1Richard Rorty, à la différence de John Dewey dont il se donne comme l’un des continuateurs, n’a rien écrit sur l’éducation ; la question éducative ne fait pas partie de ses préoccupations explicites. Pourtant, il ne saurait laisser les philosophes de l’éducation indifférents. C’est sans doute d’abord parce qu’il rencontre les analyses qui tentent de rendre compte sinon d’une crise de l’éducation, du moins des difficultés où se trouve le cadre dans lequel se déroulait jusqu’ici la pratique éducative, et singulièrement l’organisation de l’éducation scolaire en France. Au fond, il en était ainsi de Descartes qui n’abordait la question de l’éducation qu’au détour d’un récit autobiographique et qui invitait, en français, tout le monde, y compris « les femmes mêmes » à s’affranchir de la tradition pour mieux se donner à l’autonomie de la raison. Rorty peut apparaître du même type (la question de l’importance et de la révérence est autre chose !) : il nous oblige à revenir sur les cadres constitutifs de la modernité et, en défendant une conception effectivement sécularisée de la culture, il nous invite à imaginer ce que pourrait être une éducation proprement libérale.
2Dans l’horizon de la pensée de la sécularisation, la philosophie de Rorty peut sembler proche des développements que l’on trouve en France chez des auteurs qui se situent dans le sillage de Tocqueville
- 2 « Constituer les droits de l’homme en une politique, c’était se promettre à l’impuissance collectiv (...)
3A bien des égards en effet l’enjeu des analyses de Rorty rejoint ce que peut écrire Marcel Gauchet : tous deux rendent compte d’un mouvement de démocratisation qui rejette toute transcendance, voire tout transcendantal. En un certain sens Rorty se retrouverait dans la description de Gauchet qui inscrit l’individualisme dans un processus plus large de sécularisation. « De l’individu abstrait à l’individu concret » : ce phénomène tient à « l’évanouissement de ce qui subsistait de structuration religieuse des rapports sociaux »2. Rorty, quant à lui, proclame : « Tel qu’il m’apparaît, le monde occidental est passé peu à peu du culte de Dieu au culte de la raison et de la science. Pour l’heure, il évolue vers un stade où il n’adorera plus rien. » (Rorty, 1990, p. 11). Rorty montre l’importance de mettre l’espoir et la proclamation de l’avenir à la place du savoir et du pouvoir ; il fait de la considération de l’avenir une caractéristique de sa philosophie ; Gauchet répond : « Des sociétés sortant de la religion (...) cela veut dire des sociétés qui basculent de la fidélité à leur passé et à leur tradition vers l’avenir et vers l’invention d’elles-mêmes » (Gauchet, [2000] 2002, p. 344). Tous deux encore témoignent d’une même méfiance à l’égard de toute volonté de substantialiser les droits de l’homme ou de « les constituer en politique » (Gauchet, [2000] 2002, p. 330). Tous deux au fond partagent une même préoccupation pour ce que Gauchet appelle « une anthropologie démocratique » (Gauchet, 2002, p. 19), laquelle prend en compte un processus de « désidéalisation ».
- 3 « Nous éprouvions au temps jadis le besoin d’adorer quelque chose qui se trouvait au-delà du monde (...)
4La sécularisation des Lumières entendait proclamer l’émancipation de l’homme à l’égard de toute extériorité. Mais dans le même temps qu’elle intériorisait la source de l’ordre social, elle proposait aux individus concrets une auto-extériorisation, une objectivation de leur nature véritable qui se donnait alors comme devant être connue et poursuivie. Le mouvement de sécularisation de la culture pousserait désormais les individus à s’affranchir de l’homme après que l’homme se fût affranchi de Dieu3. Nous pourrions poursuivre dans cet inventaire mais l’important était ici de prendre en quelque sorte à témoin ces lieux partagés pour situer la place de la philosophie de Rorty. Car à prendre au sérieux ce parallèle, la manière dont Rorty est reçu d’ordinaire en France pourrait apparaître comme d’autant plus surprenante.
- 4 Cf. R. Rorty, « Appel aux intellectuels de gauche américains », article paru dans Dissent et publié (...)
- 5 Car le scepticisme est le pendant d’une quête du fondement. Cf. Rorty, L’espoir au lieu du savoir, (...)
- 6 Voir par exemple la deuxième partie de Contingence, ironie et solidarité (1989), op. cit. ; « Décon (...)
5C’est que ce rapprochement ne saurait tromper. La réception de Rorty parmi nous, français, y semble peu sensible, qui relève le libéralisme certes, mais qui, surtout, dénonce le relativisme et l’irrationalisme de ses positions. Et pourtant, comme Dewey en son temps, Rorty est reçu en France, et peut-être, comme Dewey, il est davantage catégorisé qu’analysé, plus situé que compris. Il est vrai que Rorty est déroutant. Ainsi, tandis qu’il affiche sans conteste un libéralisme en toute matière, il peut déclarer qu’il faut réhabiliter la lutte des classes4. Il critique au nom du rejet de l’« essentialisme » et du « représentationalisme » toute prétention à une vérité et à une objectivité, mais il ne se reconnaît pas dans le scepticisme5. Il pose la contingence de tous nos points de départ et rejette toute philosophie du fondement, mais proclame ne pas relever du relativisme. Il montre l’importance de l’inscription dans le particulier et l’idiosyncrasique mais ne définit pas ses positions dans le sillage du strict communautarisme ; il affiche une philosophie « patriotique » mais refuse tout ethnocentrisme clos. Et en matière d’histoire de la philosophie, s’il se situe dans le sillage des philosophes américains – James et Dewey tout particulièrement –il entend dialoguer non seulement avec Quine, Kuhn, Putnam, Davidson ou Sellars et autres américains, mais aussi avec Heidegger, lequel figure avec Wittgenstein et Dewey parmi « les trois philosophes les plus importants de notre temps » (Rorty, [1979] 1990, p. 15), ou encore Foucault et Derrida6. Bref, il semble que par quelque point qu’on la prenne, la pensée de Rorty se dérobe à nos caractérisations d’usage.
- 7 Ce n’est toutefois en rien le problème de Rorty, pas plus que l’éducation en général.
6Il y a sans aucun doute de l’opposition proprement politique dans les critiques que l’on peut adresser en France à Rorty. Car Rorty se dit et se proclame américain, et situe sa philosophie et le pragmatisme de manière générale comme américains. Nous aurons à revenir sur cette déclaration. Disons déjà, qu’ainsi ancrée, sa philosophie ne pouvait apparaître que dans l’antagonisme ou la concurrence avec un modèle revendiqué comme français. Et à bien des égards, précisément, l’horizon dans lequel se joue la pensée en France et singulièrement la pensée de l’éducation scolaire pourrait être envisagée comme la cible privilégiée des attaques de Rorty7. Priorité de la solidarité sur l’objectivité ; proclamation d’un savoir sans le pouvoir ; récusation d’un universalisme au profit d’un patriotisme ouvert et du progrès au profit du progressisme ; affirmation de la politique en lieu et place de la métaphysique et de l’importance de l’avenir en regard de l’attachement au passé : autant de développements qui marquent une figure qui se définit comme pragmatiste et américaine et qui fait du pragmatisme une pensée résolument américaine. Dans ces conditions, et dès lors que l’on prend au sérieux la pensée de Rorty, c’est bien le socle même sur lequel nous construisons notre action éducative qui se trouve ébranlé.
7Mais, plus encore, les difficultés que nous pouvons éprouver devant la philosophie de Rorty tiennent à sa radicalité et à sa systématicité. Les analyses du processus de démocratisation des sociétés contemporaines cherchent à rendre compte des bouleversements des cadres qui constituaient jusqu’alors les limites de la vieille Europe. Rorty semble aller plus loin. Il ne se contente pas d’analyser : il critique et voit dans la sécularisation non pas simplement un processus historique effectif mais un parti pris qu’il s’agit de faire valoir et de revendiquer. Le libéralisme cesse d’être envisagé seulement comme devenir des sociétés, il cesse d’être lui-même naturalisé et objectivé ; il devient ou redevient proprement politique.
8Si la pensée de Rorty a peut-être quelque mal à être prise ici « chez nous » pour ce qu’elle est, c’est qu’elle se trouve souvent dénaturée parce qu’on la présente par le détail. Du coup on manque ce qui en constitue la force, à savoir l’unité systématique de l’appareil théorique qui est mis en oeuvre. Car la caractérisation de la réflexion de Rorty tient à l’effort constant qu’il déploie pour établir le lien entre philosophie de la connaissance et philosophie politique. Et c’est cela sans doute que l’on manquerait si l’on se bornait à lire la philosophie politique sans commencer par une analyse de la théorie de la connaissance.
9Or précisément, le contexte dans lequel Rorty réfléchit est celui de la philosophie analytique et post-analytique laquelle a eu quelque mal à se faire admettre par l’institution philosophique en France. « C’est (...) au début des années cinquante que la philosophie analytique a commencé d’étendre son règne sur les départements de philosophie américains (...). Autour de 1960 un nouveau système de paradigmes philosophiques était en place. Dans les universités, un nouveau genre d’éducation était désormais implanté, une éducation qui privait de lecteurs les héros de la génération précédente, Dewey et Whitehead. » (Rorty, [1982] 1993, p. 380).
10Or, remarque Rorty : « Aucun pont ne paraît en cours de construction au-dessus du fossé qui sépare la philosophie dite « analytique » et la philosophie dite « continentale ». Cela me semble d’autant plus regrettable que le travail le plus intéressant qui se fait dans les deux traditions s’entrecroise malgré tout pour une bonne part. » (Rorty, 1995, p. 57).
- 8 Rorty précise « une variante dont la marque principale est de penser la représentation en termes li (...)
11Plus encore, alors qu’elle s’est longtemps donnée en France comme « autre » (autre manière de faire de la philosophie, manière d’abolir le philosopher, autre que la phénoménologie qu’il incorpore tout autant), Rorty ne voit dans la philosophie analytique qu’une « variante parmi d’autres de la philosophie kantienne »8. Mais contexte oblige, et particularisme impose, et ceux-ci sont résolument analytiques. Ainsi Rorty peut-il situer L’homme spéculaire : « ce livre est conçu à la manière des écrits des philosophes que j’admire le plus (Wittgenstein, Heidegger et Dewey) : il vise à être thérapeutique plutôt que constructif. Néanmoins, la cure qu’il propose se nourrit, tel un parasite, des efforts constructifs des philosophes de l’école analytique, dont précisément j’essaie de mettre en question le cadre de référence. » (Rorty, [1979] 1990, p. 17).
- 9 « James et Dewey (...) ont délibérément établi un lien entre leurs doctrines philosophiques et le p (...)
- 10 Ce « mépris » de Russell pour le pragmatisme et pour l’Amérique est relevé par Rorty : » Russell pe (...)
12Sur ce point donc, aussi, Rorty affiche sa singularité. Car peut-être au fond la philosophie analytique est-elle encore trop empreinte de sa confrontation avec la philosophie continentale ? Peut-être reste-t-elle en son enracinement trop attachée à ses origines européennes ? Rorty qui, il est vrai, est d’une génération à la charnière de cette histoire des universités américaines (il est né en 1931), trouve ses sources dans le paradigme philosophique antérieur, et purement américain, le pragmatisme des James et Dewey. Et cela nous éclaire du coup sans aucun doute sur le contexte de nos propres oppositions ; cela nous fait comprendre de façon claire pourquoi Rorty peut proclamer que le pragmatisme est une philosophie proprement américaine et que James et Dewey ont pris l’Amérique au sérieux9. La philosophie analytique et le positivisme logique sont quant à eux nés résolument en Europe, et Russell n’était-il pas le premier à critiquer le pragmatisme comme philosophie américaine ?10
- 11 « Je considère la position développée dans ces essais comme se situant dans le prolongement de cell (...)
13C’est donc du point de vue de l’analyse de la connaissance, plus exactement de l’analyse de la théorie de la connaissance que Rorty organise sa pensée. Critère de démarcation ; assignation des conditions de vérité ; distinction esprit/matière ; dichotomie objectivité/subjectivité ; faits/valeurs ; philosophie/science : Rorty examine l’ensemble des questions qui animent la philosophie analytique. Mais il le fait du point de vue du paradigme en quelque sorte précédent : celui des pragmatistes américains en particulier de John Dewey11.
14Au fond toute la philosophie de la connaissance – et c’est précisément en quoi Rorty la critique – pose au cœur de ses développements une métaphore. « L’image qui hante la philosophie traditionnelle est celle qui assimile l’esprit à un grand miroir, contenant diverses représentations, les unes adéquates, les autres non – miroir qu’il serait possible d’étudier à l’aide de méthodes pures, non empiriques. » (Rorty, [1979] 1990, p. 22).
15Ainsi l’ensemble de la philosophie traditionnelle reposerait sur ce double présupposé de notre « essence spéculaire » ayant rapport avec des essences ou des représentations. Et Rorty de reprendre Dewey qui dénonçait une conception qui fait du sujet connaissant un spectateur d’« objets » immuables, d’« essences ». A cet égard, la conception cartésienne, dans laquelle Rorty voit la base de la théorie moderne de la connaissance, donne une seconde vie à la métaphore platonicienne : « ce sont les représentations qui sont dans l’« esprit ». A charge pour notre « œil intérieur » d’examiner attentivement ces représentations dans l’espoir de trouver une marque quelconque qui attestera de leur fidélité. » (Rorty, [1980-1989] 1994, p. 59). Ainsi s’ouvre la voie de la théorie de la connaissance : « la quête de la certitude supplantant définitivement la quête de la sagesse » (Rorty, [1980-1989] 1994, p. 75).
16La spécularité : telle serait l’affirmation centrale qu’il faut critiquer et dont il s’agit d’explorer les avatars et les déterminations. Rorty analyse sous bien des angles cette métaphore ; elle est au coeur de son ouvrage L’homme spéculaire. On peut toutefois repérer dans la « commensuration » le présupposé qui organise l’ensemble des travers de cette métaphore.
« L’idée force de la théorie de la connaissance est qu’être rationnel, être pleinement humain, faire ce que l’on doit, c’est être capable de trouver un terrain d’entente avec les autres (...). Il y a eu un temps où l’on s’est imaginé qu’on trouverait ce terrain d’entente hors de nous – par exemple dans l’ordre de l’Etre, en ce qu’il s’oppose au devenir, dans les » formes » qui simultanément guident la pensée et lui servent de but. Puis, comme au XVIIe siècle, on s’est imaginé qu’on le trouverait en nous, qu’il suffisait de comprendre notre esprit pour accéder à la méthode qui nous permettrait d’atteindre la vérité. Les philosophes de l’école analytique, quant à eux, ont cru qu’il fallait s’en remettre au langage, supposé fournir le schème universel de tous les contenus possibles ». Et Rorty d’ajouter : « Les diverses approches (holistes, antifondatrices, pragmatistes) de la connaissance et du sens (...) sont pour beaucoup de philosophes à peu près aussi inacceptables les unes que les autres, précisément parce qu’elles renoncent à toute entreprise de commensuration et donc se présentent comme “relativistes” ». (Rorty, [1979] 1990, pp. 350-351).
17On peut comprendre que ce n’est pas tant l’entente ou le consensus que rejette Rorty, mais le présupposé qu’un cadre immuable et en quelque manière transcendantal, qu’il soit extérieur ou interne, qu’il soit de l’ordre des choses ou de l’ordre du schème, est la condition d’un consensus. Autrement dit ce que rejette Rorty c’est, sous ce présupposé d’une commensuration, les postulats d’une immutabilité et d’une atomicité de l’organisation de la connaissance. Car il est « une idée que l’on retrouve aussi bien chez les platoniciens que chez les kantiens et les positivistes : l’homme aurait une essence – nommément celle de découvreur d’essences. Que notre tâche primordiale soit de refléter adéquatement, au sein de notre « essence spéculaire », l’univers qui nous entoure, répond à l’idée, commune à Démocrite et à Descartes, que l’univers est fait de choses très simples, connaissables clairement et distinctement, et que la connaissance de leurs essences fournit le lexique clef de la commensurabilité de tous les discours. » (Rorty, [1979] 1990, p. 393).
- 12 « En abandonnant l’espoir de déduire les vérités de la nature à partir des preuves sensorielles, l’ (...)
18Les philosophes post-positivistes ont radicalement critiqué cet atomisme gnoséologique qui impliquerait qu’il est possible d’isoler certaines données, certaines représentations ou certains processus, d’édifier à partir de ces fondamentaux privilégiés l’ensemble des connaissances et de définir les critères de démarcation rationnelle. Quine avait dénoncé cet atomisme comme l’un des dogmes de l’empirisme12. Duhem critiquait la notion d’expérience cruciale en montrant qu’il n’est pas possible d’isoler dans le champ de la connaissance l’élément qu’il s’agit de considérer pour confirmer une théorie. Toute proposition de la science emporte la totalité du savoir scientifique. Quine ajoute au « holisme épistémologique » de Duhem le « holisme sémantique » : il fait de la totalité du savoir et de la culture ce qui permet de penser l’usage et la signification d’un concept de la science. Les critiques quiniennes de l’atomisme rencontrent la récusation de la spécularité. De même, la critique que Quine élabore de la dichotomie de l’analytique et du synthétique contribue à la critique de toute forme proprement rationnelle. Car ce faisant, Quine met en cause l’idée qu’il pourrait y avoir une méthode qui, répondant à ce qu’est proprement notre esprit, nous permettrait d’accéder à des vérités ou à un schème organisateur de tous les contenus possibles. Mais Rorty va plus loin, qui dénonce en Quine une forme de nostalgie à l’égard de la théorie de la connaissance et de l’empirisme, qui cherche à reconstruire la notion d’observation en termes d’intersubjectivité, qui définit un énoncé d’observation comme un « énoncé que tous les locuteurs d’une langue jugent de la même manière quand ils sont soumis aux mêmes stimulations corrélatives » (Quine, [1969] 1977, pp. 101-102 ; Rorty, [1979] 1990, p. 254).Et Rorty de remarquer : « il me semble que Quine a raison de procéder ainsi afin de préserver le fond de vérité propre à l’empirisme ; car ce faisant, on rend clair que si quoique ce soit peut « remplacer » la théorie de la connaissance, c’est l’histoire et la sociologie des sciences, ce n’est certainement pas la psychologie. Mais telle n’est pas la raison avancée par Quine. » (Rorty, [1979] 1990, p. 255).
19Nous voici au cœur de la pensée de Rorty car ce n’est pas tant qu’il s’attache de l’intérieur à critiquer la théorie de la connaissance. Il ne s’agit pas de la sauver. Il n’est pas question non plus pour lui de la remplacer. Il entend dépasser le cadre même de la théorie de la connaissance et par delà participer au mouvement de sécularisation de la culture qui cherche à s’affranchir de ce que la modernité emporte de la tradition ontologico-théologique. Rorty change l’angle de ses considérations : il prend en compte les questions sociales ; il fait de la socialité une dimension clef de la culture. Par là il se sent le continuateur de Dewey qui « conçut ses diatribes contre l’imagerie spéculaire traditionnelle en visionnaire d’une nouvelle forme de société » (Rorty, [1979] 1990, p. 23), qui sut ajouter la dimension sociale et politique à la critique épistémologique (Wittgenstein) et historique (Heidegger).
20Et c’est bien en quoi la question de la commensuration est au centre de la critique de la métaphore de la philosophie traditionnelle. La modernité tient en effet la rationalité à la fois comme un ensemble de règles et comme ce qui renvoie proprement à une nature. La raison est alors conçue comme « une capacité transculturelle de correspondance avec la réalité, une faculté dont la possession et l’usage se démontrent par l’obéissance à des critères explicites » (Rorty, [1990] 1994, p. 47). La rationalité en liant correspondance au réel et respect d’une méthode c’est-à-dire respect de règles et de critères en quelque façon préétablis qu’il s’agit de « découvrir », il devient clair d’une part que la science de la nature peut être tenue pour le paradigme de la rationalité ; d’autre part que universalité et vérité sont indissolublement unies. Mais du coup la commensurabilité des discours semble être l’indice d’une nature humaine immuable, éternelle et transculturelle. A la spécularité gnoséologique répond tout naturellement « la notion d’une nature humaine comme une structure intérieure qui conduit tous les membres de l’espèce à converger vers le même point, à reconnaître les mêmes vertus, les mêmes œuvres d’art comme dignes d’honneur. » (Rorty, [1990] 1994, p. 47).
21Mais, en faisant de la commensuration la pierre angulaire de la conception spéculaire, Rorty trouve un lien très fort entre théorie de la connaissance et philosophie politique. Toutes deux cherchent appui dans l’affirmation d’une communauté, d’une commune nature humaine. « On comprend dès lors qu’en soutenant qu’un tel terrain d’entente n’existe pas, on ait tout l’air de mettre en péril la rationalité ; qu’en questionnant ce besoin de « commensuration » on paraisse amorcer un retour à la guerre de tous contre tous » (Rorty, [1979] 1990, p. 351). Plus encore, et tel est l’enjeu de l’affirmation de l’espoir au lieu du savoir ou d’une priorité de la solidarité sur l’objectivité, la dimension sociale et politique est pensée comme constitutive d’une compréhension de l’importance du discours de la science. Pour reprendre la leçon des analyses de Kuhn, ce n’est pas tant la soumission à la vérité qui explique l’accord des esprits, mais bien plutôt l’accord entre les scientifiques qui rend compte de l’affirmation de l’objectivité.
22Mais là encore Rorty va plus loin car, s’il faut garder quelque chose de la commensurabilité en s’affranchissant de toute métaphysique et du poids de toute contrainte extérieure, alors il y a quelque chose de la « normalité » dans la commensurabilité acceptable. Il s’agit simplement alors d’interpréter « la ligne de démarcation entre les discours qu’on peut rendre commensurables et ceux qui ne peuvent pas l’être, comme celle qui sépare les discours « normaux » des discours « anormaux », distinction qui généralise celle que fait Kuhn entre science « normale » et « révolutionnaire ». Pas question ici de critère de démarcation, pas de perspective fondatrice, il s’agit simplement d’une différence de familiarité, question proprement pratique. En faisant de la conversation et du maintien de la conversation la clef de l’intelligibilité et de ce que l’on peut alors nommer « rationalité », on affirme que c’est la solidarité qui fait l’objectivité, et que l’accord entre les discours ne saurait relever de quelque contrainte extérieure, non plus d’ailleurs que l’accord ne peut être comme tel exigé. Et c’est bien en quoi l’activité scientifique peut être tenue pour exemplaire car « les institutions scientifiques permettent de donner à l’idée d’un accord sans contrainte une illustration précise et détaillée ; elles étoffent l’idée d’un » débat libre et ouvert » (...) où la meilleure façon de savoir ce qu’il y a lieu de croire est de se montrer attentif au plus grand nombre de propositions et d’arguments possibles. » (Rorty, [1987] 1990, p. 55).
- 13 « (...) la seule chose qui reste de la valeur que Pierce, James et Dewey reconnaissaient à la scien (...)
23Vision d’une prolifération plutôt que d’une convergence : on ne saurait proposer plus libéral. Bref, si la science a quelque chose d’exemplaire c’est pour des raisons éthiques plus qu’épistémologiques13 : « La seule chose qui rende la science exemplaire c’est qu’elle est un modèle de la solidarité humaine. » (Rorty, [1987] 1990, p. 55).
24Tel est ainsi l’enjeu du refus d’une priorité de l’objectivité sur la solidarité. « A partir du moment où la conversation remplace la confrontation, la notion de l’esprit-miroir de la nature peut être abandonnée. » (Rorty, [1979] 1990, p. 195). Mais, du même coup, la solidarité comme rationalité « faible » et comme objectivité acceptable, est condition de récusation du relativisme. Car il est possible de récuser toute idée de critères et de normes préalables à quoi il s’agirait de satisfaire ou dont il faudrait s’approcher tel un idéal, et de se contenter en matière d’objectivité d’un « accord sans contrainte » ; de faire de la rationalité « le tableau (...) des procédures familières de justification » ; de faire de la vérité la simple adhésion que nous appliquons aux croyances légitimes (entendues, rappelons-le, non comme fondées mais comme « normales »). Et Rorty de préciser : « Nos adversaires y voient une position « relativiste » parce qu’ils sont incapables d’imaginer la possibilité de nier sérieusement que la vérité possède une nature intrinsèque (...) nous n’avons pas, nous, pragmatistes, une théorie de la vérité, encore moins une théorie relativiste ; parce que nous sommes partisans de la solidarité, notre explication de la valeur de la recherche humaine repose sur une base exclusivement éthique, nullement sur une théorie de la connaissance ou sur une métaphysique. » (Rorty, [1987] 1990, p. 51).
25Autrement dit, si le pragmatisme affirme une perspective holiste, à savoir qu’il n’est pas possible de sortir des communautés pour atteindre un point de vue « transcendantal » neutre, il ne récuse en rien la possibilité de justification de ces communautés elles-mêmes non plus que la préférence que l’on peut donner à telles communautés plutôt qu’à telles autres, nommément par exemple aux communautés libérales sur les communautés totalitaires. La différence est d’importance, qui ne cherche pas dans la solidarité, dans les communautés, dans les institutions démocratiques des moyens subordonnés à quelque fin, à quelque « pouvoir non humain » ; la solidarité est la seule vertu et le seul cadre qui puisse faire croyance et permettre de faire que l’activité humaine soit toujours meilleure et plus riche. Et la différence alors fait effectivement, pratiquement une différence. Autre manière de dire que « la solidarité ne se découvre pas par réflexion : elle se crée. » (Rorty, [1989] 1993, p. 17).
26Et nous revoilà avec cette caractérisation du pragmatisme comme démocratique et américain. Voilà que la politique rencontre la théorie de la connaissance. C’est que les oppositions de la philosophie traditionnelle répondent à une conception féodale de la culture. Peut-être s’agit-il de voir en effet dans la conception traditionnelle qui cherche confrontation et dualités multiples (esprit/corps ; faits/valeurs ; nécessité/contingence ; réalité/apparence etc.) le reflet ou la projection de conditions sociales et politiques de l’organisation ancienne, inégalitaire, d’une société d’ordres. Et Rorty de rappeler sur ce point les développements de Dewey : « persuadé que tout ce qui n’allait pas dans la philosophie traditionnelle européenne était la conséquence de l’attitude qui consiste à se cramponner à une image obsolète du monde issue d’une société inégalitaire et répondant à ses besoins. Les funestes dualismes de la tradition philosophique lui paraissaient des vestiges et des expressions de la division sociale opposant, parmi les hommes, ceux qui contemplent et ceux qui agissent, une classe des loisirs et une classe productive. » (Rorty, 1995, p. 27).
27Et voilà bien en quoi le pragmatisme est un parti pris dans le processus de sécularisation. Il récuse toute idée d’un processus ou d’un ordre naturel qu’il s’agirait de comprendre pour agir. Tout au contraire, s’agissant de mettre les intellectuels « au service de la classe productive plutôt qu’au service de la classe des loisirs », le pragmatisme « traiterait la théorie comme une auxiliaire de la pratique au lieu de voir dans la pratique le produit d’une dégradation de la théorie. » (Rorty, 1995, p. 29). En cela, le pragmatisme comme mouvement de pensée répondant à la sécularisation est bien proprement américain : « Ce qui oppose les Européens et les Américains peut ainsi être envisagé comme une opposition entre la tendance féodale à considérer nos actes comme étant au service de pouvoirs supérieurs parce qu’intemporels, et la tendance américaine à ne considérer qu’à contrecœur le devoir d’allégeance à toute chose supra-temporelle. » (Rorty, 1995, p. 48).
- 14 Pour ces déterminations du pragmatisme voir « Pragmatisme, relativisme et irrationalisme », Conséqu (...)
28C’est que trois traits caractérisent le pragmatisme : refus de tout substantialisme (le pragmatisme se donne comme anti-essentialisme et même anti-représentiationalisme) ; refus des dualismes de nature ; refus de toute contrainte extérieure et transcendante, et affirmation du caractère contingent de tous nos points de départ. Et Rorty précise qu’il s’agit là de la caractérisation qu’il préfère : « le pragmatisme est la doctrine pour laquelle la recherche n’est soumise à aucune contrainte, sinon celles de la conversation – aucune contrainte globale, issue de la nature des objets, de l’esprit ou du langage, mais uniquement ces contraintes de détail qui émanent des remarques de nos interlocuteurs dans la recherche. »14
29Ainsi compris, le pragmatisme peut être estimé répondre effectivement à l’esprit de l’Amérique. Car au fond l’Amérique est forte de la contingence de ses origines. Pays neuf, inventé, parti de l’initiative de la volonté, sans cesse à créer sans devoir faire allégeance et sans être comptable de la pesanteur du temps des ordres et du poids du passé justifiant un régime qui oblige, l’Amérique est une expérience.
« Ce pays et ses philosophes les plus distingués nous suggèrent que nous pouvons, en politique, mettre l’espoir à la place de cette connaissance tout à fait spécifique que les philosophes ont coutume d’essayer d’atteindre. L’Amérique a toujours été un pays orienté vers le futur, un pays qui se réjouit toujours de s’être inventé lui-même dans un passé relativement récent. » (Rorty, 1995, p. 18).
30Et tel est le paradoxe de l’Amérique que sa force tient précisément à ce qu’elle s’expérimente sans cesse et que son évolution même s’effectue dans la poursuite du toujours meilleur pour un futur qui constitue le seul critère de son action. L’espoir au lieu du savoir : cette proclamation est radicale. « Reporter sur l’espoir et sur le futur ce que l’Europe a investi dans la métaphysique et l’épistémologie. A la tentative platonicienne de se soustraire au temps, il s’agit de substituer l’espoir de produire un futur meilleur » (Rorty, 1995, p. 50). Il ne s’agit pas ici de remplacer une théorie par une autre, succession dans laquelle la pratique viendrait en quelque sorte prendre la place nouvelle dans la chaîne métaphysique, épistémologique… ; Dieu, science... Car de l’avenir par définition on ne sait rien. Il est donc impossible de savoir quelles seront parmi nos croyances celles qui demain seront justifiées. C’est bien cela que vient signifier l’affirmation de la contingence de tous nos points de départ. « Pas plus que l’évolution biologique ou celle des exigences d’espace vital, l’évolution culturelle et celles des exigences de justification ne se déterminent selon une loi. Elles se déterminent l’une comme l’autre au hasard d’une série d’accidents, parfois heureux, parfois malheureux. » (Rorty, 1995, p. 51).
31L’espoir dont il s’agit, et qui se débarrasse alors de l’espoir de savoir, est espoir en quelque sorte pur ; « l’espoir que nous parvenions à produire un monde nouveau, où nos descendants pourraient vivre, un monde dont nous ne saurions pas plus imaginer les traits que nous n’aurions pu nous-mêmes être imaginés par les espèces qui nous ont précédés au cours de l’évolution. » (Rorty, 1995, p. 52). Bref, l’espoir va ici dans le sens des moyens « pour dominer le transitoire plutôt que de se prosterner devant l’éternel » (Rorty, 1995, p. 54). Le pragmatisme est bien alors de l’ordre de l’action et de la décision, qui cherche la combinaison opportune et non pas la correspondance ou la conformité avec quelque vérité ou quelque valeur qui se tiendrait à l’extérieur même de l’ordre du faire, qui viendrait ainsi légitimer la décision ou le choix. D’où l’on voit que le pragmatisme ne saurait être réduit à l’instrumentalisme ; celui-ci dissociant l’ordre des fins et celui des moyens, cherche encore quelque conformité, quelque adéquation, et par voie de conséquence quelque repère extérieur. Tout au contraire le pragmatisme ainsi conçu est affirmation de la stricte pratique en assumant le hasard, en affirmant la contingence. Mais cela, rappelons-le, ne revient pas à réduire le pragmatisme au relativisme car le « futur meilleur » qui est alors produit fait une différence. Inutile certes de chercher quelque point de comparaison par quoi l’on pourrait dire en quoi il est meilleur. Holisme oblige : il en est du meilleur comme des énoncés qui ne renvoient ni au monde ni à des représentations du monde, mais à d’autres énoncés. Le meilleur résultat d’une décision agie est simplement ce qui fait qu’un possible l’emporte dans le déploiement d’une pluralité de possibles. Pluralité, concurrence, avenir : le pragmatisme répond effectivement alors à une conception proprement libérale de la culture qui fait dire à Rorty que les « américains nous ont offert les meilleures idées quant à la façon de réconcilier l’espoir des Lumières et la biologie de Darwin. » (Rorty, 1995, p. 54).
32A lire ainsi, comme aussi radicale, la pensée de Rorty on pourrait se sentir soulagé qu’il n’ait rien écrit sur l’éducation. Voilà qui serait de mauvaise foi car les critiques qu’il produit bouleversent nos conceptions tant en matière de théorie de la connaissance qu’en ce qui concerne la politique. Car plus que la vieille Europe, c’est bien la conception française qu’incarne son éducation scolaire qui peut se sentir visée par les critiques de Rorty. Si l’on en croit Hayek, en effet, la pensée française est la figure exemplaire de ce « rationalisme constructiviste » qui entend maîtriser la nature par une connaissance des ressorts de la pensée, et qui pense qu’il est possible de refaire le monde et la société à la manière de l’ingénieur qui construit un pont ou une fusée. Hayek voyait dans l’opposition du « rationalisme évolutionniste » et du « rationalisme constructiviste » la clef des divergences les plus importantes de notre temps (Hayek, [1973] 1995, tome 1, chapitre 1).
33Le projet de Rorty, comme l’était celui de Dewey, est « de conserver le libéralisme des Lumières tout en abandonnant leur rationalisme » (Rorty, [1989] 1993, p. 92). En ce sens il semble que ce soient les principes mêmes de l’instauration de l’école en France qui soient attaqués. Caractère émancipateur du savoir ; unité du pôle d’excellence sous l’unification de la démarche scientifique ; opposition de l’opinion et de la vérité ; proclamation de l’universalité humaine rationnelle ; subsomption de chacun des membres à la communauté nationale qu’à la fois il constitue et qui le définit : c’est l’idée même d’une école républicaine qui semble ici refusée. Car l’école en France, ou du moins son idée, semble renvoyer à ces « tentatives métaphysiques ou théologiques pour associer la recherche de la perfection à un sentiment de communauté (qui) nous obligent à reconnaître une nature humaine commune. Elles nous demandent de croire que ce qui est le plus important pour chacun d’entre nous, c’est ce que nous avons de commun avec d’autres : que les ressorts de l’accomplissement privé et de la solidarité humaine sont les mêmes. » (Rorty, [1989] 1993, p. 13).
34Je me contenterai ici de quelques points. Et d’abord celui-ci, fondamental, d’une récusation de toute spécularité. Car il y a toujours quelque platonisme dans l’organisation même de la pédagogie, qui suppose que connaître c’est voir et enseigner c’est donner à voir. D’où ce tableau et ces bureaux qui lui font face, le maître inscrivant ce qui, objectivé parce que donné à regarder, apparaît comme une vérité-chose immuable et identique pour tous dans l’exacte mesure où elle est présentée comme extérieure et supérieure à la fois aux élèves et au maître. Supprimez le tableau que vous remplacerez par la « leçon » qui a pour caractéristique, à la différence du cours magistral, de donner à voir la pensée du professeur en action et en mouvement ; la méthode d’accès au vrai remplacera alors simplement le vrai ! Et au fond il n’en va pas différemment d’une acception de la relation didactique qui fait de l’objet à connaître ce qui permet d’établir la relation entre le sujet qui apprend et celui qui enseigne. Chacun se donne précisément dans un rapport d’égalité dans l’exacte mesure où leur commensurabilité est subordonnée à la soumission à un quelque chose à quoi tous deux se rapportent.
35Et que dire du présupposé d’atomicité ? Il gouverne notre conception de l’élémentaire du savoir. Que celui-ci soit entendu comme fondement ou comme élément résultat d’une décomposition, on suppose qu’il est possible d’isoler certaines idées, certaines données, certaines propositions, certaines compétences privilégiées et de « recomprendre » l’ensemble à partir d’elles. L’idée d’un socle commun des connaissances ne semble pas échapper à ce présupposé, qui considère ces connaissances et ces compétences comme conditions de possibilité de tout le reste. Le cartésianisme et l’empirisme se rejoignent ici et subissent également les critiques de Rorty. Transfert, transposition didactique, articulation savoir savant/savoir enseigné ne sauraient échapper au présupposé de traductibilité dénoncé par Rorty comme l’une des formes de l’exigence erronée de commensuration.
36Il en est ainsi jusqu’au déplacement vers la pratique et son analyse telle que nous la mettons en œuvre dans la formation des maîtres. Certes, l’analyse des pratiques est analyse paradoxale en ce qu’elle ne pense pas que le tout soit réductible à la somme de ses parties : elle suppose que quelque chose irréductiblement dans la pratique échappe à l’analyse. Reste que l’analyse des pratiques professionnelles, quel que soit le courant dont on se réclame, est toujours décomposition et cela sans doute permet de comprendre l’importance qu’elle accorde au particulier et au détail. Or, à y regarder de plus près, elle semble, dans le champ même de l’action et de la pratique, être un avatar de la spécularité. Elle met en scène un présupposé qui consiste à croire qu’il suffit d’expliciter, de verbaliser, de mettre au jour, de lever le voile pour changer ou transformer des pratiques. Là encore on fait du voir le principe du savoir et du savoir le principe du pouvoir. Empiriste méthodologiquement elle fait comme si les faits préexistaient à l’analyse, le dispositif d’analyse consistant précisément à dévoiler un peu du mystère. Atomiste, elle pense travailler sur une « situation » (une tâche, un moment, un problème ; les distinctions sont ici négligeables) comme sur un élément, en quelque sorte distinguée du contexte dans lequel l’analyse s’insère, séquencée et coupée d’un déroulement de l’action ; isolable des rapports avec d’autres situations ; détachée comme situation singulière de structures d’interactions. J’ajouterais « monadologique » puisque ce dispositif qui cherche à mettre aux jours les facteurs qui construisent la complexité de cette situation singulière fait comme si la situation singulière par elle-même représentait tous les facteurs que nous venons d’énoncer comme négligés par la notion même de « situation ».
- 15 Référence au travail effectué autour d’Yves Clot par le laboratoire du CNAM, « Clinique de l’activi (...)
37S’il fallait alors trouver quelque conception qui puisse résister aux objections de Rorty, peut-être pourrions-nous retenir la clinique de l’activité15. « Holiste » cette conception met en avant les relations non pas tant entre individus en soi mais entre plans de l’activité (personnel, interpersonnel, impersonnel, transpersonnel), entre modalités du travail (prescrit, réalisé, réel, empêché) et envisage non pas la tâche, non pas l’action, mais l’activité comme expression non pas tant d’un individu mais du collectif dans l’individu et du rôle de l’individu dans le développement du collectif. Ce que permettrait de mettre en avant la clinique de l’activité en fournissant un instrument puissant pour comprendre notre rapport à notre métier et aux transformations de notre métier, c’est précisément l’expression d’un modèle de solidarité. Du coup, l’analyse du travail cesse d’être purement psychologique pour devenir proprement politique.
38Ce détour par un dispositif de pratique de formation des maîtres aide à comprendre en quoi les développements de Rorty répondent aux processus mêmes de démocratisation de la société et de sécularisation de la culture. Certes il nous est extrêmement difficile de renoncer à l’idée d’objectivité rationnelle et à l’idéal d’universalité. Nous résistons à cette injonction à renoncer au monde pour nous attacher au récit ; à mettre l’ironie à la place de la certitude ; à construire, inventer et faire sans pouvoir et sans maîtrise sur l’avenir de nos pratiques, avec pour seul programme l’espoir d’un meilleur sans terme idéal. Mais la critique de Rorty, complétant les apports des néo et des post-positivistes nous aide à nous affranchir des classements et des divisions qui, cloisonnant les disciplines et les cultures, limitent la recherche et invitent à des clôtures. C’est qu’il y a un enjeu épistémologique et politique aux critiques de Rorty. Car s’il est vrai que les solidarités humaines ne relèvent pas de vérités et d’objectivités pré-établies, si elles ne suivent pas naturellement des traditions ; si elles sont le produit de relations entre les individus alors seuls le débat, les résistances aux contraintes extérieures sont le ferment de la démocratie.
39C’est bien alors que l’éducation est essentielle qui ne se réduise pas à « un pur et simple apprentissage des résultats de la recherche normale » qui fasse que « l’art de formuler les choses prime sur la possession de vérités » qui s’attache à cette « bildung », cette « édification », termes qui désignent « cette quête de formulations meilleures, plus intéressantes, plus fécondes » (Rorty, [1979] 1990, pp. 395-396). Dès lors, la critique conjointe de la rationalité, de l’objectivité et de l’universalité au nom du rejet de la spécularité n’est pas refus de la culture. La perspective pratique et éthique prime sur l’enracinement épistémologique, mais une culture sécularisée ne saurait pour autant disparaître. Elle apparaît tout au contraire, pour autant qu’elle est envisagée dans la pluralité de ses expressions et de ses vocabulaires, comme ce à quoi précisément il s’agit d’éduquer. Et c’est bien en quoi on peut être décontenancé devant les analyses de Rorty qui affichent comme on l’a dit l’américanisme de sa philosophie, qui peuvent récuser tout universel objectif, et pourtant refuser ce qu’on entend en France aujourd’hui sous l’appellation de communautarisme, à savoir l’importance du particulier. Si l’on suit Rorty, à condition qu’elle soit libérale, l’éducation précisément, veille à ce que tous nous ayons accès à la pluralité de ces textualités qui roman, histoire, journalisme, philosophie… artiste, poète ou scientifique nous donnent le sens de la contingence de nos référents et donc la conscience de notre communauté, et suggèrent ou suscitent de nouvelles pratiques. C’est bien alors que l’éducation participera de la sécularisation de la culture : projet éthique et politique, elle participera à ce mouvement qui contribue à élargir le sens de notre solidarité dans un fonctionnement où le point de vue de l’autre ne peut de fait être négligé. Telle est une solidarité sans domination ; telle est la démocratie.
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