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Dossier
L'interminable débat autour du sens: quelques approches critiques

La laïcité de l’État : des principes en débat

Eric Dubreucq

Full text

Laïcité et système polémique de principes

1La laïcité de l’État, de manière flamboyante ou à bas bruit, fait l’objet de polémiques depuis sa promulgation, en 1905. Elle a ses critiques, ses adversaires, voire ses ennemis, – et ses partisans qui, parfois, s’opposent sur l’interprétation qu’ils en font. Les débats internes, qui diffèrent en nature des attaques externes, conduisent à poser que, loin d’être une idée indécomposable ou une doctrine infrangible, la laïcité résulte plutôt d’un équilibre problématique entre plusieurs principes. Ses éléments ne convergent pas spontanément ou en raison de la cohérence du concept qui les unifierait ; ils ne s’accordent que dans une loi, à la condition, donc, d’une série de décisions politiques, législatives et juridiques, qui doivent rencontrer un consensus et, dans le cas d’une loi, une majorité. La loi de 1905 institue, derrière l’unité du mot, un système complexe de normes séparant Églises et État. Proposer un éclairage philosophique sur la laïcité de l’État suppose de s’intéresser à sa nature légale et aux débats qui la sous-tendent – de lire le texte pour ce qu’il est : une loi, et en replaçant la lettre dans les discussions parlementaires dont elle procède.
Il est impossible, dans le présent article, d’étudier exhaustivement les délibérations législatives qui l’ont accompagnée, moins encore de reconstituer l’histoire politique et intellectuelle de cette époque ou l’histoire longue qui la précède (cf. e. g. Baubérot, 1990 et Larkin, 2004). Et, s’il s’agit ici de « scruter la loi de 1905 » (cf. Poulat, 2010), l’attention ne se portera que sur certains de ses principes organisateurs : les principes de liberté, d’ordre public et de neutralité. Je propose d’examiner philosophiquement une loi, sans en réduire les principes à des propositions premières de logiques ou à des normes d’actions ne relevant que de la raison (Lalande, 1926, pp. 628-629) : en exhumant, dans le texte d’une loi réinscrite dans les débats qui l’ont instituée, des principes à la fois juridiques, politiques et stratégiques. Juridiques, en ce que la loi les formule dans une relation elle-même problématique entre des principes généraux, écrits ou non écrits, du droit public, des règles juridiques de degrés divers (constitutionnel, légal, décrétal, etc.) et les prescriptions spécifiées dans ses différents articles ; politiques, dans la mesure où chacun des articles de cette loi a fait l’objet d’un débat dans une Assemblée où se confrontaient, et parfois s’affrontaient des partis politiques ; et stratégiques, parce que la recherche d’une majorité, nécessaire pour instituer une loi, suppose toujours des discussions, voire des polémiques, permettant de saisir, sur le vif, des fractures potentielles et des modes d’équilibres. Je me propose d’en esquisser quelques-uns.

Un principe d’ordre et un principe de liberté

2La loi de 1905 décline dans ses articles un principe d’« ordre public » : ainsi l’interdiction « de tenir des réunions politiques dans les locaux servant habituellement à l’exercice du culte » (ibid., titre V, art. 25) ou le placement « sous la surveillance des autorités dans l’intérêt de l’ordre public » des « réunions pour la célébration d’un culte » (ibid., art. 24). De même, le débat parlementaire demandait quel compte tenir, dans le règlement des associations cultuelles, de l’ordre religieux dont elles se réclameraient.

De l’accord entre l’ordre et les libertés

3L’article 4 de la loi prévoit ainsi le transfert des biens relatifs aux établissements religieux et auparavant publics aux associations cultuelles constituées « en se conformant aux règles d’organisation générale du culte dont elles se proposent d’assurer l’exercice » – précision ajoutée par Briand, rapporteur de la Commission de préparation de la loi, sur la suggestion de Jaurès, mais sans l’accord de Buisson.
Ces associations ne se situent donc pas dans le rapport entre un État et des personnes décidant de pratiquer ou non ; elles sont aussi au point de contact entre ce même État et des cultes, c’est-à-dire des institutions religieuses pourvues d’un ordre propre. C’est pourquoi les modes de contrôle dévolus à l’autorité politique s’inscrivent pourtant dans une logique libérale, celle d’une séparation entre l’État et les affaires intérieures des « Églises ». Le libéralisme – compris en son sens non économique, mais politique, d’une priorité à accorder aux libertés et à la liberté politique (cf. Raynaud et Rials, 2003, p. 399 et Raynaud, 2019, p. 227) –, sans être aveugle à la nécessité d’encadrer les cultes, se formule dans une loi qui redéfinit les frontières entre les pouvoirs, et redéploie les limites et les légitimités. La séparation ne s’est pas plus imposée sans négociation ni concession qu’elle n’a consisté à supprimer toute relation et tout contact.
Saisir comment l’exercice d’un culte relève de la liberté et de l’ordre public exige de ne pas se contenter de déduire ces notions de vérités – morales, sociales ou politiques –, et de les référer à une décision juridique résultant des délibérations d’un pouvoir législatif. La loi de 1905 renoue à n’en pas douter avec certains principes de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen d’août 1789 : restreindre la « manifestation » des « opinions, même religieuses », est légitime, mais ne l’est qu’en fonction d’un ordre public lui-même « établi par la loi », loi qui, « expression d’une volonté générale », ne réprime que les « actions nuisibles à la société » et au profit de « l’exercice des droits naturels de chaque homme » ([A.N.], 1789, art. iv, v, vi et x). Elle ne se déduit donc pas de l’ordre auquel elle se réfère et qu’elle sert ; elle n’en dérive pas par une logique nécessaire, mais se trouve instituée et produite par une assemblée délibérant pour établir les règles d’une vie collective et afin d’en satisfaire au mieux les intérêts et aspirations. Relative à une société, dont elle tient son fondement et sa destination, elle veut concilier les impératifs d’un ordre contrôlé par l’État, la possibilité de limiter les comportements cultuels et la priorité à accorder aux droits et libertés individuelles. On peut ici en donner deux exemples.

Des signes religieux dans l’espace public

4Lors de la 2e séance du 26 juin 1905 fut discuté un amendement proposé par le député radical-socialiste de la Drôme Charles Chabert : « Les ministres des différents cultes ne pourront porter un costume ecclésiastique que pendant l’exercice de leurs fonctions » ([A.N.], 26 juin 1905, pp. 2476 sq.). Compte tenu de l’interdiction de pratiquer une religion ailleurs que dans son lieu de culte, cela aurait signifié la prohibition du port de l’habit religieux dans la totalité de l’espace public, mais également privé, au nom d’un régime spatial de localisation. Chabert réclame donc « qu’en dehors des fonctions cultuelles les prêtres s’habillent comme tout le monde » (ibid. ; je souligne).
Je ne rappellerai que trois de ses six arguments. 1° La soutane marquait au XVIIIe siècle une « catégorie » et proclamait le « privilège » d’une hiérarchie, d’une manière incompatible avec « les mœurs et le goût modernes » qui inclinent à l’égalité. 2° Les articles 25 et 26 de la loi, de plus, « interdisent, selon Chabert, l’un de porter, de promener en public, l’autre de placer dans les emplacements ou sur les monuments publics aucun signe ou emblème religieux ». Or, affirme-t-il, « le costume religieux » étant « un emblème », « et son port, […] une manifestation confessionnelle », il faut le cantonner à ses lieux propres : « Les choses de la conscience dans la conscience : tel est bien l’esprit de la loi que nous élaborons. Mais la soutane en public, ce sont les choses de la conscience dans la rue ! » 3° La tenue, enfin, en signifiant la soumission d’un individu – le prêtre – à une hiérarchie religieuse, est « directement opposée à la dignité humaine » et constitue par elle-même un « signe qui maintient, qui consacre cette dépendance ». Le libérer « de cette tyrannie monstrueuse de tous les instants » exige donc, « au nom de l’humanité » qui est sienne, l’interdiction : « La vie du prêtre ne doit plus être ce qu’elle est. De cet adversaire de la société moderne faisons, en l’habillant comme tout le monde, un partisan de nos idées, un serviteur du progrès. De ce serf, de cet esclave, faisons un homme. » (ibid., pp. 2476-2479)
La réponse de Briand procède de sa compréhension “libérale” de la séparation : il « a paru à la commission que ce serait encourir, pour un résultat plus que problématique, le reproche d’intolérance et même s’exposer à un danger plus grave encore, le ridicule, […] que de vouloir, par une loi qui se donne pour but d’instaurer dans ce pays un régime de liberté au point de vue confessionnel, imposer aux ministres des cultes l’obligation de modifier la coupe de leurs vêtements » (ibid., p. 2479). Le propos n’est pas seulement, au sens négatif, de refuser de légiférer sur les tenues ; il accorde positivement priorité au principe des libertés. Prohiber l’habit religieux, explique Briand, est impossible, car chaque religion comporte beaucoup de « signes distinctifs » et chacun aurait tôt fait d’inventer « un vêtement nouveau, qui ne serait plus la soutane, mais se différencierait encore assez du veston et de la redingote pour permettre au passant de distinguer au premier coup d’œil un prêtre de tout autre citoyen » (ibid.). L’interdiction, par sa logique propre, exigerait pour être effective de lister les seuls vêtements et signes licites dans l’espace public. Pour que l’expression de Chabert : « s’habiller comme tout le monde » ait un sens, la loi devrait fixer une norme vestimentaire, voire imposer un uniforme.
Bienvenu Martin, ministre de l’Instruction publique, des Beaux-Arts et des Cultes, estime, au contraire, qu’une « loi de séparation » ne doit servir « ni à consacrer, ni à proscrire un costume » (ibid., p. 2480). Il faut donc, au contraire, rendre libres tous les signes et toutes les tenues, faire en sorte que « la soutane devien[ne] […] un vêtement comme un autre, accessible à tous les citoyens, prêtres ou non » (ibid.). La loi, en somme, désacralise le signe religieux en refusant de l’interpréter, pour en remettre la signification subjective au libre choix de qui l’adopte. L’intention est, dans les cas qui n’attentent pas à l’ordre public, de libérer mœurs et croyances, et non de les réglementer toutes. Sans impliquer un privilège absolu du principe des libertés individuelles, il s’agit bien d’étendre celles-ci, sans fragiliser l’ordre public, certes, mais sans pour autant les compromettre.

Neutralité et libertés individuelles

5La première phrase de l’article 2 de la loi de 1905 est bien connue : « La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte ». Le débat parlementaire, pourtant, a finalement adopté cette addition : « Pourront toutefois être inscrites auxdits budgets les dépenses relatives à des services d’aumônerie et destinées à assurer le libre exercice des cultes dans les établissements publics tels que lycées, collèges, écoles, hospices, asiles et prisons ».

De la neutralité et d’une « exception »

6Le rapport sur les travaux de la Commission signale un différend : « la séparation » devait « être simultanément un fait accompli sur tout le territoire français » (ibid., p. 240), mais la question du financement ne fut que partiellement tranchée. La Commission refusait « toute subvention de l’État au profit des cultes », mais elle se divisait en deux parties égales sur la question des « départements » et des « communes » (ibid., p. 195). Briand proposait quant à lui de distinguer entre les dépenses régulières, et celles, exceptionnelles et extérieures à l’État, tolérables sous un principe de séparation : si « les aumôneries des asiles publics, des lycées, collèges, etc. ne peuvent faire l’objet de crédits permanents et habituels dans les budgets précités », « lorsqu’un de ces établissements fera appel, dans l’intérêt privé d’un pensionnaire ou d’un membre du personnel, aux offices d’un ministre du culte, celui-ci pourra être légitimement rémunéré, mais comme le serait un fournisseur ordinaire, par exemple un médecin occasionnel. » (ibid., p. 241) Tel eût été l’“esprit” de la loi.
Mais défendant l’ajout, Maurice Sibille (député de Loire-Inférieure, républicain de gauche) objecte que, n’y ayant dans la loi nulle trace de cette distinction, si l’on votait l’article tel quel, il ne resterait que l’interdiction absolue. Il s’agit donc, selon lui, d’accorder la neutralité de l’État avec la garantie de la liberté de conscience et de l’exercice des cultes, avec les « intentions libérales » proclamées par la commission, et de ne pas confondre – formule empruntée à Briand lui-même – « séparation des Églises et de l’État » et « destruction des Églises par l’État » ([A.N.], 13 avril 1905 : 2e séance, p. 1398). En somme : pour la séparation libérale “à la Briand”, mais contre celle, anticléricale, “à la Combes”… La reprise, par le ministre des Cultes Martin, de l’argument de Briand ne parvint pas à convaincre l’assemblée. La contradiction entre la neutralité, entendue comme refus d’un financement direct, par l’État, de l’exercice des cultes, et son devoir de protéger les libertés individuelles, qui comprennent le libre exercice des cultes, menait à admettre la nécessité, dans certains cas, d’en fournir le moyen. Au nom du principe, défendu par Briand, du caractère prioritaire de l’article 1, l’amendement qui légalise explicitement – et non implicitement – le financement des aumôneries dans l’article 2 fut ainsi adopté, de justesse, par 287 voix contre 281 (pour une majorité absolue de 285)…
C’est donc bien une « exception », mais conforme, en réalité, à l’“esprit” libéral de la loi. Si Briand ne voulait pas l’inscrire dans sa lettre, c’était pour éviter que l’on en tirât argument pour l’étendre au-delà de ce cas en contredisant le principe de neutralité. L’addition, qui fait devoir à l’État de garantir concrètement l’exercice du culte aux individus privés de la liberté matérielle d’aller et venir, donc de la liberté de pratiquer un culte de leur choix, se fonde dans le principe des libertés individuelles, elle se réclame de l’article 1. Il faut de plus ajouter que la restriction vaut pour les « établissements publics », c’est-à-dire dans les institutions dont l’État, un département ou une commune ont la charge, et dont les règles de fonctionnement dépendent. La concession ne relève pas d’une rationalité purement logique, elle procède, en large partie, de la volonté stratégique de trouver la majorité nécessaire à la loi ; elle ne constitue pourtant pas une transgression contingente et contraire à son “esprit”. Précisément, elle ne signifie pas une obligation de l’État d’offrir à des cultes les moyens de leur existence, mais de ne laisser subsister pour personne aucune impossibilité – matérielle, institutionnelle et due à des règles publiques d’organisation – de leur libre exercice. Cette exception ne se résume pas à une rupture de la neutralité de l’État et du principe de non-reconnaissance, elle dérive aussi d’une exigence de protection et de réalisation des droits et libertés individuelles. Celles-ci en forment le principe “dominant”, lequel ne peut pourtant jamais devenir exclusif, et doit au contraire composer avec les principes de neutralité et d’ordre public, varier à la fois stratégiquement et logiquement selon les cas.

De la liberté de conscience et de la liberté d’exercice

7L’affirmation centrale de l’article 1 de la loi de 1905 – la « liberté de conscience » et le « libre exercice des cultes » – a certes rencontré des ennemis “à droite” ; elle en a aussi trouvé “à gauche”. Ainsi Maurice Allard (député socialiste du Var, membre de la commission Briand), qui votera la loi de Séparation, la dénonce-t-il, proposant de ne faire nulle mention, d’un principe de liberté, moins encore de celle d’exercer un culte, pour se limiter à une formulation restrictive de l’article 2 : « La République ne reconnaît, ne protège, ne salarie, ne subventionne ni ne loge aucun culte. En conséquence, à partir du 1er janvier qui suivra la promulgation de la présente loi, seront et demeureront supprimées des budgets de l’État, des départements et des communes, toutes les dépenses relatives, directement ou indirectement à l’exercice des cultes. » ([A.C.D], 10 avril 1905, p. 1622) Il s’oppose, en d’autres termes, à la compréhension libérale de la loi. Selon lui, l’article 1 méconnaît « la différence essentielle » – qu’il emprunte, paradoxalement, à Adolphe Franck – « entre la liberté de conscience et la liberté religieuse ». Ce dernier, en effet, assimile la liberté de conscience au droit individuel de croire à ce qui lui semble vrai et de vivre conformément à sa conviction : c’est une « question de droit privé ». La liberté religieuse, au contraire, serait celle de former au sein de l’État un groupement doté de son ordre propre : c’est une « question de droit politique » (ibid. ; cf. Franck, 1886, pp. 250 sq.). Si la liberté de conscience doit limiter le fanatisme et la tyrannie, concéder une liberté religieuse illimitée poserait pourtant des problèmes dont l’État doit se protéger. Franck est ainsi partisan d’une mise sous tutelle concordataire, quand Allard, séparatiste, voit dans les Églises le danger d’États dans l’État. Mais il lui emprunte l’idée de placer celles-ci sous le contrôle du pouvoir politique pour protéger le droit public, et de ne concéder au principe des libertés individuelles qu’un degré second de priorité.
Franck et Allard s’accordent en somme sur un principe majeur de ce que Jean Baubérot appelle le gallicanisme (Baubérot, 2015). Aux yeux d’Allard, la société résulte de la loi qui l’institue et la délimite ; dépendant fortement de la puissance instituante de l’État, elle-même subordonnée au peuple dont les élus sont mandataires, elle ne jouit que d’une autonomie toute relative. Sa conception de la vie politique et sociale repose, en partie au moins, sur une équivalence illibérale entre liberté, loi étatique et souveraineté du peuple, seule source de légitimité légale ; elle assimile la sphère des libertés individuelles à celle, politique, d’une société devant, pour exister, tenir en lisière tous ses adversaires. C’est celle, en somme, d’un État sans limites. Sa position est ainsi, radicalement et très logiquement, antireligieuse : l’Église catholique, explique Allard sans s’embarrasser du pluriel, représente un danger politique et social. L’éliminer exige de lui « interdire de constituer un corps juridique au milieu de l’État laïque » ([A.C.D], 10 avril 1905, p. 1626) et de former un État dans l’État. La séparation est selon lui « une arme de combat » et son « contre-projet », dont il ne « cache pas » qu’il « tend à déchristianiser le pays », « tend à ce que la religion devienne la chose anormale et à ce que l’a-religion – avec un a privatif – devienne la chose normale » (ibid., p. 1628). Et s’il ne pense pas attenter à la liberté de conscience, c’est qu’à ses yeux cette dernière ne saurait adhérer à des dogmes de foi qu’en raison d’un aveuglement. « Un homme religieux », dit-il, ne peut être qu’un « homme en état de subjectivité, un individu chez lequel les images subjectives prennent la prédominance au détriment des images objectives », et, lorsque « la bourgeoisie […] affirme qu’il faut une religion pour le peuple », c’est pour le maintenir prisonnier d’imaginations qui le détournent du réel et, de son côté, pour « tirer parti du monde extérieur où elle trouve abondance et richesses ». La loi doit donc faire « la guerre à tous les cultes » et « combat[tre] la religion », qui est « le plus grand moyen qui reste encore entre les mains des capitalistes, pour conserver le travailleur dans son état de dépendance économique » (ibid., pp. 1628-1629). L’attaque anticléricale, certes, ne porte pas contre les individus qui ont des croyances et des convictions confessionnelles, mais contre la puissance institutionnelle des religions – principalement l’Église catholique. Celles-ci insinuent en chacun certaines idées incompatibles avec la libération de l’humanité : les détruire tarira ces croyances à la source et permettra de libérer réellement la conscience.
Selon lui, donc, « le christianisme est un outrage à la raison, un outrage à la nature », et l’Église catholique, ennemie de « tout régime républicain », fait obstacle au progrès de la civilisation et de la liberté. S’il pouvait y réfléchir lucidement, nul n’aurait jamais d’opinions religieuses : « Pour qu’une religion fût respectable, il faudrait qu’elle fût le résultat du choix délibéré d’un homme mûr, d’un homme ayant pesé le pour et le contre de la foi et du doute, ayant étudié la religion à l’âge où l’on comprend. Mais vous avez bien soin, vous qui voulez perpétuer les religions, d’inculquer les principes religieux à l’enfant au berceau » ; certes, on se tromperait en estimant « qu’un homme est idiot parce qu’il est religieux », mais c’est un être « à la vue faussée ». Allard prétend ainsi ne pas vouloir « force[r] » ses adversaires « à accepter [s]es théories », mais seulement avoir « le droit de dire ce qu[’il] pense des » leurs ; son projet n’en vise pas moins à « mettre fin à la diffusion de toutes les idées mystiques », à provoquer « la diminution du sentiment religieux » et à « émanciper tous ceux qui, actuellement, suivent encore les pratiques de certains cultes » – bref, à supprimer les religions et les croyances. À ses yeux, la liberté de conscience ne peut authentiquement s’avérer que celle d’un esprit adulte, réfléchi, éclairé par les sciences, obéissant aux méthodes et principes de la raison. Dans cette logique, l’article 1 de la loi de 1905 comme ceux qui attribuent les biens de l’Église aux associations cultuelles, au lieu de les restituer à un peuple qui saurait les employer aux caisses de retraite ouvrières et paysannes, sont liberticides : l’éradication politique des religions, au contraire, forme la condition de possibilité d’une libération des consciences et un devoir de l’État.
La réponse éminemment libérale de Briand mérite d’être citée in extenso :

« M. Allard proclame, il est vrai, qu’il veut assurer la liberté de conscience. […] Mais, pour la commission, la liberté de conscience est inséparable de la faculté, du droit pour les fidèles d’exprimer librement leurs sentiments religieux sous la forme du culte. C’est dans le but de leur permettre l’exercice de ce droit que la commission et le Gouvernement ont pris, dans leur projet, toutes dispositions pour assurer une période transitoire pendant laquelle les associations cultuelles […] pourront s’organiser et se procurer les ressources indispensables à l’entretien du culte. M. Allard, lui, par toute une série de dispositions ingénieuses, s’arrange de façon à rendre impossible l’exercice de cette liberté de conscience. […] il demande [à l’État] de commettre, au service de la libre pensée, la même faute qu’il a commise au service de l’Église et que nous n’avons jamais cessé, nous libres penseurs, de lui reprocher. » (ibid., p. 1635)

8La neutralité libérale oppose à la neutralité anticléricale la mise à égalité des convictions et de leurs expressions, et les confie aux individus : libre à l’athée de lutter contre les religions, qu’il tient pour des erreurs, des instruments d’aliénation et de domination, et d’exposer ses opinions, mais à la condition qu’il soit tout autant libre au fidèle de manifester et de pratiquer sa foi. Les mœurs et les croyances prennent des sens différents selon le point de vue : obstacles et attitudes à remodeler au nom de l’unité, dans un cas, elles sont à ménager, voire à protéger, dans l’autre, même au prix de polémiques. Allard n’espérait certes pas que son contre-projet fût adopté (il ne recueillit que 68 voix contre 494), et Briand, de son côté, s’il « suppli[iait s]es amis de la majorité républicaine […] de résister au désir de faire une manifestation anticléricale, qui […] pourrait mettre aux mains des ennemis de la République une arme dangereuse » (ibid.), ne doutait guère de l’issue. La première conception s’est imposée, en 1905, contre la deuxième, sans, bien sûr, l’éradiquer. Les partisans de la neutralisation anticléricale des religions et ceux de la neutralité libérale, qui met à égalité les convictions personnelles, trouvent ainsi encore à s’affronter. Reste que, dans son esprit, l’État neutre est non religieux sans être antireligieux, dans la mesure où les opinions, les pratiques et les expressions religieuses ou athées dépendent des adhésions individuelles, et où celles-ci, sans être promues par l’État, ne sont pas rendus impossibles par le droit, mais libres, à la condition de leur compatibilité avec l’ordre public, celui d’une société accueillant en son sein les différends et les oppositions, sans admettre pour autant les violences ni les conflits.

Le système des principes de la laïcité, entre permanences et tensions

9Ce bref examen suggère, me semble-t-il, que les principes de la laïcité de l’État ne se réduisent pas à un “modèle”, mais forment un “système”. La notion platonicienne de modèle signifie une forme originale à copier sans s’en écarter. De ce point de vue, on se demande le plus souvent comment choisir entre maintenir, voire restaurer, la loi, et la « réviser », tantôt pour y imposer un autre principe prioritaire, tantôt pour y accentuer l’un de ceux qu’elle contient : propos qui, du reste peut très bien ne pas en ignorer la complexité (cf. Zarka, 2005). Y voir un système de principes en débat, tantôt accordés tantôt en tension, exige par contre, sans la fragiliser ni l’annihiler, d’en repenser sans cesse l’équilibre pour la renouveler – opération d’autant plus délicate qu’elle suppose la conscience de deux types de difficultés. D’une part ces principes – l’ordre public, la neutralité et les libertés individuelles – ne se concilient pas spontanément ; ils ne le peuvent qu’en fonction des circonstances concrètes de leur application, en fixant des obligations et des interdictions tant aux individus qu’à l’État et aux institutions, mais aussi en faisant converger le travail d’élaboration de la loi et la formation du consensus le plus large. Chaque principe varie alors en extension, selon le type de réalités et de changements historiques, politiques et sociaux qu’il englobe ; aucun ne s’étend jamais absolument à toutes choses : chacun trouve au contraire dans les autres sa limite, à partir de laquelle il cesse de s’imposer pour leur céder la place.
D’autre part, l’équilibre général de la loi prend pour fin principale un arrangement devant prévaloir, mais qui suppose la discussion et ménage les libertés. La loi peut, certes, rencontrer des adversaires, qui en transgressent la lettre parce qu’ils en refusent l’esprit : les uns affirmeront la liberté des religions contre tout contrôle de l’État ; les autres opposeront à la liberté individuelle des convictions les bienfaits des mœurs et croyances religieuses, et rejetteront la neutralité de l’État, etc. Mais la discussion reste nécessaire, ne serait-ce que pour en garantir la légitimité, et d’autant moins simple, l’exemple des aumôneries en témoigne, qu’entre défendre les libertés, assurer le libre exercice des cultes, ne pas rendre ceux-ci impossibles, les faciliter voire les soutenir, les limites ne sont aisées à établir ni sur le plan technique de la définition des budgets, ni sur celui, stratégique, de la majorité à réunir, ou sur celui, philosophique, des cas de liberté à protéger. L’équilibre du système des principes institués par la loi, de plus, dépend aussi, de façon interne, de sa finalité non exclusive, mais dominante : entre Allard et Briand, comme on l’a vu, la fracture est réelle, sans que l’on puisse tenir aucun des deux pour un ennemi de la laïcité prise au sens de la séparation. La compréhension libérale de la laïcité, la position strictement neutraliste – et, pourrait-on ajouter, les conceptions sécuritaires privilégiant l’ordre public – offrent, du point de vue philosophique, trois formes idéal-typiques d’arrangement des principes, qui, à chaque fois, en modifient le sens. Certes, a prévalu en 1905 un arrangement – politique et stratégique – libéral, faisant des libertés individuelles le principe dominant, chargé de circonscrire et de limiter ceux de la neutralité et de l’ordre public. Mais la discussion demeure toujours au moins en partie ouverte, a fortiori quand surgissent des problèmes que les débats de 1905 ne pouvaient envisager. Mon propos n’est ni de les trancher, ni même de les formuler ; il me semble cependant que l’approche philosophique que je viens d’esquisser, en prenant en compte les niveaux juridique, politique, stratégique, appelle moins à l’application d’une loi supposée immuable, qu’à se demander quel principe doit être établi en position prioritaire. Faut-il promouvoir une conception sécuritaire centrée sur la notion d’ordre public, étendre la neutralité des institutions politiques à la société tout entière, ou valoriser une compréhension libérale de la laïcité ? L’exercice est d’autant plus délicat que la prudence exigerait non seulement de faire la part entre les arguments rhétoriques et stratégiques plus ou moins “bien intentionnés”, et ceux qui, au contraire, tentent d’appréhender la réalité à partir de principes politiques et juridiques légitimes. À supposer que l’on se réclame d’une laïcité “à la Briand”, se poserait alors la question de savoir comment renouveler la laïcité sans en abandonner aucune dimension et en vue d’en favoriser l’équilibre libéral.

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References

Electronic reference

Eric Dubreucq, « La laïcité de l’État : des principes en débat », Recherches & éducations [Online], 21 | Février 2020, Online since , connection on 10 August 2020. URL : http://journals.openedition.org/rechercheseducations/8544

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Eric Dubreucq

ESPE de Strasbourg, C3S (EA4666)

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