1Si Mohand ou M’hand, figure emblématique de la culture et de la poésie kabyle de la fin du xix^e siècle, symbolise l’écrivain qui, bien malgré lui, a su faire partager à ses concitoyenscette tension créatrice entre les vicissitudes de l’Histoire et la culture ancestrale qui intègre le sujet humain dans une mémoire collective. Agent involontaire d’une conjoncture particulière et d’une révolution sociétale tant brutale qu’inattendue, Si Mohand (ou M’hand) est un écrivain façonné par une expérience tragique de la vie.

2Élevé dans une famille paysanne « aisée » et dans le respect des préceptes du droit coutumier kabyle, instruit dans les écoles coraniques et les zaouïas, il n’était aucunement destiné à cette vocation de poète errant, avant les événements douloureux de l’Histoire (l’insurrection de 1871 et sa répression violente) qui changèrent définitivement le cours de son destin d’homme et d’écrivain. Victime des exactions coloniales, impuissant devant le sort qui lui est réservé – l’anéantissement de sa famille et la confiscation des terres ancestrales –, il est jeté sur les chemins d’un l’exil à la fois spatial et social. Après une telle fracture, il ne lui reste plus que la fuite dans l’errance et la dénonciation par le « dire ». Cela l’amènera à adopter un mode de vie marginal qui lui donnera le recul nécessaire pour analyser la société et en dénoncer les maux. Sa vocation poétique, déterminée et surdéterminée par les fortes tensions sociopolitiques qui ont traversé la région, trouvera là sa pleine réalisation.

Le temps et le sacré

4Dans les vers de Si Mohand, la notion du temps constitue l’axe principal du discours. Celui-ci fonctionne sur les bipolarités Zik/Zman vs Tura (« jadis/avant vs maintenant ») et Ddunnit/Laxert (« ici-bas vs l’au-delà »). Tout en vivant ici et maintenant, sa vie d’antan le hante, envahit ses pensées et déborde sur sa production poétique. L’opposition permanente des termes Ddunnit/Laxert, renvoie aussi bien au temps qu’à l’espace (la vie, donc maintenant vs la mort, donc après). La misère morale et les affres de la douleur physique font se superposer de manière incessante la vie terrestre et la vie céleste qu’il appelle de tous ses vœux dans les moments de douleur extrême. La dichotomie Zik-Zman/Tura divise l’espace-temps en bons et mauvais moments (richesse, respectabilité, reconnaissance, valeurs morales vs pauvreté, misère, maladie, non-reconnaissance, perte des valeurs morales et religieuses). Cette bipolarité sera déterminante pour la suite de sa vie et pour sa production poétique, dont l’architecture est construite de bout en bout sur la dichotomie avant/après 1871.

5L’espace-temps est par ailleurs exprimé par les termes binaires Ddunnit/Laxert qui déterminent le temps réel et le temps métaphysique, le temps éphémère et l’éternité, le leurre et la vérité. Les couples Zik-Zman/Tura et Ddunnit/Laxert, qui se réfèrent à des entités précises, ont valeur de noms propres dans la poésie de Si Mohand.

6La thématique du divin, articulée à la précédente, est chez lui une constante et dessine la trame de sa poésie. La référence incessante au sacré démontre que, quelles que soient ses « dérives comportementales », il reste fondamentalement pétri des règles morales et religieuses, à l’opposé de ses concitoyens qui, selon lui, se sont éloignés des valeurs fondatrices de la société kabyle.

9Son rapport à Dieu est empreint de fatalisme et de résignation : il s’en remet à lui et accepte les épreuves qui lui sont réservées : « Kulci γur k a Rebbi muban, Lmektub ard a t-teččed, meqsum ad yas fursi, iketb it rebbi asmi uraad tluled, Rebbi yelha deg cceγlis », « à tes yeux mon Dieu tout est clair, ce qui t’est destiné t’échoira, ce qui est écrit, tu l’obtiendras forcément, Dieu te l’a réservé avant même que tu naisses, Dieu s’occupe de régler leur sort » (218, p. 376) ; « qessam m’ara d’isteqsi iγleb llusu », « car Dieu quand il demande des comptes est pire que l’huissier » (212, p. 370).

10Certains poèmes (par exemple 270, p. 442), sont de véritables prières incantatoires qui expriment parfaitement la spiritualité du poète ; le nom rebbi y est répété quatre fois : « w’ibγan rebb a t iwehhed, ziγemma rebbi ijerred, rebb’akk’ a-ğjerred, umneγ s ṛebbi waḥed », « qui veut méditer Dieu, mais Dieu lui avait destiné, c’est Dieu qui l’a voulu, seul Dieu est un, c’est ma foi ». En sus des formes dénominatives, Si Mohand utilise tous les qualificatifs et noms-phrases qui illustrent la grandeur et la force de Dieu :

Qualificatifs

Noms-phrases

Lmaâbud : l’adoré. Lwali : le protecteur. Leḥnin/aḥnin/lḥanin : le très bon, le compatissant. Llaṭif : le secourable. Qessam : celui qui répartit. Lwaḥed/laḥed/waḥed : l’unique. Leḥbib/lahbib : l’aimé. Yassid : Monseigneur. Areẓẓaq : dispensateur des richesses. Ṛṛaḥim : le miséricordieux. Ajewwad : le noble. Agellid : le roi, le maître. Lxaleq : le créateur. Awehhab : le généreux. A aâdim lqehhaṛ : à toi sublime tout-puissant. Alleh dayem : Dieu le permanent. Av Waḥed laḥed : Toi l’unique.

A mul leḥkayem ay at waggur r-Remḍan : Puissances qui veillez sur le mois de Ramadhan. A win ur nesai lmital : Toi qui n’as point de second. A sselṭan bab l-lk°elfa : Maître de toute intercession. Waaziz s lfeḍlis Dieu tout-puissant Amul lγaci bla adad : Maître des foules innombrables. A qessam a bu ţţemrit : Dieu d’affliction. D kra yeţhubbun leryaḥ : Puissances qui faites souffler les vents. Mkul leḥkayem : Celui qui commande tout. Kra yellan d lqawi : Toutes les forces. Sidna : notre maître.

11Le prophète, par l’emploi du terme nnbi, est également convoqué dans la poésie mohandienne : « d ssef af rrif n nnbi », « aux côtés du prophète » (155, p. 302) ; « ya lumma k a nnbi fuken », « le peuple du prophète soit anéanti » (192, p. 348). Si Mohand, qui connaît bien les textes religieux, fait tout autant appel aux personnages bibliques en les nommant directement « Abraham, Moïse, Joseph, Yahia, a Sidi Brahem a baba, Sidi Musa » ou aux compagnons du prophète par le truchement d’une forme expressive : « D âaγ k s sshaba », « Je t’invoque par les compagnons » (64, p. 188).

L’espace

13Le schème poétique « spatial », par ailleurs « très anciennement, commun aux différentes littératures berbères » (Galand-Pernet, p. 94), est fort redondant dans la poésie mohandienne. Le rapport à l’espace est symbolisé par les nombreux toponymes (noms de pays visités, rêvés ou imaginés, de villes et de hameaux traversés) qui retracent l’errance de Si Mohand et sa quête d’un temps et d’une identité perdus. Les trajets de l’errance, les endroits traversés au cours de ses pérégrinations, les personnes rencontrées sont fidèlement dénommés et scandent ses vers. L’usage de nombreux indicateurs spatio-temporels qui décrivent la mobilité traduit la mouvance sociétale qui a caractérisé la société algérienne de la fin du xix^e siècle. Les toponymes cités dans ses vers illustrent la marche incessante et ininterrompue du poète déraciné, à la recherche perpétuelle d’un havre de paix, et marquent de manière implicite son opposition à la domination coloniale. Les poèmes qui décrivent cette errance, ces pérégrinations, et qui énumèrent les étapes de l’itinéraire suivi sont de véritables « litanies de noms de lieux » (Galand-Pernet, p. 92). L’association de toponymes et d’anthroponymes féminins permet d’introduire en sus du voyage la quête incessante de l’amour par la parole. De lieu en lieu, de tribu en tribu, de femme en femme, Si Mohand, le barde itinérant, le poète « disant », égrène ses vers au gré du vent et du temps.

14Pour désigner l’espace, Si Mohand recourt au vocabulaire usuel ; aux toponymes s’ajoutent des termes du lexique commun de la langue berbère ou de la langue de l’autre, l’arabe ou le français. Pour évoquer la terre de ses ancêtres il emploie le désignatif berbère tamurt (« le pays »). Pour parler d’autres régions que sa Kabylie natale, il emprunte à l’arabe, le terme blad/leblad, qu’il accompagne parfois du nom du lieu cité, comme dans l’expression blad Annaba (« le pays d’Annaba »). Blad, entrant en composition avec unqualificatif nominal comme dans blad lqifar (« pays des hérétiques ») et blad lkuhel (« pays des noirs, [par extension, des esclaves]) », devient, chez le poète, une épithète disqualifiante. Le nom commun emprunté au français lbilağ (« le village »), témoin de la présence coloniale, joue ici le rôle d’un nom propre toponymique puisqu’il se substitue au nom spécifique de ce lieu qui est Tizi-Ouzou.

15Par ailleurs, Si Mohand évoque l’espace dans toute son étendue et sa configuration par la seule énonciation de noms communs de relief, comme rrif (« la campagne »), adrar (« la montagne »), luda (« la plaine »), ou d’un point spatial comme leblassa, là encore un emprunt au français, « la place ». Dans d’autres poèmes, le nom géographique se présente sous la forme d’un syntagme phrastique dont la valeur informative et signalétique est plus complète et précise. Il peut être composé d’un nom commun et d’un nom ethnique, Adrar n’At-Yirathen (« la montagne des At Irathen ») ou luda n’Chender (« la plaine de Chender »), d’un nom commun et d’un nom de ville, Idurar Annaba (« les montagnes d’Annaba »), d’un hydronyme et d’un nom de vêtement, ţaawent n-tjallabin (« la source des gandouras »), d’un hydronyme et d’un nom d’animal, asif sibbu (« le fleuve du troglodyte [oiseau]) », ou encore d’un nom commun et d’un prénom oued aïssi (« le fleuve de Aïssi »). La capitale est désignée tantôt par une formule paraphrastique, ležžayer tamdin (« la ville d’Alger ») pour la distinguer du pays, ležžayer (« l’Algérie »), tantôt par une épithète métaphorisante et valorisante (tamdint l-keyyas, « la ville des nobles »). La dénomination ttamma l-lehdada (« la place des frontières ») renvoie par un jeu métaphorique à la frontière algéro-tunisienne.

16L’évocation d’un espace double, qui se caractérise par l’ici et l’ailleurs, notamment exprimé par les vocables lγerba/lγiba (« l’exil/l’absence »), et les vocables spatiaux Cherk/Lγarb (« Orient/Occident »), forment le credo de sa poésie. Cette série de toponymes qui ponctuent ses vers représente un véritable itinéraire géographique de l’errance : « si stif armi d’annaba, nsub asif sibbus », « de Sétif à Annaba, en descendant l’oued Sibbous » (262, p. 430). Les nombreux toponymes cités témoignent des pérégrinations du poète qui sillonne la Kabylie de bout en bout. Ils expriment cette quête incessante d’un espace perdu à jamais : Chamlal, Icheraïouen, Icherriden, Ikhelidjen, Tirourda, Tazazrayt, Tizi-Uzu, Tizi al Menael, Boushel, Akfadou, Djemaâ, Lḥmiser, El Hammam, Baloua, Minen, Ahnif, Laazib, Tadmaït, Boukhalfa, Amraoua, Adni, La Seybousse, Michelet, Mouti, Ramasco, Akbou, Sidi-Aïch, Saint Charles, Maillot.Ses déplacements dépassent les frontières du pays kabyle et s’étendent à d’autres régions de l’Algérie, du centre et de l’est (Tazmalt, Tidjelabine, Alger/Ležžayer, El Harrach, Boudouaou, Thenia, Sidi Moussa, Larbaa, Blida, Cherchell) et de l’est (Aïn Rokham, Sétif, Bône, Skikda, Khroub, Constantine, Guelma, La Calle/Collo, Annaba), jusqu’en Tunisie, dont il cite la capitale, Tounes, et d’autres villes comme Byzerte et Kairouan. Il évoque également des contrées et des villes qu’il n’a probablement pas atteintes, telles que Fes et Baghdad, Fransa, Lbariz et Marseille – et même l’Angleterre, Langliz. Les noms géographiques, témoins de la mobilité du poète, visualisent et orientent l’espace et les déplacements par rapport au lieu d’énonciation. Les mots-outils abondent dans le texte : di (« de ») : « di tmurt l-lâkhrub, di leblida, lmiser d lmersa » ; deg/seg (« de ») : « deg durar Aânnaba ; seg g°edrar n’At-yirathen » ; γer (« vers ») : « γer Dehbiyy’ ay d’hasen, ger AtYirathen » ; ar (« à ») : « ar Beγdad » ; si (« de ») :« si Skikda ». Ces mots délimitent les deux bornes de l’itinéraire suivi et « marquent, dans l’espace, les points que le poète veut mettre en relief pour son destinataire ; ce dernier, du même groupe social que lui, connaît ces lieux par expérience ou de réputation et leur évocation est riche de sentiments. On tient là un bel exemple de “poétique de convenance” et, pour Si Mohand, un bel exemple de liberté de création individuelle » (Galand-Pernet).

Les anthroponymes

18Si Mohand décrit la femme sous toutes ses facettes, belle, douce, fragile, mais aussi rebelle, sauvage et dure, et dans tous les moments de la vie, en amoureuse, en femme fidèle ou adultère, en fille de joie, en divorcée ou en veuve. Il a également recours à un autre procédé pour nommer la femme : la symbolique animale, très suggestive et fortement appréciée dans le discours kabyle. Dans le poème 227 (p. 390), il compare la femme en pleine activité sexuelle à une cavale : « Rekbeγ tagmart s wucbur, Tesseγres algam terwel », « je la chevauchais comme une cavale avec mes éperons, et puis elle rompit les rênes et s’emballa ». Dans d’autres poèmes, la femme inaccessible devient perdrix ou colombe, oiseaux qui, dans la culture populaire berbère, symbolisent tous la fragilité, la douceur et la beauté : « abaad ikseb tasekkurt », « tel a eu en sa maison une perdrix » (204, p. 360) ; « tebâaγ lhjl’ a ţ nettef », « j’ai poursuivi la perdrix, sûr de l’atteindre » (114, p. 252) ; « titbirt γef ttruğ », « de la colombe haut perchée » (109, p. 246). Dans le poème 110 (p. 248), le poète évoque la gazelle, qui symbolise la beauté, la finesse de la femme, mais aussi son esprit d’indépendance et de rébellion : « t-tizerzert di Ssehra », « gazelle des déserts », « yeţnusun berra », « qui passe dehors ses nuits ». Dans le poème 122 (p. 262), il use du nom d’un animal sauvage, la lionne, pour montrer les femmes, réfractaires à l’autorité des hommes : « tasedda iṛaâden tuγwas », « la lionne rugit et hurla ».

20La préférence pour les mots ethniques marque chez Si Mohand un désir, d’abord, de différencier sa tribu des autres et, d’autre part, de s’adresser à elle dans son ensemble plutôt qu’à des individus. Pour lui, c’est toute la société qui est gangrenée, corrompue et dévoyée, c’est elle qu’il faut redresser, c’est donc à elle que s’adresse son message. Il recourt à l’un des paradigmes fondateurs de la société kabyle, la tribu, pour appeler les individus ayant perdu tout sens des valeurs ancestrales à revenir à la raison : il s’érige en réveilleur des consciences et en moralisateur. C’est ainsi que, lors de ses déplacements, la plupart des tribus de Kabylie sont tour à tour convoquées : les At Yirathen, les Aït Zitoun, les Aït Abbas, les At Uγbalu, les At Ou Malik, les At Yenni, les At Bnu Hacem, les At Sidi Saïd, les Aït Kaci, les Izwawaen (Zouaoua), les Oubahriyen, les Beni Aradj, les Ben Ali Cherifk, etc.

22La poésie de Si Mohand, empreinte de sainteté (d lwali), de lettrisme (d ṭṭaleb), d’identité berbère (taqbaylit), de modernité (rejet des tabous), de l’εada (« droit coutumier kabyle »), du fiqh (« droit musulman »), de l’art poétique de ses aînés, de sa langue maternelle et des langues arabe et française, constitue, dans tous ses aspects, un véritable tableau sociologique des pratiques rituelles et sociales de la fin du xix^e siècle. Dans son immense exil intérieur et son errance spatiale, il reste ombilicalement lié à sa communauté, et les tribulations qu’elle vit sont les siennes. Bien qu’évoluant dans un « espace marginal », Si Mohand ne s’est pas séparé de l’« espace collectif » dont il sent et ressent les contraintes politico-morales et sociales. C’est ainsi qu’« espace marginal » et « espace collectif » s’opposent dans ses vers sans s’exclure mutuellement. L’« espace marginal », lieu tant de l’émotion que de la liberté de pensée et d’action, sert de tremplin, de véhicule à l’expression d’une dimension littéraire au sein de laquelle l’éthique et l’esthétique sont imbriquées. L’originalité de la poésie mohandienne réside dans sa capacité à allier divers éléments souvent opposés sans que cela choque les consciences (malgré la transgression d’interdits religieux, tels que l’adultère, l’homosexualité, la consommation d’alcool et de stupéfiants). Sa production poétique relève d’un savant dosage.La première composante est profane etéthique ; elle exprime des préoccupations morales inspirées des principes islamiques ou d’une sagesse populaire fondée sur une certaine conception de la vie, de la dignité, du courage. Elle se présente également sous la forme de préceptes moraux, de regrets sur la dégradation des mœurs.La seconde composante estreligieuse ou mystique,elle prend la forme de poèmes hagiographiques, qui expriment le repentir devant ses écarts de conduite, le désarroi face à la mort et son espoir d’être pardonné. À l’image des grands mystiques soufis, Si Mohand, pour exprimer ses états d’âme, recourt à des images tirées du monde sensible et des plaisirs sensuels du vin et du haschich ; à travers l’ivresse des sens, le poète essaie de faire sentir à ses lecteurs la profondeur de l’extase mystique et l’intensité de la vie spirituelle. Il ne cesse de solliciter la grâce de Dieu, de louer ses mérites, de faire appel à sa miséricorde, finissant par nous exhorter à renoncer aux plaisirs de ce monde et à nous tourner vers le salut de l’Au-delà.