre société. Caldefy et Oughourlian repéraient déjà la désacralisation du médecin entraînant « la disparition de la figure littéraire du médecin notable paternaliste et un peu sorcier » (1975, p. 156). Un article du quotidien Le Monde du 6 octobre 2017 titrait « Médecins-Patients : la grande défiance », citant Bergeron qui repérait que « la médecine paternaliste n’a plus cours. On est passé à une relation plus équilibrée que le patient doit co-construire ».
Cette transformation géométrique de la relation nous évoque ce passage de Jean (15-15) :

« Je ne vous appelle plus serviteur,
car le serviteur ignore ce que fait son maître
Je vous appelle amis
car tout ce que j’ai appris de mon Père
Je vous l’ai fait connaître »

6Les relations auraient donc une tendance à devenir des médiations internes généralisées. Ceci nous laisse avec une question : Comment dès lors peut s’entendre une relation entre prochains quand il s’agit de soignant et de soigné ? Peut-on se passer de cette distance symbolique qui relevait autrefois d’un ordre sacré ? Y aurait-il donc un problème théologico-médical ? Le Soigné peut-il agir en toute autonomie et se passer de transcendance ? Les tumultes de l’hyper-modernité agitent la médecine qui semble aujourd’hui plongée dans une crise de foi dont elle ne sait comment guérir.
Mais qu’est-ce que la foi à l’heure de l’hyper-modernité ? Dans ce passage remarquable relevé par Dupuy, Durkheim nous propose cette définition de l’acte de foi :

« Une philosophie peut bien s’élaborer dans le silence de la méditation intérieure, mais non une foi. Car une foi est avant tout chaleur, vie, enthousiasme, exaltation de toute l’activité mentale, transport de l’individu au-dessus de lui-même. Or comment pourrait-il sans sortir de soi ajouter aux énergies qu’il possède ? Comment pourrait-il se dépasser par ses seules forces ? Le seul foyer de chaleur auprès duquel nous puissions nous réchauffer moralement est celui que forme la société de nos semblables. Les seules forces mentales dont nous puissions accroître et sustenter les nôtres sont celles que nous prête autrui. Les croyances ne sont actives que quand elles sont partagées. On peut bien les entretenir quelques temps par un effort tout personnel, mais ce n’est pas ainsi qu’elles naissent, ni qu’elles s’acquièrent. Il est même douteux qu’elles puissent se conserver dans ces conditions. En fait l’homme qui a une véritable foi éprouve invinciblement le besoin de la répandre. Pour cela il sort de son isolement, il se rapproche des autres, il cherche à les convaincre. Et c’est l’ardeur des convictions qu’il suscite qui vient réconforter la sienne. Elle s’étiolerait vite si elle restait seule. » (Dupuy, 2008, p. 129)

7Qu’est-ce que la foi ? Durkheim (1912) y répond par un paradoxe : la foi est le partage de la foi. C’est uniquement dans ce partage que la foi existe, rien d’autre. Ce partage s’inscrit comme une transcendance nécessaire à l’existence humaine définie comme mouvement.
La foi dans le modèle biomédical ne peut donc exister que si elle est partagée aussi par le patient. Et c’est peut-être dans cette foi que se situerait le sens. Car le sujet confronté à la maladie et à la mort cherche au-delà de la guérison à mettre un sens à la manifestation de sa fragilité humaine. Ainsi, comme le souligne Laplantine (1993, p. 360), il semblerait qu’une des constituantes principales de la maladie et de la pratique médicale réside dans son rapport au social. Et c’est dans ce rapport que le malade tente de résoudre la question du pourquoi, dont il n’arriverait jamais totalement à faire le deuil.
Les patients qui ne viennent pas aux rendez-vous, ne suivent pas aveuglément leur traitement, s’orientent vers des thérapies « alternatives », seraient-ils dans un double mouvement de contestation du sacré de la médecine moderne et de recherche du sacré dans un endroit autre ?
Quoi qu’il en soit, il semble bien qu’il y ait un leurre à retourner dans la méconnaissance d’une thérapie. En effet, les patients reviennent alors souvent nous voir après, en nous disant « ça ne marche pas ». Le mécanisme serait-il enrayé ? Ne faudrait-il donc pas un équilibre entre autonomie et hétéronomie, une synergie dont parlait Illich (1975) ? Serait-ce là ce que vise ce nouveau mouvement qui porte le nom « d’éducation thérapeutique » ? La santé serait-elle devenue aujourd’hui plus une affaire d’éducation que de thérapie ? La guérison adviendrait-elle alors « lorsque le malade redevient responsable de sa situation » (Caldefy et Oughourlian, 1975, p. 159) ?
Nous émettons l’hypothèse que la médecine dans sa structure est fondée sur le mécanisme de la victime émissaire. La crise qui anime le monde de la médecine aujourd’hui est due à la connaissance de ce mécanisme et au mouvement de désacralisation qui l’accompagne. Il semble qu’en réaction à ce phénomène, on observe deux mouvements dont l’un est de tenter à tout prix de faire du sacré au travers de sacrifices symboliques toujours plus nombreux. Une autre réaction consiste à replacer la santé du côté du sujet. A l’heure où, comme le souligne Serres, « tout homme est Pape, une Bible à la main » (2012), la relation soignant/soigné ne peut continuer à fonctionner sur ses anciens modèles verticaux. Ainsi le médecin de demain ne sera plus celui qui délivre des ordonnances, mais celui qui dialogue avec un semblable dont il partage la fragilité humaine. Car en dernière analyse, c’est dans la victime et le partage de la fragilité humaine que se situe aujourd’hui la foi. Ces mutations symboliques plongent le soignant et le soigné dans une nouvelle économie de la relation qu’il leur faut prendre en compte. Pour conclure, nous laisserons la parole à un médecin-psychiatre bien connu qui définissait ainsi l’acte de soin :

« C’est cette victime émouvante, évadée d’ailleurs irresponsable, en rupture du ban qui voue l’homme moderne à la plus formidable galère sociale, que nous recueillons quand elle vient à nous, c’est à cet être de néant que notre tâche quotidienne est d’ouvrir à nouveau la voie de son sens dans une fraternité discrète à la mesure de laquelle nous sommes toujours trop inégaux » (Lacan, 1966).

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Bibliographie

Caldefy, JM & Oughourlian, JM. (1975) Approche psycho-somatique de la pratique médicale et chirurgicale.

Privat.

Dupuy, J.-P. (2008). La marque du sacré. Paris : Carnets Nord.

Durkheim, E. (1912). Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris : PUF.

Ellul, J. (1954). La technique ou l’enjeu du siècle. Paris : Armand Colin.

Fustel de Coulanges, N-D. (1864). La Cité antique. Paris : Flammarion.

Gauchet, M. (1984). Le désenchantement du monde : Une histoire politique de la religion. Paris : Gallimard.

Girard, R. (1961). Mensonge romantique et vérité romanesque. In R. Girard, De la violence à la divinité. Paris :

Grasset.

Girard, R. (1972). La violence et le sacré. In De la violence à la divinité. Paris : Grasset.

Girard, R. (1978). Des choses cachées depuis la fondation du monde. In R.Girard, De la violence à la divinité.

Paris : Grasset.

Girard, R. (1982). Le bouc émissaire. In R.Girard, De la violence à la divinité. Paris : Grasset.

Girard, R. (1999). Je vois Satan tomber comme l’éclair. Paris : Grasset.

Illich, I. (1975). Nemesis médicale. In Œuvres Complètes II. Paris : Fayard.

Illich, I. (1973). La convivialité. In Œuvres Complètes II. Paris : Fayard.
Laplantine, F. (1993). Anthropologie de la maladie. Paris : Payot.

Lacan, J. (1966). Les Ecrits : L’agressivité en psychanalyse. Paris : Seuil.

Melman, C. (2005). L’homme sans gravité. Paris : Folio.
Oughourlian, J-M. (2007). La genèse du désir. Paris : Carnets-Nord.
Reach, G. (2010). Une théorie du soin : souci et amour face à la maladie. Paris : LBL.

Serres, M. (2012). Petite Poucette. Paris : Pommier.

Weber, M. (1959). Le savant et le politique. Paris : Poche.

W.H.O. (2003). Adherence to long term Therapies Evidence for action. World Health Organization.

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Pour citer cet article

Référence électronique

David Porchon, « Le modèle médical : métaphore des mutations symboliques de la relation au sein de l’hyper-modernité », Recherches & éducations [En ligne], 20 | octobre 2019, mis en ligne le , consulté le 15 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/rechercheseducations/7856

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Auteur

David Porchon

Psychologue clinicien / Formateur à l’Iffeurope

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