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Dossier
L'interminable débat autour du sens: quelques approches critiques

Jean-Marie Guyau, ou l’anomie comme idéal de laïcité

Laurent Muller

Résumés

Jean-Marie Guyau est un promoteur original de la laïcité. L’anomie, absence de loi fixe, est le concept par lequel il pense la laïcité comme une conséquence nécessaire de l’évolution de la pensée et de la moralité. Pour ce faire, il montre d’abord que la métaphysique dogmatique est impuissante à fonder l’obligation morale : le doute, en ce sens, est plus moral que la foi. La morale scientifique, quant à elle, ne peut prétendre prendre le relais de la morale religieuse : elle esquisse bien la solidarité comme horizon de l’obligation, mais s’avère impuissante à persuader le sentiment. C’est lorsque le sujet s’implique activement, se risque à parier en situation d’incertitude sur l’inconnaissable par une hypothèse métaphysique personnelle et libre que le sentiment religieux peut émerger sans que n’interfère pourtant la religion. C’est dire que la morale peut être laïque sans perdre sur le plan des affects tout en gagnant sur le plan des idées.

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Texte intégral

  • 1 À la page 186 de L’Irréligion de l’avenir, la figure du penseur laïque qui étudie la religion est c (...)

1Jean-Marie Guyau peut être considéré comme « l’un des plus grands penseurs laïques de la Troisième République » (Fédi, 2003, page 135). Le paradoxe est pourtant que le terme « laïcité » est fort peu employé dans son œuvre. On n’en trouve aucune occurrence dans l’Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction (1885) ; dans L’Irréligion de l’avenir, son œuvre sociologique consacrée à l’étude des religions publiée en 1887, le mot « laïque » employé à cinq reprises, en des sens qui sont plus souvent descriptifs que normatifs ; dans Éducation et hérédité, enfin, œuvre posthume publiée en 1889, le terme « laïque » est présent deux fois seulement1. Une pensée de la laïcité se déploie bien dans l’œuvre de Guyau, mais n’est pas thématisée de manière explicite.
Nous souhaitons montrer dans cet article que la laïcité se révèle pourtant être une conséquence inéluctable du déplacement radical que Guyau fait subir à la problématique morale traditionnelle, en lien historique avec les thèses religieuses. Plus précisément, alors que jusqu’à présent la morale étant pensée sous le couvert d’une loi préalablement donnée (de nature divine, au point de vue religieux ; de nature rationnelle, pour Kant), Guyau estime que c’est l’anomie, absence de loi fixe, qui en constitue le terme idéal. La moralité de l’avenir, anticipée par le philosophe français, doit reposer non pas sur une soumission à la loi, mais sur la capacité créative et proactive d’un sujet capable de se positionner hypothétiquement en situation d’incertitude. De l’anomie comprise comme heuristique du doute, la neutralisation des dogmes religieux s’impose en raison de leur disqualification épistémologique ; sans pourtant d’hostilité ni à l’égard des questions qu’elles ont historiquement ouvertes, ni à celui des forces vives qu’elles ont su mobiliser et savent encore exhaler. L’irréligion prônée par Guyau, ou anomie religieuse, n’est pas une condamnation de la religion : l’irréligion refuse simplement ce qui nuirait à la liberté de l’intelligence sans pourtant nier le sentiment religieux qu’il aspire à renouveler.

« Mais il ne s’ensuit pas que l’irréligion ou l’a-religion, qui est simplement la négation de tout dogme, de toute autorité traditionnelle et surnaturelle, de toute révélation, de tout miracle, de tout mythe, de tout rite érigé en devoir, soit synonyme d’impiété, de mépris à l’égard du fond métaphysique et moral des antiques croyances. Nullement être irréligieux ou a-religieux n’est pas être anti-religieux. » (Guyau, 1887, p. XIV)

Un évolutionnisme critique

2Le premier point à exposer pour prendre la mesure de la proposition laïque de Guyau consiste à montrer combien le philosophe français s’inspire de la pensée de Spencer – auteur qui, comme le remarque Jean-Louis Cabanès, « obsède le dernier quart du XIXe siècle » (Cabanès, 2014, page 1). D’abord enthousiasmé par l’idéalisme, la lecture des auteurs anglais va le convaincre que la morale ne peut se passer de l’étude positive des faits, de ce qui factuellement désiré. L’utilitarisme de Bentham, la psychologie associative de Mill, la genèse des sentiments moraux par Darwin seront analysés de manière critique par Guyau ; et il montre, dans La Morale anglaise contemporaine, combien ces théories s’intègrent dans la grande loi d’évolution énoncée par Spencer.

« L’évolution est une intégration de matière accompagnée d’une dissipation de mouvement, pendant laquelle la matière passe d’une homogénéité indéfinie, incohérente, à une hétérogénéité définie, cohérente, et pendant laquelle aussi le mouvement retenu subit une transformation analogue. » (Spencer, 1894, page 355).

3Guyau reprend à son compte cette loi, qui énonce une conservation dynamique de la force, « finalisée par les lois biologiques » (Cabanès, 2014, page 2) et en explore les conséquences tant sur le plan historique (le devenir moral et intellectuel de l’homme est soumis à une histoire naturelle), social (le devenir des sociétés est analogue au développement d’un organisme) que sur le plan philosophique, où Guyau assume un héraclitéisme : dans le monde, « rien n’est éternel » (Guyau, 1887, page 217), et « l’homme doit se rappeler qu’il vit dans le provisoire, non dans l’éternel » (Guyau, 1887, page 410).
Si Guyau peut être considéré à bon droit comme un disciple de Spencer, c’est aussi et surtout un disciple critique. Deux points doctrinaux, en particulier, sont éprouvés.
­Le premier concerne la prétention de la loi d’évolution à statuer sur l’univers tout entier : peut-on vraiment faire de la loi scientifique de l’évolution un principe de l’être lui-même ? « Tenons-nous bien le monde dans le creux de notre main ? » (Guyau, 1879, page 211). Ce reproche, de nature méthodologique, interroge ce que peut dire la science de la conduite, et dans quelle mesure la conduite morale peut être déterminée, automatisée à partir de la seule loi d’évolution. En prenant ses distances avec son maître sur ce point, Guyau ouvre le désaccord avec Spencer sur l’automatisation croissante de la conduite soutenue par ce dernier. Ainsi, la science doit être restreinte : « la morale purement scientifique doit ne pas prétendre tout embrasser » (Guyau, 1885, page 8). À supposer, par conséquent, que la conduite ne soit plus dictée par un motif religieux, et que la science ne puisse statuer absolument sur ce qu’il faut faire, ne risque-t-on pas un dérèglement de la conduite ? Une morale envisagée au point de vue laïque ne risque-t-elle pas de conduire à un relâchement moral, à un laxisme – voire à une forme de lâcheté, celle de celui qui renonce à ses responsabilités parce qu’il a la possibilité de le faire ?
- Le deuxième concerne la place du plaisir dans la détermination d’une fin scientifique de la morale. L’utilitarisme et l’évolutionnisme s’accordent quant à l’importance cruciale du motif hédoniste dans la conduite, au point de réduire la morale à la poursuite du plaisir. Spencer écrit notamment que « le plaisir, de quelque nature qu’il soit, à quelque moment que ce soit, et pour n’importe quel être ou quels êtres, voilà l’élément essentiel de toute conception de moralité. » (Spencer, 1879, page 38) Cabanès rappelle utilement que cette thèse est solidaire d’une critique à l’encontre de la religion :

On comprend que le dolorisme chrétien, que les béatitudes évangéliques, soient les cibles de Spencer, qui met en cause toute apologie providentialiste de la souffrance, qui dénonce toute religion dont les dieux se repaîtraient de la douleur humaine. (Cabanès, 2014, page 3)

4Une morale qui neutralise la réponse religieuse a-t-elle d’autre alternative que de faire du plaisir le fondement d’une vie bonne ? Une morale laïque a-t-elle d’autre choix philosophique que l’hédonisme ? Guyau ne le pense pas, et estime, comme nous l’allons voir, que le plaisir conscient est un motif superficiel de conduite.

Dogmatisme et philosophie

  • 2 On remarquera que cette formule a marqué Nietzsche, au point qu’il a écrit « moi » en marge de cett (...)

5Avant de présenter les principaux résultats de la morale scientifique énoncés par Guyau, il convient de montrer les insuffisances de toute morale qui entend fonder l’obligation morale sur un dogme métaphysique. Cette expression de « dogme métaphysique » inclut non seulement le dogme religieux, qui affirme sans preuve, mais le dogmatisme philosophique, qui entend fonder la morale sur un absolu. Guyau vise notamment la tradition idéaliste, qui de Platon, Épictète à Kant, Renouvier et Fouillée tendent à fonder la morale sur un élément qui dépasse l’expérience.
C’est dans la longue introduction de l’Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction (pages 11 à 73) que Guyau passe en revue les principaux dogmes métaphysiques, pour en montrer l’inanité sur le plan moral. Le nerf de sa critique consiste à montrer que, quel que soit son contenu, le dogme est soit illogique (les différents éléments du dogme sont contradictoires), soit contraire à la moralisation de l’individu (la volonté du sujet serait ainsi rendu passive), soit contraire aux conditions d’existence (le dogme suppose la pathologie du sujet qui l’énonce, ou la produit si le dogme est incorporé).
Passons sur les dogmes (mal) soutenus philosophiquement (optimisme, pessimisme, indifférence de la nature, morale de la certitude pratique, morale de la foi, morale du doute), et focalisons-nous sur le dogme religieux. Guyau l’énonce comme tel : « L’idée dominante de la morale religieuse. c’est l’impuissance de la volonté sans la grâce, en d’autres termes l’opposition du vouloir et du pouvoir, le péché originel installé au cœur de l’homme. » (Guyau, 1889, page 21) Or cette croyance produit une forme de suggestion qui finit par persuader le sujet qu’il est effectivement impuissant. On peut dire alors du dogme du péché originel ce que Guyau affirmait de l’optimisme : qu’il est « plutôt immoral que moral, car il enveloppe la négation du progrès » (Guyau, 1885, page 12).
Outre le contenu du dogme religieux, il y a le problème du dogme en tant que dogme, de sa prétention à se présenter comme un absolu, comme émanant d’une entité au-delà de tout soupçon, quand le savoir humaine n’est jamais qu’une connaissance des relations, et doit faire du doute un devoir. « Au point de vue individuel comme au point de vue social, le doute semble, dans certains cas, un véritable devoir ; le doute ou, si l’on aime mieux, l’ignorance méthodique, l’humilité, l’abnégation de la pensée » (Guyau, 1887, page 330). Dès lors, le dogme apparaît comme anti-scientifique et immoral, puisqu’il cherche à s’imposer de manière autoritaire, sans critique, sans examen, sans contestation. « On a assez longtemps accusé le doute d’immoralité, mais on pourrait soutenir aussi l’immoralité de la foi dogmatique »2 (Guyau, 1885, page 66). Le dogme est l’incarnation de l’homogène dans le domaine de la pensée, de l’involué, de l’association passive d’idée qui exerce une autorité tyrannique sur le sujet qui n’a pas d’autre choix que de se soumettre.
Aussi religion et philosophie s’opposent-elles, comme la foi au doute, comme la passivité de l’esprit à l’activité critique, comme le monoïdéisme au pluralisme, comme la crainte à l’espoir né de l’action.

« Une opinion qui se divinise est une opinion qui se condamne au point de vue pédagogique comme au point de vue scientifique. La grande opposition qui existe entre la religion et la philosophie, malgré des ressemblances extérieures, c’est que l’une cherche et l’autre déclare avoir trouvé ; l’une prête l’oreille, tandis que l’autre a déjà entendu ; l’une essaye des preuves, l’autre formule des affirmations et des condamnations ; l’une croit de son devoir de se poser des objections et d’y répondre, l’autre de ne pas arrêter son esprit sur les objections et de fermer les yeux sur les difficultés. » (Guyau, 1887, 226)

  • 3 « toute religion positive et historique a trois éléments distinctifs et essentiels 1° un essai d'ex (...)

6C’est donc la philosophie qui incarne la laïcité de la pensée elle-même, en sa capacité de produire du différend et du dialogue. Le problème de la religion provient donc principalement de son versant intellectuel, tout empreint de superstition (explication mythique, efficacité merveilleuse des rites) et de dogmatisme3 (Guyau, 1887, page XIII).
Mais cette laïcité philosophique ne saurait se réduire ou à un athéisme ou à une indifférence à l’égard des questions religieuses. L’athéisme, en effet, n’est jamais qu’une option possible, et ne doit certainement pas être élevé lui-même au rang de dogme, sous peine de perdre son statut philosophique. « L’athéisme […] n’est pas lui-même un dogme ni une confession qui puisse avoir le droit d’exclure toute opinion contraire comme une injure, comme une atteinte à la liberté de conscience » (Guyau, 1889, page 136). Quant à l’indifférence, elle est une neutralité passive qui s’abstient « de réfuter ou d’appuyer les prétentions d’une théologie particulière ». Pour Guyau, cette neutralité n’a guère de valeur, puisqu’elle évite certes la tentation dogmatique, mais en évacuant le questionnement lui-même. Il est pourtant une neutralité active, argumentée, engagée, qui poursuit la réflexion scientifique et philosophique sur des problèmes au fond légitime que la religion a ouvert. La neutralité promue la laïcité ne donc pas faire table rase de la pensée religieuse, mais seulement de ses réponses étroites et fermées : tel est l’esprit de la laïcité recommande en matière pédagogique, invitation à une discussion ouverte et raisonnée.

« on peut rester neutre activement en poursuivant sa tâche scientifique ou philosophique à côté et en dehors de tout problème purement dogmatique. C’est à cette espèce de neutralité qu’on doit s’arrêter dans l’enseignement secondaire ou primaire, c’est elle qui doit être la règle même de conduite pour l’instituteur. » (Guyau, 1887, page 231)

  • 4 Nietzsche n’hésite pas à écrire dans L’Antéchrist : « Je condamne le christianisme, j’élève contre (...)

7On comprend dès lors que la laïcité constitue pour Guyau le cadre d’une pensée et d’un enseignement de plus en plus libéré du dogmatisme, sans préjuger du contenu de ce qui se dira dans le cadre. « Il y a vers l’éducation laïque un mouvement qu’on ne peut arrêter et dont il faudra un jour ou l’autre que les catholiques prennent leur parti. » (Guyau, 1887, page 228) Mais Guyau ne souhaite pas pour autant hâter ce mouvement : il estime que si le dogme religieux ne doit plus jouer de rôle à l’avenir, ce ne peut être qu’à la condition que cette cessation soit spontanée. Si la laïcité doit être soutenue, c’est de l’intérieur que doit venir le progrès ; par des moyens indirects pour ainsi dire. C’est dire que Guyau, contrairement à Nietzsche par exemple4, ne se pose pas en ennemi de la religion, mais plutôt comme un réformateur qui préfère orienter les transformations qu’imposer le changement : « Pour notre part, nous ne tenons nullement à détruire, et nous croyons même qu’on ne peut rien détruire absolument parlant. Dans la pensée humaine comme dans la nature, toute destruction n’est qu’une transformation. » (Guyau, 1889, page 135)
Aussi, et ce n’est paradoxal qu’en apparence, Guyau estime que le pluralisme religieux est à même de promouvoir la laïcité. En effet, la multiplicité des religions favorise le dialogue, et participe au progrès intellectuel et moral des peuples qui les pratiquent : « la population ainsi divisée en protestants et catholiques est plus instruite, plus éclairée, d’une moralité supérieure à celle de beaucoup de contrées entièrement catholiques et romaines. » (Guyau, 1887, page 229). Par ailleurs, loin de vouloir supprimer le prêtre, il estime qu’il faudrait améliorer sa formation, lui garantir la liberté civile, et lui permettre de changer de profession : c’est en transformant son esprit qu’on réveillera le grand corps engourdi du clergé – qu’on le convertira, autrement dit, à la philosophie par son renoncement aux dogmes. « En sociologie comme en mécanique, il ne faut pas toujours essayer de briser les forces qui font obstacle à la marche en avant il faut savoir se servir d’elles. » (Guyau, 1887, page 230) En d’autres termes, la laïcisation de la pensée et de l’éducation doit être naturelle, se faire par degré, et venant des sujets eux-mêmes, en sorte que le prêtre s’abolisse lui-même, qu’il « en vienne à entrevoir sa propre inutilité » (Guyau, 1887, page 230).

« Entre la religion littérale, qu’enseigne seule encore la majorité du clergé français, et l’absence de religion positive qui est, croyons-nous, l’idéal national et humain, il existe des degrés innombrables qui ne peuvent se franchir que graduellement, par une lente élévation de l’esprit, par un élargissement presque insensible de l’horizon intellectuel. » (Guyau, 1887, page 230)

8La laïcité de la pensée et la laïcité de l’enseignement sont donc solidaires : le progrès de l’une soutient l’autre ; le projet de liberté ne peut rien sans celui de libération.

« Le poisson né dans son bocal de verre s’y accoutume, comme les anciens s’étaient accoutumés à la voûte de cristal qui fermait leurs cieux ; il serait dépaysé dans l’Océan. L’oiseau élevé en cage meurt le plus souvent si on le rend brusquement à la liberté. Il faut pour toute chose une période de transition, et la liberté des espaces intellectuels est comme celle des eaux ou des airs. L’humanité sans religion aura besoin d’une éducation sans religion, et cette éducation lui épargnera bien des souffrances par lesquelles passent ceux qui sont forcés de s’affranchir eux-mêmes, de briser de leurs mains leurs propres liens. » (Guyau, 1887, page 241)

Que peut une morale laïque ?

9La critique du dogmatisme et la promotion de la rationalité ne dit rien encore sur le contenu des propositions morales. Autrement dit, il reste à déterminer ce qu’une pensée radicalement laïque (mais non hostile à la religion) peut produire en terme d’obligation.
Si un fondement métaphysique de l’obligation est impossible, c’est qu’il faut renoncer à l’idée même d’obligation absolue. Ce qui a toujours été considéré comme un devoir relève en vérité d’un « préjugé » (Guyau, 1885, page 7) qu’aucun savoir ne peut étayer. Or ce que la raison ne cautionne pas finit irrémédiablement par se dissoudre : les associations passives d’idées sont au fond des illusions que les progrès de l’intelligence viendront dissiper. De là vient le scandale du titre (partiel) de l’œuvre de 1885 : Esquisse d’une morale sans obligation (nous laissons de côté le problème de la sanction, qui intéresse moins la question de la laïcité – quoiqu’elle intéresse suprêmement la question morale et éducative). Là où il n’y a plus d’inconditionné pour la pensée, on ne saurait trouver d’inconditionné dans la conduite.
Que reste-t-il une fois critiquée la métaphysique dogmatique ? Il reste la science, qui a quelque chose à dire de la morale – et qui forme le contenu des livres I et II de l’Esquisse, analysant positivement la conduite. L’évolutionnisme critique de Guyau refuse de voir dans la poursuite du plaisir la fin exclusive de la morale. En effet, les motifs conscients lui apparaissent comme superficiels, et de peu de poids relativement aux motifs inconscients, les instincts (habitudes héréditaires), les habitudes (instincts acquis), lesquels constituent « le vrai fond de l’activité » (Guyau, 1885, page 204). Une morale fondée sur les faits ne saurait donc s’appuyer sur les seules ressources de l’intelligence : elle trouve sa source (et non son fondement absolu) dans la vie. Or, vivre, c’est d’abord se conserver ; mais c’est aussi et surtout persévérer dans la vie, l’accroître – et en retour, à titre de conséquence naturelle et involontaire, en tirer du plaisir. « Nous croyons qu’une morale exclusivement scientifique, pour être complète, doit admettre que la recherche du plaisir n’est que la conséquence même de l’effort instinctif pour maintenir et accroître la vie » (Guyau, 1885, page 79). Plutôt que d’évoquer le conatus cher à Spinoza, Guyau préfère parler du « nisus informe et obscur de la vie » (Guyau, 1889, page 35), terme, comme le rappelle Philippe Saltel, « signifiant tout particulièrement l’effort de l’enfantement, prend une connotation l’accordant tout particulièrement à une “philosophie de la vie” » (Saltel, 2008, page 19) – surtout dans le cadre évolutionniste où il ne saurait y avoir d’idées adéquates. Ainsi la morale scientifique se résume à un impératif : « Développe ta vie dans toutes les directions, sois un individu aussi riche que possible en énergie intensive et extensive » (Guyau, 1885, page 125).
Mais qu’est-ce donc que développer sa vie ? Guyau propose de comprendre cette exigence dynamique à l’aune d’un paradigme biologique : celui qui oppose la nutrition à la fécondité. Le pôle nutritif révèle que tout être doit s’approprier ses moyens de subsistance pour assurer sa conservation, de manière égoïste. Mais, sous l’effet notable de la pulsion sexuelle, les organismes ont développé une autre tendance, qui déplace le centre de gravité du « moi » au « non moi » : telle est la fécondité, conséquence du « surplus de force », de la « surabondance » née pourtant d’une accumulation autocentrée. Paradoxalement, et pourtant naturellement, à la manière dont le figure le ruban de Möbius, l’égoïsme se renverse en générosité, sans qu’aucun miracle n’intervienne. Une morale laïque fondée les faits positifs n’est donc pas nécessairement hédoniste ou égoïste, puisque le fait de vivre implique des relations de solidarité avec autrui. L’impératif de la morale scientifique se précise donc : « Développe ta vie dans toutes les directions, sois un individu aussi riche que possible en énergie intensive et extensive ; pour cela, sois l’être le plus social et le plus sociable » (Guyau, 1885, page 125).
En dépit de cette proposition qui respecte le cahier des charges évolutionniste, il faut bien reconnaître, avec Guyau lui-même, que l’impératif fourni par la science n’est en mesure de produire que des sacrifices « partiels et mesurés » (Guyau, 1885, page 126) de l’égoïsme : « il y a dans le moi quelque chose de sui generis, d’irréductible » (Guyau, 1885, page 127) que la raison seule ne peut abolir. Pour le dire autrement, une morale laïque qui refuserait toute spéculation métaphysique, se trouverait, sinon en échec, du moins en retrait par rapport à une morale d’inspiration religieuse, qui a pu vivifier les peuples, les moraliser et exiger d’eux des sacrifices définitifs de l’égoïsme. La morale exclusivement scientifique manque de cette ressource affective, l’enthousiasme, qui a pu dégénérer en délire sous l’effet de la religion, mais qui a su aussi insuffler de sincères élans de générosité.
Ce n’est pas à dire pourtant qu’une morale laïque ne puisse recourir à la sphère synthétique du sentiment – seulement, elle ne peut y prétendre qu’à la condition de quitter le terrain des vérités scientifiques. Si les certitudes obligent (et nous avons vu qu’elles obligent de manière partielle et mesurée, exigence de solidarité), il n’y a pas que les certitudes objectives qui obligent. L’imaginaire rationnel du sujet, avec tout ce qu’il a de variable et d’idiosyncrasique, peut jouer un rôle actif en moral. Même en mettant les réponses religieuses entre parenthèses, le sentiment religieux peut continuer à exister : il ressemble au sentiment poétique de celui qui médite sur la destinée des mondes, et qui se sent inspiré par ses rêveries mêmes.
L’incertitude n’est donc nullement condamnée à produire une suspension du jugement. En un sens, telle était déjà la proposition de Kant : l’indécidabilité théorique des antinomies n’implique aucunement un désintérêt pratique. Mais là où Kant introduit l’idée que la raison, dans son usage pratique, est amenée à poser certains postulats de manière nécessaire, Guyau nie simplement une quelconque nécessité à élever ce qui n’est jamais qu’une simple hypothèse en postulat. Kant s’est montré dogmatique, et Guyau estime qu’en matière de spéculation, la liberté la plus entière doit être accordée à l’individu – à la condition que le sujet ait conscience de n’élaborer qu’une hypothèse subjective. « la vraie “autonomie” doit produire l’originalité individuelle et non l’universelle uniformité » (Guyau, 1885, page 147).
Guyau baptise anomie cet amour du risque spéculatif, qui permet au sujet de tirer de l’incertitude un fonds poétique qui réglera ensuite son existence, et sera à même d’accroître l’intensité de sa vie. L’anomie, ou l’hypothèse métaphysique, consiste à feindre son hypothèse : hypotheses fingo. Le sens supérieur de la vie ne vient plus d’en haut, d’une révélation, d’un sacré qui agirait sur moi à la manière d’un modèle : c’est moi qui me fait ma règle sainte, et m’oblige. Le sens métaphysique d’une moralité supérieure est tout intérieur, tout individuel, tout hypothétique. Si le nomos désigne une loi qui s’impose à l’être humain, l’anomie désigne la loi que l’être humain s’impose à lui-même – sans présomption d’exiger la même chose pour tous.
Au plan moral, la laïcité, la neutralisation du dogme religieux, se ramène donc à une situation de poétique morale. Toutes les hypothèses sont, dans l’absolu, possibles ; mais toutes ne sont pas également probables. Le défaut des dogmes religieux est de ne pas se présenter comme hypothétiques (mais comme absolus) et de contredire les sciences dans leur état actuel. Or, c’est au sujet de trouver ou de controuver celle qui soutient le mieux l’expansion de sa vie : l’anomie signe le refus de réduire la morale à une norme de conduite ou à un modèle unique de pensée. En ce sens, la morale complète, objective et vécue par le sujet, ne peut jamais être qu’esquissée : l’exigence de solidarité posée, charge à chacun de l’assumer comme il l’entend.
Dans cette optique, Guyau estime que la morale a tout à gagner à devenir laïque : elle est alors soutenue par son côté objectif, la science, et par son côté subjectif, le sujet ; le premier assurant la solidité, le second répondant à la question du sens. Ce que les religions avaient de stimulant pour la moralité sera conservé par la spéculation philosophique, qui articule la méditation métaphysique et les données positives

« L’irréligion idéale, tout en étant pour nous la négation des dogmes et des superstitions de notre temps, n’est nullement exclusive d’un sentiment religieux renouvelé, - identique à ce sentiment qui correspond toujours en nous à toute libre spéculation sur l’univers, identique au sentiment lui-même. […] Nous croyons donc que les religions actuelles sont destinées à disparaître par une dissolution très lente, et pourtant sûre mais nous croyons aussi que l’homme, quelle que soit sa race ou sa classe, philosophera toujours sur le monde et sur la grande société cosmique. » (Guyau, 1889, page 135)

Conclusion

10La laïcité d’après Guyau se déduit de la renonciation moderne à l’absolu, dans le domaine de la pensée et dans le domaine moral. Ni la religion, ni la science même ne peuvent prescrire à l’individu ce qu’il doit croire ou faire : l’anomie désigne ce moment de l’histoire humaine, encore à venir, où le sujet accepte et embrasse l’incertitude, non sans frisson, mais non sans fécondité. La maturité de l’homme se mesure à sa capacité à dialoguer, à comparer, à douter, à oser les hypothèses métaphysiques – bref à philosopher. Mais cette maturité ne sera rendu possible que par une éducation appropriée, qui ne soumet pas l’enfant à une autorité supérieure, et le prépare activement à l’incertitude.

« L’enfant, traité ainsi en homme, apprendra de bonne heure à se faire lui-même une croyance, sans la recevoir d’aucune religion traditionnelle, d’aucune doctrine immuable ; il apprendra que la croyance vraiment sacrée est celle qui est vraiment raisonnée et réfléchie, vraiment personnelle et si, par moments, lorsqu’il avance en âge, il ressent plus ou moins l’anxiété de l’inconnu, tant mieux : cette anxiété, où les sens n’ont point de part et où la pensée seule est en jeu, n’a rien de dangereux ; l’enfant qui l’éprouve sera de l’étoffe dont on fait les philosophes et les sages. » (Guyau, 1889, page 246)

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Notes

1 À la page 186 de L’Irréligion de l’avenir, la figure du penseur laïque qui étudie la religion est comparée à celle du prêtre, à l’aune d’une convergence qui tient lieu de critique : la tendance à surévaluer l’objet d’étude. L’utilisation du terme est purement descriptive en page 236, lorsque Guyau évoque la Faculté de Théologie de Hollande devenue laïque en 1877. Page 276, le problème démographique de la dépopulation est présenté comme un problème moral qu’auraient par trop négligé les morales laïques. Enfin, la description se mêle de prescription aux pages 228 et 230, pour désigner une éducation qui se libère de plus en plus de la tutelle religieuse – et destinée à s’en émanciper totalement.

Dans Éducation et hérédité, la morale laïque de Confucius est comparée avantageusement au christianisme, lorsqu’elle affirme la bonté naturelle de l’homme (page 22). Page 136, le terme est utilisé pour décrire la neutralité active d’un « enseignement de morale et de philosophie laïque approprié à l’état d’esprit des enfants. »

2 On remarquera que cette formule a marqué Nietzsche, au point qu’il a écrit « moi » en marge de cette phrase, qu’il a soulignée, sur son exemplaire personnel de l’Esquisse. Voir l’édition de l’Esquisse par Jordi Riba, 2012, page 252, [29] [p. 93].

3 « toute religion positive et historique a trois éléments distinctifs et essentiels 1° un essai d'explication mythique et non scientifique des phénomènes naturels (action divine, miracles, prières efficaces, etc.), ou des faits historiques (incarnation de Jésus-Christ ou de Bouddha, révélations, etc.). 2° un système de dogmes, c'est-à-dire d'idées symboliques, de croyances imaginatives, imposées à la foi comme des vérités absolues, alors même qu'elles ne sont susceptibles d'aucune démonstration scientifique ou d'aucune justification philosophique; 3° un culte et un système de rites, c'est-à-dire de pratiques plus ou moins immuables, regardées comme ayant une efficacité merveilleuse sur la marche des choses, une vertu propitiatrice. » (Guyau, 1887, page XIII)

4 Nietzsche n’hésite pas à écrire dans L’Antéchrist : « Je condamne le christianisme, j’élève contre l’Église chrétienne la plus terrible qu’un accusateur ait jamais prononcée. » (Nietzsche, 1994, page 132)

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laurent Muller, « Jean-Marie Guyau, ou l’anomie comme idéal de laïcité », Recherches & éducations [En ligne], 21 | Février 2020, mis en ligne le , consulté le 08 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/rechercheseducations/8584

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Auteur

Laurent Muller

Professeur de Philosophie au lycée Saint-Louis de Bar-le-Duc, chercheur attaché au CIRLEP de Reims

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Droits d’auteur

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