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Dossier

Problématisation et débat d’idées : litiges et différends. Le cas de la controverse de Valladolid

Michel Fabre

Résumé

On peut ranger les problèmes sous trois rubriques très générales : les énigmes, les échecs et les controverses. Ce sont comme les trois figures du Sphinx, le lion-femme-oiseau ! (Fabre, 1999). Cet article traite d’une controverse. Nous avons déjà étudié des débats scientifiques en classe (Orange, 2005), des problématisations scientifiques, celles de Claude Bernard sur le milieu intérieur (Orange, 2003). Mais qu'en est-il du débat d’idées ou de société ? Se laisse-t-il appréhender de la même façon ?1

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Texte intégral

  • 2 Claude Carrière, La controverse de Valladolid, Pocket, 1992. Les références à ce texte sont notées.

1J'ai choisi la controverse de Valladolid (1550) qui a donné lieu au film de Jean-Daniel Verhaeghe, paru en 1992 sur le scénario de Jean-Claude Carrière. Carrière en a fait un roman. C’est ce texte que je me propose de travailler2. Evidemment, il s'agit d'un roman et non des minutes du débat historique lui-même. Cependant, Jean-Claude Carrière me semble suffisamment bien informé sur le dossier, les argumentaires en cours, les enjeux. Ce qui m'intéresse n'est d’ailleurs pas la vérité historique du débat. Je cherche seulement à savoir si l'on peut décrire la problématique qui sous-tend cette controverse avec les outils théoriques que nous avons construit au séminaire « problématisation » du CREN. En particulier les distinctions entre données, conditions du problème et registres (ici axiologique ou métaphysique) sont-elles pertinentes ? Evidemment, l'enjeu est beaucoup plus général. Il s'agit à travers une étude de cas, de comprendre comment on peut analyser des débats d’idées, y compris des débats en classe. Mon objectif à long terme rejoint ceux des chercheurs qui s'occupent de la philosophie dans les classes de l'école primaire et du collège : autrement dit l'éveil de la réflexion.

  • 3 Les termes de « litiges » et de « différends » revoient ici aux définitions d’Olivier Abel (2000) e (...)

2Mais avant de pouvoir proposer des outils aux maîtres pour conduire des débats, encore faut-il comprendre comment ça marche. Michel Meyer (1993, p. 22) donne une définition de la rhétorique qui convient particulièrement bien ici : « la rhétorique est la négociation de la distance entre les hommes à propos d’une question, d’un problème ». Et comme Meyer, je pense que pour appréhender vraiment la rhétorique il faut dépasser le plan des solutions et même celui de l’argumentation, des thèses en présence, pour remonter au problématique lui-même, c'est-à-dire à la construction des problèmes. Je voudrais inscrire cette contribution dans le cadre d’une rhétorique non aristotélicienne. En effet, Aristote ne semble s’intéresser qu’au débat argumenté, aux propositions en présence dans la controverse, comme il le montre, dans les Topiques (I, 10) où il confond thèses et problèmes. Pour lui, un problème ce n’est qu’une thèse munie d’un point d’interrogation. On passe ainsi de « la démocratie est le meilleur régime » à « la démocratie est-elle oui ou non le meilleur des régimes ? ». Aristote manque ainsi le domaine du problématique. Et en même temps il souligne, par cet échec même, toute la difficulté d’y accéder. Pourtant, pour bien comprendre une controverse, ne faut-il pas dépasser le plan du discours propositionnel ? Ne s’agit-il pas, en fin de compte de saisir de quel problème il s’agit, de se demander à quel niveau s’effectuent les accords ou les désaccords entre les partenaires. Bref, les partenaires du débat disputent-ils des solutions seulement ? Olivier Abel (2000) définit le litige comme un désaccord sur les solutions à un même problème. Mais – comme le montrent bien les controverses philosophiques, politiques ou autres, il arrive le plus souvent que les contradicteurs ne s’entendent même pas sur la manière de construire les problèmes : d’où l’impression d’un dialogue de sourds. On dira alors qu’ils ont un différend (Abel, 2000 ; Maulini, 2001) ?3 Réservons pour le moment la question de savoir si nos différends nous empêchent ou non de passer des compromis, c'est-à-dire de nous entendre - malgré tout ce qui nous sépare - sur d’éventuelles solutions théoriques ou pratiques.

1. La position du problème

3Je ne cherche pas à faire de l’histoire des idées et pourtant j’ai besoin d’un peu d’histoire pour comprendre ce qui est en jeu dans cette controverse. On ne peut traiter de la problématisation de manière formelle sans s’intéresser à ce qui est problématisé, au contenu.

1.1. Le contexte

4Nous sommes donc en Espagne au XVIème siècle. Christophe Colomb vient de découvrir les Amériques (1492). Les Espagnols puis les Portugais ont entrepris la colonisation du Nouveau Monde. Il y a eu des massacres atroces et la population indigène se voit en partie décimée par les épidémies qu’apportent les colons, en particulier la variole et la rougeole. Les « Indiens » sont également dépossédés de leurs terres et réduits pratiquement en esclavage selon le système de l’encomienda ou du repartiemento qui accorde à chaque colon, selon son rang ou sa fortune, un certain nombre d’indigènes qui seront corvéables à merci. L'Eglise réagit à plusieurs reprises pour dénoncer les massacres d'Indiens. Le sermon du franciscain Cordoba en 1511, dans la cathédrale de St-Domingue lance une accusation terrible contre la colonisation (CV, p. 17). Le Pape Paul III, condamne l’esclavage des Indiens, en 1537, par la bulle Sublimis deus puis par la lettre Veritas ipsa à l’archevêque de Tolède. Les princes s’en mêlent également. Déjà Isabelle la catholique, reine d’Espagne s’était opposée aux pratiques esclavagistes des premiers conquistadors. A son tour, l’empereur Charles Quint, qui est aussi roi d’Espagne, promulgue les Lois de Burgos (1512), premières législations pour protéger les Indiens. Puis il fait publier les Leyes novas (1542) qui abolissent le système de l’encomienda mais qui entraînent une protestation très vive des colons, laquelle va jusqu’à l’assassinat du vice-roi. Ces lois ne seront jamais vraiment appliquées et les Encomiendas ne seront abolies qu’en 1720. Bref, ni les directives de l’empereur, ni celle de l’église ne réussissent à enrayer l’esclavage et le massacre des Indiens continue.

5C’est dans ce contexte que Charles Quint et les papes Paul III (1534-1549) puis Jules III (1550-1555) décident d’organiser cette controverse de Valladolid qui s’étalera sur presque une année, d’août 1550 à mai 1551, en présence d’une quinzaine de théologiens. La question est de savoir qui sont ces Indiens : des êtres inférieurs ou des hommes comme nous (les européens) ? Le pape envoie un légat, le cardinal Roncieri, présider le débat qui oppose Las Casas à Sepulveda.

6Las Casas est un dominicain, ex évêque de Chiapas au Mexique. C’est l'avocat des Indiens. Il a laissé de nombreux écrits et notamment La très brève relation de la destruction des Indes. Sepulveda est un jésuite, grand théologien, chroniqueur et confesseur de l’empereur et traducteur d’Aristote. Il est l’auteur du Democrates secundus sive Dialogus de justis causis belli. Le prétexte de la controverse est de savoir s’il faut publier le livre de Sepulveda, mais cette question mineure s’efface devant le problème central de la nature des Indiens. Jean-Claude Carrière met donc en scène cette controverse qui s’effectue sous la conduite du légat du pape, lequel a tout pouvoir pour décider in fine si oui ou non les Indiens sont des hommes comme nous. L’empereur garde tout de même un œil sur la discussion à travers son représentant, le comte Pittaluga.

1.2. Les enjeux

7On peut faire une première remarque concernant les débats d’idées : leur compréhension nécessite une évaluation des enjeux. L’enjeu concerne les conséquences : ce que l’on mise, ce qu’on risque de gagner ou de perdre. Ici les enjeux sont énormes. Il y a d’abord les produits économiques de la colonisation qui sont considérables et en particulier l’exploitation des mines d’or et d’argent. Il y a évidemment des enjeux politiques : Charles Quint vient de chasser les Maures d’Espagne mais il ne peut s’étendre à l’Est vers l’empire ottoman de Soliman le Magnifique et se voit contesté au Nord par les états rétifs comme la France ou l’Angleterre. La seule possibilité est donc de s’ouvrir à l’Ouest (L’Amérique) ou au Sud (L’Afrique). Il y a également le point de vue des colons, que Carrière met en évidence en faisant intervenir Ramon et Gustavo, leur porte-parole. L’enjeu idéologique à long terme de la controverse est cependant de savoir quel accueil l’occident va pouvoir donner à l’Autre (Todorov, 1982). La découverte du Nouveau Monde met en contact des cultures tellement différentes que va se poser la question de savoir en quels sens les individus découverts diffèrent des européens. Bref, ce qui déclenche la controverse, c’est que la colonisation des Indes avec les enjeux économiques et politiques qui lui sont liés, mais aussi avec les drames humains qu’elle entraîne, heurte la conscience chrétienne, ou du moins certaines de ses composantes. Il y a comme un malaise et le sentiment que l’impérialisme (surtout cet impérialisme sanglant) ne va pas de soi. On peut dire que la controverse s’enclenche grâce à une tension ou une contradiction entre deux aspects du catholicisme, une tendance « humanitaire » et déjà par bien des côtés « humaniste » représentée par Las Casas et une tendance impérialiste et à des bien des égards fanatique, représentée par Sepulveda.

1.3. La formulation du problème

8Le problème posé (les Indiens sont-ils des êtres comme nous ou des êtres inférieurs ?) sous-tend toute la controverse. Le légat mène la discussion tambour battant en veillant à ce qu’elle ne déborde pas et qu’elle avance. Il la conduit avec un grand savoir faire en accordant tout le temps nécessaire à chaque contradicteur. Il coupe court aux arguties. Il met fin aux débordements, quand Sepulveda et Las Casas en viennent aux mains (CV, p. 212). Il propose lui-même un certain nombre d’épreuves pour partager les contradicteurs. C’est donc un habile animateur de débat et un arbitre honnête. Malgré tout, la question flotte un peu. La formulation classique (les Indiens ont-ils une âme ?) apparaît un peu simpliste et ne rend pas compte de toute l’épaisseur du débat. Pour caractériser les Indiens, les contradicteurs disposent de plusieurs spectres. Un spectre théologique : sont-ils des démons, des êtres que Dieu refuse, des fils de Dieu ? Un spectre métaphysique : sont-ils des êtres humains mais d’une humanité inférieure ou alors des hommes comme nous ? Un spectre anthropologique : sont-ils des bêtes (des sortes de singes), des sauvages (de bons sauvages, comme le pense Colomb au début de son exploration) ou plutôt des barbares cruels (qui se livrent à des exactions de toutes sortes et en particulier à des sacrifices humains) ou finalement des hommes semblables à nous, ni meilleurs ni pires ? En réalité, le débat n’est pas seulement théorique. De la qualification des Indiens va dépendre leur traitement : comment faut-il se comporter dans la colonisation ? Et même, qu’est-ce qui justifie de conquérir ces terres lointaines ? La guerre faite aux Indiens est-elle une guerre juste ? La controverse va donc nouer quatre fils : 1) un problème théologique (sont-ils fils de Dieu, comme nous ?) ; 2) lequel exige la construction d’un registre axiologique ou métaphysique (comment concevoir l’unité et la diversité du genre humain ?) ; 3) un problème anthropologique (les Indiens manifestent-ils des signes de l’humain et lesquels ?) ; 4) enfin un problème politico-juridique : qu’a-t-on le droit de faire ou de ne pas faire avec les Indiens ?

9Puisque tout dépend de ce que sont véritablement les Indiens, on peut présenter cette controverse comme l’établissement d’un diagnostic. Le diagnostic est un genre de problème dans lequel les données sont des signes qui sont interprétés à l’aide de règles conditionnelles de type « Si a + b + c… Alors, R », ces règles jouant le rôle de critères. Par exemple le médecin référera un certains nombres de symptômes à des syndromes (des enchaînements de symptômes) caractéristiques d’une maladie : Si fièvre + boutons rouges + …. Alors rougeole (Dewey, 2004 ; Fabre 2003). Évidemment, tout diagnostic s’effectue à l’intérieur d’un registre définissant ce qui est admis à valoir comme critère. Le diagnostic du rebouteux ou du chaman admet évidemment d’autres critères que celui de la médecine scientifique occidentale. Reste donc à comprendre les données et les conditions des diagnostics mobilisés dans la controverse de Valladolid et aussi sur quels registres métaphysiques, sur quelles conceptions du monde et des valeurs, ils peuvent bien s’appuyer.

2. Le problème théologique

10Les Indiens sont-ils comme nous des fils de Dieu ? On peut s’étonner de voir la question se poser en 1550 alors qu’elle semble avoir été déjà tranchée par la bulle Sublimis deus du pape Paul III, dès 1537. Les termes en étaient pourtant très clairs : « Nous considérons que les Indiens sont véritablement des hommes et qu’ils sont non seulement capables de comprendre la foi catholique, mais que, selon nos informations, ils sont très désireux de la recevoir ». Il faut croire que cet enseignement n’avait pas convaincu ou qu’il s’opposait à des enjeux trop puissants. Les contradicteurs s’accordent pour dire qu’il faut abandonner l’hypothèse (qui avait été émise autrefois) selon laquelle les Indiens seraient des créatures du diable (CV, p 61). Mais Las Casas soutient que les Indiens sont comme nous, fils de Dieu alors que Sepulveda le nie.

2.1. La révélation primitive

  • 4 La schématisation de Toulmin reprend en fait le syllogisme classique. Fondement : Tous les hommes s (...)

11Le premier argument de Sepulveda porte sur la révélation primitive. Dans les Evangiles, les apôtres reçoivent la mission d’évangéliser toutes les nations (CV, p85). Si c’est le cas, on doit trouver chez les Indiens des traces du passage de l’apôtre Thomas (CV, p 110). Il y a aussi cette légende tenace d’un empire du prêtre Jean dont Vasco de Gama en 1498 cherche encore vainement les vestiges (Gusdorf, 1967, p. 414). Des polémiques fusent autour des prétendus indices : sont-ils authentiques ou fabriqués ? On peut essayer de cerner l’opposition des thèses de Sepulveda et de celles de Las Casas en résumant les argumentations selon la schématisation de Toulmin (Plantin 2005).4

Tableau 1 (Première Argumentation théologique)

Argumentation de Sepulveda

Réponse de Las Casas

Donnée : on ne peut trouver des traces de la révélation primitives chez les Indiens. (CV, pp 85-86, p. 88)

Il y en a certainement, mais elles sont difficiles à trouver (CV, p. 85), puis (CV, p. 167)

Conclusion : donc ce sont des créatures abandonnées de dieu

Inacceptable, Dieu ne saurait abandonner ces créatures

Garantie : Les apôtres ont évangélisé toutes les nations

En effet.

Fondement : Étant donné que tous les peuples de la terre sont destinés à être chrétiens.

Certes.

12Si l’on remonte du niveau de l’argumentation à celui du problème on saisit les ressorts du diagnostic théologique. La Garantie de Toulmin devient alors la condition du problème : la révélation primitive constitue un signe de filiation divine. Si les Indiens étaient des fils de Dieu, alors ils auraient bénéficié de la révélation primitive. Les deux interlocuteurs sont d’accord sur la condition mais pas sur les données. Las Casas prétend qu’il y a des traces de révélation, des traces de croix (CV, p. 85), mais il est plutôt embarrassé pour en fournir des preuves (CV, p. 167) et Sepulveda le nie, accusant les amis de Sepulveda d’avoir fabriqué de faux indices, « de fausses croix avec du vieux bois ») (CV, p. 86).

2.2. La providence divine

13Le deuxième argument de Sepulveda porte sur l’idée de providence.

Tableau 2 (deuxième argumentation théologique)

Argument de Sepulveda

Réponse de Las Casas

Donnée : les Indiens sont décimés

Certes

Conclusion : ils sont abandonnés de Dieu

Inacceptable

Garantie : Car Dieu aime son peuple

Oui

Fondement : Etant donné que la providence mène le monde

Oui, mais ses voies sont impénétrables

14Si l’on remonte jusqu’au diagnostic implicite qu’opère Sepulveda, on comprend que, pour lui, si les Indiens étaient vraiment des fils de Dieu, alors Dieu les protégerait. C’est la deuxième condition, laquelle repose évidemment sur toute une théorie théologico-politique contenue dans le Democrates alter. Il s’agit d’un millénarisme : le règne de Dieu sur terre est proche comme le croient d’ailleurs beaucoup de mystiques franciscains qui reprennent les prophéties de Joachim de Flore (CV, p. 82). C’est aussi une herméneutique historique qui met Dieu du côté des vainqueurs. L’empire chrétien de Charles Quint marque l’avènement du règne de Dieu. La colonisation s’inscrit donc dans le dessin divin. Dieu punit les Indiens de leur idolâtrie et les Espagnols ne sont que le bras armé de Dieu. Dieu est avec nous ! (CV, p. 77).

15On peut donc remonter de l’argumentation des contradicteurs au niveau des problèmes. On s’aperçoit alors que si Las Casas et Sepulveda s’opposent dans leur thèse, c’est parce qu’ils ne construisent pas le problème de la même façon. Et en dernier ressort c’est parce qu’ils mobilisent – bien qu’à l’intérieur du catholicisme – deux systèmes de valeurs, deux registres métaphysiques et axiologiques différents. La vision de Sepulveda se fonde sur le « dieu terrible » de l’Ancien Testament qui élit son peuple (le peuple juif) parmi tous les autres peuples qu’il n’hésite pas à combattre et même à exterminer, alors que celle de Las Casas, se fonde sur le « dieu bon » des Evangiles, qui ne fait pas de différences entre ses enfants (CV, p 223) (Puzin, 2005, p. 27)

Tableau 3 (La problématique théologique)

Argument de la révélation primitive

Sepulveda

Las Casas

Condition 1 : avoir reçu la révélation

acceptée

acceptée

Données 1 : trace de la révélation

constat négatif

constat positif

Argument de la providence

Condition 2 :

Etre protégé de Dieu

acceptée

refusée (p. CV, 191)

Données 2 : facilité de la conquête, malheurs des Indiens

constat

constat mais autre interprétation

registre axiologique : Ancien Testament (le dieu terrible)

registre axiologique :

Nouveau Testament (le dieu bon)

16Sur le premier point (la révélation primitive) il y a accord sur les conditions et désaccord sur les données : il ne s’agit que d’un litige. Alors que sur le deuxième point (la providence), le désaccord porte sur les conditions du diagnostic théologique : il y a différend. Pour Las Casas, la victoire ou la défaite des peuples ne sont pas immédiatement des signes d’élection ou de condamnation divine. Las Casas ne nie pas les données (tout son plaidoyer porte précisément sur les malheurs des Indiens), mais il est obligé de reformuler entièrement le problème tel que Sepulveda le pose. Comment expliquer la défaite des Indiens ? Par des causes humaines trop humaines : traîtrise, supériorité des armes et barbarie (CV, pp. 46-56) ! D’où une série d’inversions. Alors que Sepulveda fait des Indiens tantôt des sauvages, tantôt des barbares et tantôt des démons, Las Casas retournent tous ces qualificatifs contre les Espagnols eux-mêmes !

17En réalité, le débat théologique semble conduire à une sorte d’impasse. C’est la double contradiction bien marquée par Carrière (CV, p. 191). La première contradiction est inhérente au discours de Sepulveda : comment Dieu peut-il choisir d’abandonner ses créatures ? Sepulveda s’efforcera de s’en sortir par une concession (CV, p. 234). Admettons que ce soit des créatures de Dieu, alors il faut les convertir de force. Ce qui est entré dans une autre contradiction : leur ôter la vie pour leur donner la vie éternelle. Mais Las Casas se rend compte, lui aussi, des difficultés propres à sa thèse : si les Indiens sont si semblables à nous, pourquoi faut-il les transformer, les européaniser et les convertir ?

3. La construction du registre métaphysique : l’humanité est-elle une ?

18En réalité, le problème théologique suppose tranchée une question préalable. Pour savoir si les Indiens sont ou non fils de Dieu, il faudrait déjà savoir si ce sont des hommes. Les formulations un peu flottantes de Sepulveda laissent planer le doute : les Indiens – dit-il – sont des créatures qui ont bien « l’apparence humaine » mais « ne font pas partie du peuple de dieu » (CV, p. 88). Ce qui complique les choses, c’est que les catégorisations théologiques et philosophiques ne se recoupent pas forcément. Si les Indiens sont des animaux, pourquoi Dieu s’acharnerait-il sur eux pour les punir de leur idolâtrie ? Si ce sont des hommes inférieurs, font-ils tout de même partie du peuple de Dieu ? Et si ce sont des hommes comme nous, comment faut-il les traiter pour les évangéliser ? Il s’agit donc ici de dégager le registre métaphysique sous-jacent à la controverse et à partir duquel seront définies les conditions du problème anthropologique. Autrement dit, l’investigation des signes de l’humain chez les Indiens doit-elle s’effectuer selon un partage binaire de type animal / homme ou selon un partage ternaire : animal / homme inférieur / homme ?

19Si l’on veut déployer complètement le questionnement, on doit le compliquer ainsi :

  • Les Indiens sont-ils des hommes à part entière comme nous les Espagnols ?

  • Sont-ils des hommes mais de qualité inférieure ?

  • Sont-ils des animaux ?

  • Sont-ils des créatures du diable.

  • 5 Pour les difficiles questions que pose la réinterprétation de la théorie aristotélicienne de l’âme (...)

20Les questions (c et d) sont rapidement évacuées. Reste à découvrir quels signes d’humanité les Indiens peuvent bien montrer. En tout cas, l’énoncé « les Indiens ont-ils une âme ? » s’avère trop imprécis. Et l’on conçoit qu’elle mette Sepulveda dans un « réel embarras » (CV, p. 79). En effet, si l’on suit Aristote, le maître de Sepulveda, même les animaux ont une âme. Chez Aristote, l’âme est la forme d’un corps, l’ensemble de ses fonctions (De l’âme, II,2, 4132b). Dans le vivant, il y a une hiérarchie d’âmes (nutritive, sensitive, désirante, locomotrice, connaissante). Les animaux ont bien une âme mais elle reste sensitive et désirante. Et il peut y avoir des êtres à l’apparence humaine mais qui ne sont dotés que de raison sensitive et volitive et à qui manque la partie délibérative, intellectuelle de l’âme. La philosophie médiévale, et en particulier Thomas d’Aquin, reprendra cette théorie aristotélicienne en l’aménageant quelque peu pour la rendre conforme à la doctrine chrétienne. L’homme est bien un microcosme, il récapitule tous les degrés de l’être, son âme possède toutes les fonctions nutritives, sensitives, désirantes, locomotrices, connaissantes, comme le voulait Aristote. Mais, pour Thomas d’Aquin, l’âme connaissante est chez l’homme spirituelle et donc éternelle : elle survit au corps et peut attendre la résurrection du dernier jour.5

21Ce problème de l’identité des Indiens peut paraître incongru dans le cadre du catholicisme qui semble avoir tranché la question. Si tous les hommes sont fils de Dieu, alors il ne saurait y avoir d’humanités inférieures. Si l’homme est crée à l’image de Dieu, nous sommes tous frères, comme le dit St-Paul (CV, p 224). C’est ce que ne cessera de rappeler Las Casas. Mais, dans le christianisme du XVIème siècle, l’idée qu’il puisse y avoir plusieurs types d’humanité, c'est-à-dire des races inférieures ou supérieures, a toujours cours. C’est la thèse de Sepulveda : les Indiens sont bien des êtres humains mais ce sont des humains inférieurs qui – comme tels – s’avèrent des « esclaves nés ». C’est que la théologie chrétienne s’est élaborée sur le socle philosophique grec. Et dans la synthèse entre la philosophie et la tradition évangélique, c’est quelquefois la philosophie qui l’emporte. Ce que ne cessera de dénoncer las Casas : c’est St-Paul contre Aristote (CV, pp. 223-224).

3.1. La théorie de l’esclavage chez Aristote

22A vrai dire, la théorie de l’esclavage chez Aristote s’avère complexe et même quelque peu obscure. Aristote semble bien admettre qu’il y ait des êtres humains inférieurs en nature. Par exemple il affirme que « celui qui par nature ne s’appartient pas à lui-même, tout en étant un homme, mais est la chose d’un autre, celui-là est esclave par nature » (Politique, I, 4, 1254a15). On notera la concession « tout en étant un homme », qui fait de « l’esclave né », un homme mais un homme incomplet pour ainsi dire. Le philosophe développe toute une théorie de la hiérarchie des êtres : comme l’âme commande au corps, le mâle à la femelle, l’homme libre commande à l’esclave. Autrement dit, il fait jouer dans les rapports humains, la relation de l’âme au corps. Il y a des hommes qui se situent entre les animaux et les hommes libres : ils ont bien une forme de raison mais ne la possèdent pas entièrement : « Il est donc manifeste qu’il y a des cas où, par nature, certains hommes sont libres et d’autres esclaves, et que pour ces derniers, demeurer dans l’esclavage est à la fois bienfaisant et juste » (Politique, 5, 1255a). C’est cette théorie de la hiérarchie des êtres que reprend Thomas d’Aquin et qu’expose Sepulveda (CV, pp. 101-102) lequel prend bien soin de dire qu’il ne dénie pas la condition humaine aux Indiens, mais qu’ils les place « à la plus basse place de cette condition » et donc que « leur nature diffère essentiellement de la nôtre » (CV, p 106).

23Aristote ajoute cependant trois restrictions à sa démonstration. La première concerne l’esclavage par faits de guerre. C’est la question du droit du plus fort. Accepter ce droit supposerait que la vertu aille toujours avec la force. Or il peut y avoir des guerres injustes. D’autre part, des hommes naturellement (et donc absolument) libres pourraient devenir esclaves, relativement à tel ou tel évènement ? Mais, en droit, on ne peut être à la fois libre dans son pays et esclave dans d’autres. Etre prisonnier de guerre ne rend pas esclave. Il ne semble donc pas juste qu’un homme libre prenne pour esclave un autre homme libre (Politique, I,6, 1255a30). Mais si seul est admissible l’esclavage de nature, alors cette nature devrait donner des signes permettant de distinguer les hommes libres et les esclaves. C’est ici qu’Aristote effectue sa deuxième restriction. Il est bien difficile - dit il - de s’y reconnaître. Si on regarde les corps, il y a des hommes libres qui ont un corps grossier (un corps d’esclave) et inversement, on peut trouver des esclaves d’une grande beauté. Quant à l’âme, c’est encore plus délicat. N’y a-t-il pas d’ailleurs de prétendus esclaves qui mériteraient d’être libres, et inversement, des hommes libres qui ont une âme d’esclave ? On verra que c’est autour de ces signes, toujours ambigus et toujours contestables, que tournera le diagnostic anthropologique. Il y a donc probablement des hommes naturellement libres qui sont, par le fait de circonstances malheureuses et injustes, dans la condition d’esclaves et inversement, il y a des hommes naturellement esclaves qui ont la bonne fortune d’être considérés comme des hommes libres. Bref, si la supériorité du corps ou celle de l’âme étaient toujours manifestes, on n’aurait aucune peine à déclarer les uns esclaves et les autres, hommes libres. Ce partage est possible dans certains cas -semble dire Aristote - mais dans certains cas seulement (Politique, I, 6, 1254b 35). C’est pourquoi Sepulveda ne sera pas trop surpris d’apprendre que certains Indiens (des fils de princes Aztèques tout de même !) offrent toutes les apparences d’hommes libres puisqu’on peut leur faire écrire des vers latins dans le collège de Mexico (CV, p. 114). Il peut toujours y avoir des exceptions - concède-t-il - comme Aristote lui-même l’avait remarqué. De toute façon - dit Aristote - et c’est sa troisième restriction, il existe une « communauté d’intérêts » entre le maître et l’esclave, comme il y a une communauté d’intérêt entre l’âme et le corps, ce qui doit exclure toute violence arbitraire. Le philosophe affirme même que la nature commande un certain rapport d’amitié entre maître et esclave. (Politique, I, 6, 1255b,15). Certes rien n’est commun entre le maître et l’esclave, ce dernier n’étant qu’un instrument du maître. Et cependant, si « en tant qu’esclave il ne peut obtenir l’amitié, il peut l’obtenir en tant qu’homme » (Ethique à Nicomaque, VIII, 12, 284). Sur ce point - il faut bien le dire - Sepulveda paraît ne retenir que la première partie de la thèse aristotélicienne (le maître et l’esclave n’ont rien de commun) et oublier la deuxième (la possibilité d’une amitié entre eux).

3.2. Aristote ou Saint- Paul ?

24Comme le dévoile la controverse, la théorie aristotélicienne des hiérarchies d’humanité coexiste allègrement avec l’affirmation chrétienne que tous les hommes sont - au même degré - fils de Dieu. La conclusion de la controverse laisse d’ailleurs perplexe. Le légat du pape tranchera bien en faveur de Las Casas : les Indiens sont des hommes comme nous (CV, p. 245). Mais immédiatement après, il affirmera que ce n’est pas le cas des noirs d’Afrique, lesquels - eux - s’avèrent bien plus proches de l’animal et sont donc bien des « esclaves nés », selon la doctrine d’Aristote (CV, p. 248). Donc les problèmes de la colonisation et du dépeuplement des Amériques peuvent être résolus par la traite des noirs. Ce retournement stupéfiera Las Casas, d’autant plus qu’il avait imaginé lui-même cette solution, comme le lui rappelle d’ailleurs le légat (CV, p. 251). Le fait même que Las Casas ait pu, ne serait-ce qu’un instant, envisager cette hypothèse, nous montre que la question de l’unité du genre humain n’est pas du tout tranchée au XVIème siècle.

25Todorov (1982, pp157-159) situe la construction du registre métaphysique de la discussion autour des relations d’égalité ou d’inégalité entre les hommes. Sepulveda reste tributaire d’une vision hiérarchique du monde dans laquelle toute différence se rabat sur un rapport de supériorité et d’infériorité ou encore sur l’opposition du bien et du mal. Pour Las Casas, au contraire, tous les hommes sont égaux. Mais Todorov fait remarquer que cette égalité ne renvoie pas à l’idée d’une nature humaine qui persisterait sous les différences culturelles, comme tendront à l’établir les philosophes du XVIIIème siècle. On fait trop vite de Las Casas un précurseur des Lumières sans remarquer assez que son humanisme s’effectue tout entier à l’intérieur du catholicisme qui fonctionne comme le super-registre de la controverse. Pour lui, si les Indiens sont semblables à nous, s’ils sont nos égaux, ce n’est pas parce qu’ils possèderaient toutes les caractéristiques de l’humaine nature, en deçà des variations culturelles, c’est plutôt qu’ils sont nos frères dans le Christ. Au légat qui lui demandait « comment sont-ils ? » (CV, p. 62), Las Casas répond en créditant les Indiens de vertus chrétiennes : ils sont doux et tendent l’autre joue, comme le recommande l’Evangile (CV, p. 62), ils sont généreux, hospitaliers, incapables de mentir. Bref, les Indiens « sont capables de sentiments chrétiens », ils accueillent favorablement notre foi, ils s’indignent même de la caricature de religion que leur offrent les Espagnols (CV, p. 64). Non seulement ils sont disposés au christianisme, mais ils sont plus près de l’Évangile que ceux qui prétendent les convertir. L’égalité, la similitude - pour Las Casas - se fonde sur l’idée que les Indiens sont nos prochains, sont comme nous les descendants d’Adam et Ève, qu’ils ont été rachetés par le sang du Christ et sont promis à la vie éternelle (CV, p. 66).

26Si la question commune est bien celle de la similitude ou de l’égalité, Sepulveda construit son registre axiologique en greffant les valeurs de l’Ancien Testament sur les théories aristotélicienne de la hiérarchie de l’univers tandis que Las Casas, refuse de s’écarter du Nouveau Testament. Que ce païen d’Aristote brûle donc en enfer, ce qui importe est d’entendre la parole de Saint-Paul : « Il n’y a pas de Juif ni de Grec, il n’y a pas d’esclave ni d’homme libre, il n’y a pas de mâles ni de femelles, car vous êtes tous un dans le Christ Jésus » (CV, p. 224). L’égalitarisme de Las Casas ne renvoie pas à l’égalité d’une nature qui serait la même chez tous les hommes, mais au fait que tous les hommes sont frères car tous également fils de Dieu.

4. Le problème anthropologique : les signes de l’humain

  • 6 On mobilise ce genre de diagnostic chaque fois que l’altérité fait problème, comme par exemple dans (...)

27La construction de ce registre métaphysique va naturellement affecter le diagnostic anthropologique. C’est lui qui va fournir le cadre d’interprétation ultime des différents types de signes de l’humain ou du non humain qui seront mobilisés dans l’enquête que va s’efforcer de conduire le légat.6

4.1. L’esprit d’observation

  • 7 P. Jose Acosta, Historia natural y moral de las indias (1590) ; Juan Lopez de Velasco, Geografia y (...)
  • 8 François de Belleforest, Histoire universelle du monde (1570) qui reprend en réalité un ouvrage de (...)

28On peut parler d’enquête car nous sommes en effet en 1550, à l’aube de cette Renaissance, (celle de Léonard de Vinci, de Rabelais et de Montaigne), qui voit monter le souci des « positivités », des faits empiriques, historiques ou anthropologiques. Les grandes découvertes font exploser les cadres de la géographie terrestre et surtout humaine (Gusdorf, 1967, p. 400). La Casa de Contractation de Séville joue le rôle de centralisation administrative et économique mais aussi d’académie scientifique. Bientôt vont naître les premiers traités de géographie systématique qui décrivent à la fois les territoires et les mœurs des habitants.7 Imaginons la révolution mentale que provoque la découverte de ce qu’on appelle le « Nouveau monde » et qui est elle-même contemporaine de la révolution copernicienne (1543) et bientôt galiléenne. Bref, on découvre qu’on ne connaissait que la moitié de la terre et on va bientôt découvrir que cette terre elle-même n’occupe pas le centre du monde. La Renaissance est véritablement un temps de crise et probablement même l’époque par excellence de cette problématisation historique par laquelle une époque tente de se (re)penser. Peu à peu la géographie nouvelle fondée sur des faits (les cartes de Mercator, les relations de voyages) remplace une géographie médiévale livresque et qui ne cessait de recopier les traités antiques. Une curiosité ethnographique va naître pour ces humanités différentes que l’on découvre et qui interrogent l’unité du genre humain.8

  • 9 Il y aurait beaucoup à dire sur cette scène dans la scène qui redouble la controverse en la caricat (...)

29Ce goût nouveau pour les faits eux-mêmes est bien mis en scène dans le roman de Carrière. En effet, Sepulveda et Las Casas, mobilisent des registres métaphysiques tellement différents qu’ils ne peuvent jamais s’accorder sur l’interprétation des mœurs des Indiens. Les relations de voyages, les témoignages indirects qui sont invoqués ne permettent pas de conclure (CV, pp 102-122). D’où l’appel à des observations directes qui sont censées pouvoir trancher le débat9. C’est d’abord l’idole (une statue du dieu Quetzalçoatl, CV, p. 124) emmenée par Sepulveda, il est vrai pour étayer ses thèses. Mais c’est surtout les specimen d’Indiens, produits par le légat (CV, p. 146) sur lesquels on va tenter une série « d’expériences ». Ce qui est fondamental ici, c’est que le légat essaye une nouvelle manière de répondre au problème, laquelle n’est plus d’ordre théologique ou métaphysique, mais se déroule sur un plan empirique et requiert « des yeux sans préjugés » (CV, p. 149). C’est ici que la controverse prend tout à fait l’allure d’un diagnostic. Or tous les rapports médicaux concluent à une série de similitudes physiques : les corps des Indiens sont semblables aux nôtres, leurs femmes peuvent être fécondées par des Espagnols (comme l’a surabondamment montré la colonisation). C’est sur les traits moraux que l’on discute : les Indiens sont-ils capables de progrès ou seulement d’imitation ? Ont-ils un sens esthétique ? Rien de moins évident si l’on en juge par la laideur de leurs idoles ! Se scandalisent-ils si l’on détruit leur idole sous leurs yeux ? L’instinct maternel ou paternel se manifeste-t-il quand on menace de tuer leurs enfants ? Comment interpréter leur habileté naturelle ? Puisque le rire est le propre de l’homme, manifestent-ils ce trait ? S’ils ne comprennent rien aux bouffonneries qu’on leur propose, les Indiens ne peuvent s’empêcher de rire à la chute du légat qui rate la marche de l’estrade (CV, pp146-216).

4.2. Les vertiges de la similitude

30Comme il fallait s’y attendre, les expériences ne concluent pas. Les contradicteurs restent sur leur position. Le registre métaphysique s’avère trop fort chez Sepulveda comme d’ailleurs chez Las Casas pour se voir remis en question par une quelconque « positivité ». Mais là encore, le désaccord sur les faits ou leur interprétation n’est pas le plus fondamental. Une fois de plus, il faut bien comprendre que Sepulveda et Las Casas construisent leurs problèmes tout à fait différemment. Le débat engage bien l’idée de similitude. Mais pour Sepulveda, cette similitude joue de manière simple : la ressemblance entre les hommes est l’œuvre de Dieu, les différences sont l’œuvre du démon (CV, p. 171). De sorte que tout ce qui ne nous ressemble pas (l’étrangeté du goût, des mœurs et des coutumes…), est à rejeter dans la barbarie. Pour Sepulveda, tout ce qui n’est pas européen est inhumain. L’argument suprême reste évidemment d’ordre religieux : si les Indiens sont vraiment des hommes (des fils de Dieu) alors ils devraient accepter la vraie foi (CV, p. 168) dont l’évidence s’impose à toute créature raisonnable. Au contraire, Las Casas tente de dialectiser l’idée de similitude. Les Indiens, malgré tout ce qui nous sépare d’eux, sont nos semblables, ils sont « comme » nous.

31Tout tient dans ce « comme » ! Mais comment penser les différences sur fond d’une ressemblance fondamentale si vivement affirmée ? Las Casas y perd, si non son latin, du moins un peu de sa logique. Certes, pour lui, c’est clair : les différences entre les hommes ne sont pas l’œuvre du diable mais seulement du hasard ou des circonstances, naturelles, politiques ou sociales (CV, p. 158) Il dénonce également les préjugés ethnocentriques de Sepulveda de manière vigoureuse (CV, p. 103). Mais il parle plus par sentiment que par raison (CV, p. 165). Pour lui, la similitude ne se prouve pas, elle s’éprouve par empathie ou sympathie. Las Casas se reconnaît dans les Indiens, ils sont ses « frères » (CV, p. 218). Et pourtant il sait bien que cette empathie se heurte à tous les préjugés du moment, que l’autre ne peut-être immédiatement reconnu comme un autre soi-même et qu’il faut, pour cela, le regarder « avec d’autres yeux que les yeux ordinaires » (CV, p. 209). Ainsi, Las Casas est-il le seul à s’apercevoir que les specimen d’Indiens grelottent de fièvre, qu’ils sont épuisés (CV, pp. 152-153). Pour lui, ce ne sont pas les cobayes d’une expérience douteuse, mais des prochains sur lesquels il se penche avec compassion. Mais Las Casas pense tellement similitude qu’il reste désarçonné devant l’idole qu’exhibe Sepulveda, quand il lui faudrait pourtant savoir décrire les différences (CV, p. 126). Las Casas s’empêtre même dans les similitudes. Dire d’une part que les Indiens ne sont pas des démons, que ce sont plutôt les Espagnols qui le sont, et dire d’autre part que les Indiens sont semblables aux Espagnols, ces équivalences boiteuses ne peuvent manquer de choquer des logiciens aussi avertis que Sepulveda (CV, p. 170) et le légat (CV, p. 84). Las Casas s’en tire de justesse en dégageant vers le métaphorique : par la fièvre de l’or, les Espagnols sont devenus des démons et ils ont fait les Indiens à leur image (CV, p. 85 ; p 255). Tout ce jeu de similitude s’avère fascinant, certes, mais dangereux. Regarder les Indiens avec d’autres yeux – comme tente de le faire Las Casas - cela signifie les voir « comme en un miroir où nous chercherions notre propre visage, oublié, lointain » (CV, p. 209). Or le miroir, le beau miroir, murmure à Las Casas « Voici ce que tu as été, voici ce que tu pourrais être encore » (CV, p. 209). Là est le danger ! Car on pourrait soupçonner l’avocat des Indiens de vouloir passer de l’autre côté du miroir, de devenir l’Autre. Ce que ne manque pas d’insinuer Sepulveda : attention Las Casas, vous êtes sur le point de vous fondre dans l’Autre, de devenir Indien vous-même, et donc idolâtre (CV, p. 209) ! Quand l’ombre de l’inquisition passe - nous dit Carrière - toute l’assistance frémit !

32Finalement, par quel biais Las Casas peut-il dialectiser ressemblances et différences ? Uniquement en faisant fond sur l’histoire. Les Indiens sont bien comme nous, mais comme nous autrefois. Quand nous nous regardons dans le miroir des Indiens, ceux-ci nous renvoient bien notre visage, mais un visage ancien et oublié. Voilà pourquoi nous peinons à nous reconnaître. Si les Indiens sont barbares, ils le sont comme nous l’étions, il y a peu (CV, p. 159) et comme nous le sommes encore souvent aujourd’hui, dans la colonisation par exemple. Ainsi, pour contrer l’argument redoutable des sacrifices humains des Aztèques, Las Casas n’hésitera pas à évoquer les temps bibliques et le sacrifice d’Isaac. Soyons modestes, si, jadis, le Dieu d’Abraham lui-même ne détestait pas les sacrifices humains, pourquoi s’étonner que les dieux des Indiens en réclament ? Et peut-on traiter d’hommes inférieurs, « d’esclaves nés », les Juifs qui pratiquaient sans doute ces actes que nous jugeons si barbares aujourd’hui ? (CV, p. 220). Les sacrifices humains ne sont donc pas le signe d’une humanité inférieure. L’argument semble très fort ! Il est cependant spécieux et car il met sur le même plan des faits avérés (les sacrifices humains chez les Aztèques) et des faits supposés (induits de l’épisode du sacrifice d’Isaac dans l’Ancien Testament) (CV, p. 221). Ce que ne manque pas de relever le redoutable logicien qu’est Sepulveda. Mais l’argument montre bien que – pour Las Casas – le seul creuset des différences reste l’histoire : les Indiens sont comme nous, comme ce que nous avons été ! Ils sont notre passé. Et nous-mêmes, hommes du XVIème siècle, sommes dans l’histoire, laquelle nous jugera en nous trouvant sans doute, à notre tour, bien barbares. Décidément, l’argumentation de Las Casas frise dangereusement le relativisme : Montaigne n’est pas loin !

Tableau 4 (la problématique anthropologique)

Sont-ils comme nous ?

Sepulveda

Las Casas

Condition (critères)

Similitude simple :

Etre homme, c’est être européen catholique

Similitude dialectique :

- Etre comme nous,

- Comme nous étions autrefois

Registre

Aristote et l’Ancien Testament

Le Nouveau Testament

33Là encore, derrière l’opposition des thèses, on peut faire émerger le différend : le diagnostic anthropologique ne peut aboutir aux mêmes conclusions car il n’est pas fondé sur les mêmes critères. Mais ne faisons pas trop vite de Las Casas un homme des Lumières. Nous avons appris désormais à définir la nature humaine comme un universel qui se situe en deçà des particularités culturelles. C’est ce que paraît faire déjà Las Casas. Là où Sepulveda interprète les différences entre Européens et Indiens comme des différences de nature, Las Casas s’efforce toujours - croyons nous - de les ramener à des différences de culture. Certes les Indiens ont des mœurs différentes de nous mais ce n’est pas pour cela qu’ils ne sont pas des hommes. Ils sont sensibles au divin et croient en l’éternité, même si leurs croyances diffèrent des nôtres. Ils connaissent les mêmes sentiments que nous, l’amour et la haine, la peur et la joie même si ces sentiments s’expriment autrement. Ils ont des institutions différentes, un autre sens de la beauté, mais l’essentiel c’est qu’ils soient sensibles au beau, à leur manière, et qu’ils fassent société. Certes ils font des sacrifices humains, mais cela prouve qu’ils ont un sentiment religieux très aigu, jusque dans leur idolâtrie même. Bref, avec notre recul historique, nous aurions tendance à camper Las Casas en Montesquieu alors que nous observons Sepulveda secréter de l’idéologie (au sens marxiste du terme) c'est-à-dire confondre nature et culture ou encore race et histoire. Mais Las Casas n’est pas Montesquieu, ni même Montaigne. C’est moins l’idée d’une nature humaine sous-jacente aux différences culturelles qui le guide, que l’intuition que nous sommes tous « frères » dans le Christ et tous fils de Dieu (CV, p. 126). La problématique de Las Casas reste rigoureusement à l’intérieur des frontières du super-registre catholique. Ce n’est en rien une problématique de la nature humaine comme celle qui émergera au XVIIIème siècle. Pour Las Casas, les Indiens n’ont pas développé une autre culture, une autre religion égales à la nôtre en dignité : ce sont nos frères, mais nos « petits » frères, que nous devons aider à grandir, avec l’aide de Dieu. D’où la colonisation.

5. Le problème théologico-politique

  • 10 « Le Seigneur Dieu a transmis à un homme qui s’appelait saint Pierre, la souveraineté sur tous les (...)

34Il faut cependant inventer des formes juridiques pour justifier cette colonisation. L’empire romain germanique, comme du reste tout le monde médiéval étaient fondés sur la complémentarité de la postestas (le pouvoir séculier de l’empereur) et de l’auctoritas, (le pouvoir spirituel du pape). Bien que souvent conflictuels, ces pouvoirs et leurs domaines respectifs n’étaient pas fondamentalement remis en question. Ils vont l’être désormais, à cause de l’extension géographique du monde connu. En effet alors que l’empereur ne règne qu’à l’intérieur de frontières bien délimitées, le pouvoir spirituel du pape prétend valoir pour le monde entier. Dés lors la papauté s’impose comme la plus haute autorité internationale et s’arroge le droit de délivrer aux puissances temporelles des mandats d’évangélisation comme de colonisation. Si bien que, lorsque les conquérants espagnols prennent possession d’une nouvelle terre, ils font lire aux populations indigènes le Requerimiento, c'est-à-dire le texte par lequel le pape accorde au roi d’Espagne (en l’occurrence Charles Quint) la souveraineté sur les nouvelles terres et leurs habitants10. Ainsi la colonisation a-t-elle pour justification officielle l’extension du royaume de Dieu. Il est significatif que l’année 1492 marque à la fois la découverte des Amériques par Colomb et la reconquête de Grenade sur les Maures, laquelle vient en quelque sorte concrétiser la devise de Charles Quint : « paix aux chrétiens, guerre aux infidèles ». Ces deux évènements marquent l’extension du catholicisme et viennent compenser la progression du protestantisme en Europe. Cet expansionnisme chrétien justifiait la constitution des empires coloniaux espagnols et portugais qui s’étaient déjà partagé l’Amérique et l’Afrique par le traité de Tordesillas (1494). Ce qui suscitait évidemment la protestation des autres princes européens et en particulier de François Ier qui réclamait lui aussi sa part de gâteau.

5.1. Théocratie ou droit naturel ?

  • 11 Au XVIème siècle, l’augustinisme politique renaît avec la tradition ostiensiste (d’après le nom du (...)

35Sur le plan politique et juridique, l’opposition de Sepulveda et de Las Casas reprend celle de « l’augustinisme politique » et de la théorie encore balbutiante du droit naturel. Dans son ouvrage la Cité de Dieu, Augustin oppose la cité de Dieu et la cité terrestre. La première est fondée sur « l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi » et la seconde, inversement, « sur l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu ». Les deux cités ne correspondent pas à des entités réelles mais désignent plutôt des tendances spirituelles. Elles sont en tout cas mêlées sur terre. Mais, pour Augustin qui réfléchit sur la chute de l’empire romain (prise de Rome en 410 par Alaric), seul le christianisme peut sauver la cité en fondant l’autorité temporelle sur celle de Dieu. Augustin distingue cependant les prérogatives du pouvoir temporel de celles du pouvoir spirituel : l’état doit protection à l’église mais ne se confond pas avec elle. De même on ne saurait assimiler la Cité de Dieu à l’Eglise qui n’en est que la figure. Mais certaines affirmations d’Augustin, comme l’appel au bras séculier en matière d’hérésie, ou encore la justification des conversions forcées (« Forcez les à entrer ! », CV, p. 230) devaient donner naissance à l’augustinisme politique.11 Selon cette théorie, qui semble être celle de Sepulveda, la Cité de Dieu s’identifie avec l’empire chrétien qui – sous l’autorité du pape – entreprend la conversion des peuples. Cela revient à nier toute idée de droit et d’autorité politique d’ordre simplement humains et finalement à dissoudre le politique dans le théologique, l’empire dans l’église : bref à concevoir une théocratie. Dans cette perspective, la colonisation se fonde sur l’impérialisme chrétien, sur le droit et même le devoir de convertir tout ce qui peut l’être. Donc ou bien les Indiens sont des hommes comme nous et alors il faut les convertir, même de force, ou ils refusent absolument cette conversion, ce qui montre qu’ils ne sont pas des hommes comme nous mais des esclaves nés. Dans les deux cas, la colonisation même violente, se voit justifiée. Telle est en substance l’argumentation de Sepulveda.

  • 12 A cette conception plus modérée est associé le nom de Francisco Vitoria (professeur à Salamanque, a (...)

36C’est contre cette conception théocratique qu’au sein même de l’université médiévale s’échafaude une théorie du droit naturel, c'est-à-dire d’un droit qui ne découle pas de considérations théologiques mais qui s’édifie sur les seules bases de la raison humaine. Cette conception s’autorise de la doctrine politique de Thomas d’Aquin qui s’efforce d’équilibrer le droit humain et le droit divin. Bien que le premier dépende en définitive du second, il faut lui reconnaître une autonomie relative.12 La position de Las Casas n’est peut-être pas très avancée sur la question du droit naturel auquel il préfère sans doute le droit divin. Elle l’est davantage sur les décisions politiques. Pour lui, les choses sont claires : ni la conquête ni même la colonisation ne sont justifiées. Les Indiens sont maîtres chez eux. Seule est justifiée l’évangélisation. Il faut donc renvoyer colons et soldats à la maison et laisser les religieux convertir tranquillement les Indiens (CV, p. 226).

5.2. La question de la juste guerre

  • 13 Les théologiens médiévaux avaient déjà élaboré une théorie de la guerre juste en distinguant le jus (...)

37L’autre opposition théologico-politique entre Las Casas et Sepulveda concerne la question de la guerre juste. Dans la doctrine de Saint-Thomas, on ne peut s’autoriser du christianisme pour convertir de force. La conversion doit être un acte volontaire. D’autre part, il y a un droit naturel des peuples à leur souveraineté et à leur propriété. La guerre n’est juste qu’à certaines conditions très précises : intention défensive, réparation d’une injustice, ingérence dans le cas où le droit des gens est bafoué.13 C’est précisément sur cette question que Las Casas peut être mis en difficulté. Les sacrifices humains des Aztèques ne légitiment-ils pas le droit d’ingérence (CV, p. 95 ; p. 221) ? Et c’est ici que Las Casas s’avère sans doute le plus moderne.

38En s’efforçant de présenter les sacrifices humains des Aztèques comme des preuves d’une sensibilité religieuse semblable à la nôtre même si elle se trompe d’objet (CV, p. 219), il manifeste une ouverture d’esprit considérable pour l’époque. De même, en contestant le principe théocratique de la conversion forcée, il fait sa place à l’idée de respect de la vie et de liberté. Sepulveda – en bon augustinien - met le salut de l’âme au-dessus du respect de la vie : la perte d’une seule âme non baptisée est un malheur plus grand que la mort d’innombrables innocents (CV, p. 233). Ce qui pour lui justifie l’inquisition, la torture et le crime pour cause de conversion. Las Casas répond que les innocents sont « de droit divin » sous la protection de l’Eglise, que toute violence suscite la haine et perpétue ainsi la chaîne du mal. A vouloir sauver par la force les Indiens de leur idolâtrie, on leur inculque la violence, ce qui les envoie plus sûrement en enfer que le culte des faux dieux (CV, p. 225). Las Casas refuse-t-il le principe augustinien, comme le suggère Todorov (1982, p. 161) ? Il va certes jusqu’à écrire que ce serait un grand péché que de jeter un enfant dans un puits sous prétexte de le baptiser et de risquer ainsi sa mort ! La vie humaine aurait-elle pour lui plus de prix que le salut de l’âme ? Je pense plutôt que - pour Las Casas- si la conversion ne peut être forcée, c’est qu’elle doit aller au contraire dans le sens de la vie. Ainsi, l’opposition abrupte de l’augustinisme entre le salut de l’âme et le respect de la vie lui paraît nulle et non avenue : c’est un faux problème. Las Casas se plaît à rappeler que Dieu est à la fois la vérité et la vie ! Il ne s’agit donc pas seulement d’opposer des contre arguments à la thèse de Sepulveda, mais bien de reconstruire le problème qui décidément, s’avère mal formulé par l’augustinisme politique.

39En réalité – dit Las Casas – nous devons maintenir les Indiens vivants et les convaincre par la douceur de la vérité du catholicisme. Une once de droit naturel, un minimum de diplomatie et un grand sentiment d’humanité devraient finalement réconcilier tous les intérêts : l’extension de l’Eglise, l’honneur de l’Empire et le bonheur des Indiens (CV, p. 226). Pour Las Casas, la doctrine thomiste de la guerre juste a été pervertie par l’augustinisme politique. Les sacrifices humains des Aztèques servent en réalité de prétexte au pillage des colonies et au massacre de leurs habitants (CV, p. 221).

40On peut reconstituer ainsi les argumentations en présence dans les plaidoiries et réquisitions finales :

Tableau 5 (L’argumentation théologico-politique)

Arguments de Sepulveda (CV, p. 232)

Arguments de Las Casas (CV, p. 226)

Données : Les Indiens sont idolâtres

Données : les Indiens ne demandent qu’à se convertir

Conclusion : Il faut les convertir de force

Conclusion : il faut les en convaincre

Garantie : Les idolâtres risquent l’enfer

Garantie : Car seule est valable la conversion volontaire

Support : Etant donné que le salut est préférable à la vie

Support : Etant donné que Dieu exige qu’on traite autrui comme on voudrait qu’il nous traite (CV, p. 223)

41On le voit, les arguments des deux contradicteurs ne sont pas opposables termes à termes. Ils renvoient là encore à deux manières de construire le problème, lesquelles sont régulées en dernière instance par des registres théologico-politiques inconciliables qui alimentent le différend.

Tableau 6 (La problématique théologico-politique)

La colonisation est-elle légitime ?

Sepulveda

Las Casas

Critères

-Droit d’ingérence (sacrifices humains)

-Nécessite de la conversion (même forcée)

 ?

- Nécessité de la conversion (volontaire)

Solution

Ou la conversion ou l’esclavage.

La conversion « douce » dans la liberté du droit des gens.

Registre

Théocratie « dure »

Vers le droit des gens

6. Conclusion

42Que nous enseigne l’analyse de cette controverse en matière de problématisation ?

43La problématisation ne serait être une démarche formelle : ce n’est pas une forme plaquée de l’extérieur sur des contenus quelconques, c’est l’organisation même de ces contenus avec les tensions et les contradictions qui les affectent. D’où la nécessité, pour chaque problème, de constituer le dossier, d’étudier avant de penser, comme aurait dit Bachelard. On ne saurait donc promouvoir, comme une panacée, une démarche générale de problématisation indifférente aux contenus. Au contraire, le travail consiste chaque fois, à dégager des rationalités régionales, quitte à tisser ensuite des réseaux de rationalités entre régions.

44Une rhétorique non aristotélicienne – comme la réclament Meyer ou Abel – est possible et même nécessaire. Si l’on veut comprendre les débats de société, on ne peut en rester au plan des solutions, ni même des argumentations. Il faut toujours remonter au niveau des problèmes. Car les « litiges » (les oppositions d’argumentations et de solutions) à la fois révèlent et cachent des « différends » (des oppositions dans la manière de construire les problèmes). Ce sont ces tensions entre problématiques qui comptent. C’est particulièrement le cas pour la controverse de Valladolid. Historiquement, la solution s’avère décevante puisqu’elle ne reconnaît l’humanité des Indiens qu’en la refusant aux noirs. Mais c’est bien au niveau des problématiques que quelque chose se joue, puisqu’à l’intérieur même du catholicisme s’esquisse une nouvelle manière de construire les problèmes de l’Autre, qui certes n’est pas encore celle des Lumières, mais qui rompt pourtant d’avec la théocratie de l’augustinisme politique. Autrement dit, Sepulveda et Las Casas se situent bien à l’intérieur d’un super-registre (le catholicisme) mais le premier construit les problèmes en greffant une axiologie vétéro-testamentaire (le dieu terrible et le peuple élu) sur la doctrine aristotélicienne de l’esclavage, tandis que la problématique du second fait fond sur le dieu bon de l’Evangile dont nous serions tous les fils. En cédant quelque peu à la vogue actuelle des caricatures, on pourrait sans peine imaginer Las Casas en « abbé Pierre » anti-colonialiste et dessiner Sepulveda, la croix dans une main et le glaive dans l’autre !

45Dans cette remontée au problématique, on peut effectivement retrouver une triade conceptuelle déjà employée ailleurs, notamment pour les controverses scientifiques : données, conditions et registre explicatif. A trois réserves près. D’abord les données ne constituent pas à proprement parler un registre empirique susceptible de falsifier des hypothèses. On l’a vu, les présupposés des contradicteurs sont trop forts pour se voir relativiser par les positivités que sont censées apporter les différentes « expériences » sur les Indiens. Ici les données jouent le rôle d’exempla : elles servent à illustrer les thèses en présence et ne sont pas capables de les remettre en question. Et ce qui tranche en dernier leu ne peut-être l’expérience, mais l’argument d’autorité. Le modèle est ici celui du tribunal et le genre rhétorique est d’ordre judiciaire : les avocats plaident leur dossier et le juge tranche. Ce n’est pas tout à fait le genre rhétorique du colloque scientifique. D’autre part, les conditions du problème renvoient bien à des nécessités, mais ces nécessités sont inséparables du système métaphysique dans lequel elles sont constituées. Elles ne peuvent être universellement partagées à cause du pluralisme des valeurs qui animent la controverse : les nécessités de Sepulveda ne sont pas celles de Las Casas. Enfin, on a affaire ici, non pas à des registres explicatifs définissant le cadre dans lequel doit s’élaborer l’explication scientifique (par exemple, le mécanisme ou le vitalisme en biologie) mais à des registres métaphysiques et axiologiques qui portent sur les valeurs ultimes de l’argumentation : ce que Platon appelait le Bien. Ces registres sont ici incompatibles et rendent de ce fait, la discussion malaisée. Une rhétorique non aristotélicienne permet d’ailleurs de comprendre pourquoi les débats ressemblent si souvent à des dialogues de sourds et inversement pourquoi les vraies discussions ne sont possibles que si l’on est à peu prés d’accord sur tout : en tout cas sur les fondements et les garanties de l’argumentation c'est-à-dire, finalement, sur le registre et les conditions du problème.

46Doit-on en tirer des conclusions pessimistes pour la communication entre les hommes ? Non car l’urgence exige toujours de trancher d’une manière ou d’une autre. On le voit bien ici avec la solution du légat. Mais justement, cette façon de donner raison à Las Casas sur les Indiens tout en reprenant la thèse de Sepulveda et d’Aristote pour les noirs d’Afrique, montre bien que l’action nous oblige à toutes sortes d’arrangements plus ou moins glorieux et plus ou moins consistants sur le plan théorique. Si nos litiges cachent souvent des différents, nos différents ne nous empêchent pas de trouver des compromis. Une pensée exigeante nous oblige toutefois à déterminer, dans chaque cas, à quel niveau précisément se situe cette « distance entre les hommes » que la rhétorique - selon Meyer (1993) - s’emploie à négocier. Mais l’existence de tels compromis (dont le rôle dans la problématisation reste à élucider) est probablement ce qui marque une spécificité supplémentaire des débats de sociétés débouchant sur des thèses et qui plus est sur des décisions.

47Dans l’appréciation de cette distance, la question des enjeux est également déterminante. Elle s’avère souvent plus « masquée » dans les controverses scientifiques et les débats scientifiques en classe que dans les débats de société. On peut penser (c’est déjà la position de Las Casas) que, dans ce genre de controverse, leur compréhension permet de ne pas être dupe de l’appareil théorique qui peut apparaître alors comme une justification ou une rationalisation idéologique. La solution du légat paraît bien – de ce point de vue – viser une conciliation des intérêts. Elle tend à préserver les enjeux économiques et politiques de la colonisation tout en endormant provisoirement la mauvaise conscience catholique. Il faudra tant d’autres Valladolid pour la réveiller ! Finalement, tout se joue, non sur la scène mais dans les coulisses. Jean Claude Carrière le suggère d’ailleurs en décrivant les conciliabules nocturnes du légat avec les colons (l’économie) ou le comte Pittaluga (la politique), dans les intermèdes de la controverse. Le débat n’en est pas invalidé pour autant car alors, il faudrait rejeter du même coup l’idéologie et le discours qui la dénonce. Et ce n’est pas le moindre mérite de la controverse que de révéler précisément les officines où se concocte l’idéologie. En réalité, dit Las Casas, derrière le souci du salut je lis « Dieu, c’est mon intérêt ! C’est ce qui justifie mes crimes » (CV, p. 90).

48Ma thèse peut paraître d’une simplicité désarmante. Qu’il faille remonter aux problèmes, quoi de plus évident ! Sa mise en pratique pédagogique s’avère pourtant beaucoup plus malaisée, comme le dévoilent nos enquêtes qui font apparaître toutes sortes de difficultés d’ordre épistémologique notamment, que ce soit dans les instructions officielles, les manuels ou les pratiques (Fleury, 2003, Fleury 2005 ; Fabre et Fleury, 2005) ou encore dans les concours (Benoit, 2005). Mon espoir est que la mise au point d’un appareil théorique visant à mieux comprendre ce que problématiser veut dire, ainsi que la multiplication d’études de cas concernant les diverses figures du problème, aident les enseignants et leurs élèves à problématiser, comme on l’exige d’eux à présent. Puissent les outils théoriques et didactiques s’avérer à la hauteur de ces injonctions !

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Bibliographie

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Notes

1 Une version abrégée ce cet article est parue sous le titre « la controverse de Valladolid et le problème de l’altérité » in Le Télémaque n°29, CERSE, Caen, 2006.

2 Claude Carrière, La controverse de Valladolid, Pocket, 1992. Les références à ce texte sont notées.

3 Les termes de « litiges » et de « différends » revoient ici aux définitions d’Olivier Abel (2000) et non à celles de Lyotard (1983) qui impliquent d’autres de perspectives.

4 La schématisation de Toulmin reprend en fait le syllogisme classique. Fondement : Tous les hommes sont mortels ; Donnée : Or Socrate est un homme ; Conclusion : donc Socrate est mortel. Autre exemple : Donnée : la position observée du soleil, de la lune et de la terre jusqu’au 6 septembre 1956 ; Garantie : les lois sur la dynamique des planètes ; Fondement : l’ensemble des expériences sur lequel sont fondées ces lois ; Conclusion : le moment précis où surviendra la prochaine éclipse de lune après le 6 septembre 1956. (D’après Plantin, 2005, pp.19-24).

5 Pour les difficiles questions que pose la réinterprétation de la théorie aristotélicienne de l’âme humaine dans le cadre de la philosophie thomiste et en particulier les trois problèmes de l’individuation par la forme ou par la matière, de l’unité ou de la pluralité de l’âme humaine, problème d’une âme spirituelle et pourtant forme d’un corps matériel, voir par exemple Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, I, Antiquité et Moyen-âge, pp 600-606.

6 On mobilise ce genre de diagnostic chaque fois que l’altérité fait problème, comme par exemple dans le cas des « enfants sauvages », voir Michel Fabre, Le docteur Itard, héros controversé de l'éducabilité,in Les sciences de l'éducation pour l'ère nouvelle, Caen, CERSE, vol30, n°1, 1997.

7 P. Jose Acosta, Historia natural y moral de las indias (1590) ; Juan Lopez de Velasco, Geografia y descripcion universal de las Indias (1574). Et l’œuvre du franciscain Sahagun, Histoire générale des choses de la nouvelle Espagne.

8 François de Belleforest, Histoire universelle du monde (1570) qui reprend en réalité un ouvrage de Johann Boemus. Et surtout l’ouvrages de Sébastien Münster, Cosmographia, Beshreibung aller Länder (1544).

9 Il y aurait beaucoup à dire sur cette scène dans la scène qui redouble la controverse en la caricaturant et qui renvoie elle-même à la rixe de Sepulveda et de Las casas. Quand les contradicteurs en viennent aux mains, les sages sont sous le regard des fous et leur offrent un spectacle bien étrange (CV, p. 217), ce qui inverse la scène burlesque des fous (des bouffons) sous le regard des sages. Qui sont les fous, qui sont les sages ?

10 « Le Seigneur Dieu a transmis à un homme qui s’appelait saint Pierre, la souveraineté sur tous les peuples de la terre, afin qu’il devienne seigneur et maître de toute l’humanité….Et maintenant l’un de ces papes a fait don des îles et terres fermes nouvellement découvertes, avec tout ce qu’elles portent aux souverains d’Espagne….[Si vous ne vous soumettez pas], nous vous prendrons, vous, vos femmes et vos enfants, et vous deviendrez esclaves, vendus ou répartis comme il plaira à leurs Grandeurs ; et nous vous ôterons vos biens, faisant tout le mal et tous les ravages que nous pourrons, comme à des vaisseaux rebelles qui refusent d’accueillir leur seigneur, qui lui résistent et le repoussent » (Cité par Gusdorf, 1967, p.417).

11 Au XVIème siècle, l’augustinisme politique renaît avec la tradition ostiensiste (d’après le nom du théologien Henri de Suse, cardinal d’Ostie).

12 A cette conception plus modérée est associé le nom de Francisco Vitoria (professeur à Salamanque, ami d’Erasme, conseiller de Charles Quint). Pour Vitoria, il existe une souveraineté « laïque » de plein droit. Et il existe aussi une communauté de nations qui doivent entretenir entre elles des rapports équilibrés. Vitoria, bien que théologien catholique, entend délimiter les pouvoirs respectifs de l’église et du pouvoir séculier et s’oppose à l’impérialisme de Charles Quint et de la papauté. Le pape peut donner des mandats d’évangélisation, mais non des mandats de colonisation. Dans son traité De Indis, Vitoria reconnaît, tout comme Las Casas, que les Indiens sont des hommes à part entière, même si ce sont des barbares. A ce titre ils sont couverts par le droit des gens : on ne peut les déposséder et les réduire en esclavage au nom de l’impérialisme chrétien. La colonisation des Indes doit donc être fondée sur le droit naturel et non sur des arguments théocratiques. Cela signifie que le droit unilatéral du plus fort doit être équilibré par la réciprocité du droit des gens (CV, p. 94-95).

13 Les théologiens médiévaux avaient déjà élaboré une théorie de la guerre juste en distinguant le jus ad bellum (le droit de faire la guerre) et la juste conduite dans la guerre, le jus in bello. Pour en savoir plus, cf Regout R., La doctrine de la guerre juste de Saint Augustin à nos jours, Pedone, Paris, 1935. Et Bacot Guillaume, La doctrine de la guerre juste Economica, Paris, 1989. Voir aussi une bonne synthèse dans : http://www.eleves.ens.fr/aumonerie/seneve/pentecote03/seneve003.html

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michel Fabre, « Problématisation et débat d’idées : litiges et différends. Le cas de la controverse de Valladolid »Recherches en éducation [En ligne], 1 | 2006, mis en ligne le 01 novembre 2006, consulté le 23 juillet 2021. URL : http://journals.openedition.org/ree/3583 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ree.3583

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Auteur

Michel Fabre

Professeur, Centre de recherche en éducation de Nantes, Université de Nantes

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