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Désir de savoir et altérité : que peut enseigner l’altérité extérieure absolue à ces élèves qui se disent curieux du maître ?

Muriel Briançon

Résumé

Pour comprendre pourquoi certains élèves manifestent et affirment une curiosité dont l’objet est la personne de l’enseignant, nous choisissons de mener une démarche philosophique sur la question de l’altérité extérieure. En effet, qui est donc cet Etranger dressé en face de l’élève ? Apprendre, c’est bien sûr être confronté à Autrui. Or, Levinas, pour qui autrui est une altérité extérieure absolue, affirme paradoxalement que seule l’altérité enseigne. Nous nous demanderons si l’altérité du maître est réellement enseignante ou si elle n’est qu’un obstacle pour les élèves qui se disent d’abord curieux du maître.

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Texte intégral

1Pourquoi certains élèves expriment-ils une curiosité vis-à-vis de leur enseignant ? Certes, apprendre, c’est bien sûr être confronté à un autrui. Mais, dans la relation pédagogique, qui est cet autre dressé en face de l’élève ? L’autre nous renvoie à la notion d’altérité. En quoi l’altérité intéresse-t-elle l’éducation et l’enseignement ? Pourquoi l’altérité nourrit-elle le désir de savoir de certains élèves ? Emmanuel Levinas, pour qui autrui incarne l’altérité absolue, affirme en effet que « seule l’altérité enseigne » (Lamarre, 2006). Nous nous demanderons ce que l’altérité de l’enseignant prise au sens lévinassien peut apporter à ces élèves curieux du maître.

1. Le désir pour l’autre homme

2L’altérité, issue d’une découverte « accidentelle » (Cordero, 2005), désigne ce qui est autre, différent ou séparé de moi, c’est-à-dire dans une première acception le monde qui m’entoure et surtout autrui. Pour Platon, en effet, la négation ne signifie pas contradiction mais différence : l’autre n’est possible qu’en tant qu’autre que. Nous désignons par altérité extérieure l’altérité d’autrui. Mais, sans sujet pour le penser, point de rapport à l’autre. Or, l’existence du sujet ne relève pas d’une évidence. En effet, le « je » des philosophies du sujet est atopos, sans place assurée dans le discours (Ricoeur, 1990). D’ailleurs, la notion de sujet n’est-elle pas un mythe ? (Peyron-Bonjan, 1997). L’auteur montre que le sujet serait un mythe à la fois implexe et pathos, la constitution de la notion de sujet connaissant en effet des moments de péripétie, de reconnaissance et de destruction. La notion de sujet va de revirement en reconnaissance et de reconnaissance en négation dans l’histoire des idées : comment alors parvenir à penser son rapport à l’altérité extérieure ? Notre fil conducteur sera la pensée de Levinas qui refuse la perspective platonicienne de l’altérité relative (Lamarre, 2006).

1.1. L’altérité extérieure absolue chez Levinas

Le sujet lévinassien entre solitude et extériorité

3C’est parce que le sujet lévinassien se caractérise d’abord par sa solitude et son extériorité qu’autrui revêt une telle importance dans l’œuvre de Levinas. La solitude apparaît comme « l’unité indissoluble entre l’existant et son œuvre d’exister » (Levinas, 1946/47, p. 22). Solitaire, le sujet est pourtant, paradoxalement et avant tout, tourné vers l’extérieur. Levinas pose en effet comme essentielle et première l’extériorité de l’attention : « l’attention est attention à quelque chose, parce qu’elle est attention à quelqu’un », fondant ainsi la tension extériorité/intériorité de l’être (Levinas, 1961, p. 102). Ainsi, le sujet solitaire se construit d’abord par rapport à autrui.

4Or, autrui se définit avant toute chose par son altérité absolue : l’altérité qui habite autrui hante le rapport à l’autre. Autrui n’est pas autre parce qu’il est différent de moi ; il n’est pas autre par rapport à moi ; il est autre dans l’absolu : « l’absolument Autre, c’est Autrui. […] Absence de patrie commune qui fait de l’Autre – l’Etranger ; l’Etranger qui trouble le chez soi » (ibid., p. 28). Ainsi, « autrui demeure infiniment transcendant, infiniment étranger » (ibid., p. 212).

5Dans le cadre de cette altérité extérieure absolue, qu’en est-il du rapport à l’autre homme ?

Le rapport à l’autre homme

6L’autre est une absence qui est l’altérité même, nous dit Levinas. Paradoxalement, cette absence caractérise positivement la relation car « cette absence de l’autre est précisément sa présence comme autre » (Levinas, 1946/47, p. 89). Le jeu de la présence/absence d’autrui est justement ce que Levinas entend par altérité (Levinas, 1974). Ainsi, la relation avec autrui se construit sur l’absence de l’autre, une absence qui se joue dans le temps. La relation avec l’altérité est en effet une relation avec l’avenir, « avec ce qui dans un monde, où tout est là, n’est jamais là avec ce qui peut ne pas être là quand tout est là » (Levinas, 1946/47, p. 81).

7Puisque l’avenir nous est inconnu, autrui reste par conséquent un Mystère qui fait toute sa puissance. L’emprise de l’autre sur mon exister est mystérieuse et inconnaissable, indiquant précisément que l’autre est tout sauf un autre moi-même. La relation avec l’autre n’est donc pas « une idyllique et harmonieuse relation de communion, ni une sympathie par laquelle nous mettant à sa place, nous le reconnaissons comme semblable à nous, mais extérieur à nous ; la relation avec l’autre est une relation avec un Mystère » (ibid., p. 63). Pour Levinas, cet autre qui se refuse à la fusion ou à l’objectivation se retire dans le mystère du féminin, cette pudeur, mais aussi cet inconnaissable et « un mode d’être qui consiste à se dérober à la lumière » (ibid., p. 79).

8Partant de la phénoménologie de Husserl et du concept de l’intentionnalité, Levinas décrit la relation avec ce mystérieux autrui comme une relation asymétrique, à travers l’écart qui sépare le moi et l’autre, comme tranchant sur la contemporanéité, comme une dénivellation dans la discontinuité. Autrui n’est plus seulement un alter ego, « il est ce que moi je ne suis pas » (ibid., p. 75). Chez Sartre également, l’asymétrie de l’être-pour-autrui est fonction du conflit absolu entre deux consciences, chacune objectivant et chosifiant l’autre, et d’autre part de la singularité du pour-soi (Cohen, 2006). Pour Sartre comme pour Levinas, l’intersubjectivité est donc une relation irréductiblement duelle et asymétrique.

9Or, l’asymétrie de la relation d’altérité donne lieu à un mouvement d’oscillation permanent entre conflit et rencontre.

Entre conflit sartrien et rencontre bubérienne

10Levinas montre comment le rapport à autrui court sans cesse le risque de basculer dans le conflit. Dans un premier temps, en effet, Levinas rejoint Sartre : « penser une liberté extérieure à la mienne est la première pensée » (Levinas, 1995, p. 27). Autrui est d’abord une liberté qui s’oppose à moi et sur laquelle je n’ai pas de prise (Sartre, 1943).

11Chez Sartre, l’autre homme se caractérise par son regard qui me juge (Sartre, 1943). Le sujet est alors celui qui est vu, son visage révélant parfois plus qu’il ne voudrait. Ainsi, dans Huis clos, Inès reproche à Garcin de laisser son visage « à l’abandon » et d’avoir des tics. Les trois personnages ne peuvent pas ne pas communiquer mais ne parviennent pas à maîtriser le sens de ce qu’ils communiquent à autrui (Naveau, 2001). Le regard d’autrui opère comme un miroir. Inès propose même très explicitement à Estelle de remplir cette fonction de miroir : « Je te vois, moi. Tout entière. Pose-moi des questions. Aucun miroir ne sera plus fidèle » (Sartre, 1947, p. 46). Mais, cet autre qui me regarde devient vite surtout pour moi une menace. « Tous ces regards qui me mangent… » dit Garcin quand il comprend la véritable nature de l’enfer (ibid., p. 93). Car l’autre, par son regard, me révèle mon objectité et me met en danger. Et ce danger n’est pas un accident, mais la structure permanente de mon-être-pour-autrui. Inès, sans pitié pour son rival, exprime parfaitement la conception sartrienne de l’être-pour-autrui et cet esclavage que constitue le regard de l’autre : « Tu es un lâche, Garcin, un lâche parce que je le veux. […] Et pourtant, vois comme je suis faible, un souffle ; je ne suis rien que le regard qui te voit, que cette pensée incolore qui te pense. […] Allons, tu n’as pas le choix : il faut me convaincre. Je te tiens » (ibid., p. 91). Par conséquent, autrui est aussi ma limite (Sartre, 1943). Puisqu’« autrui détient un secret : le secret de ce que je suis », je deviens « projet de récupération de mon être » et « mon projet de récupération de moi est fondamentalement projet de résorption de l’autre » (ibid., p. 404-405). L’être-pour-autrui est une négation de ma subjectivité que ma conscience, à son tour, cherche à nier par sa propre objectivation d’autrui. Finalement, « l’enfer, c’est les Autres » comme le dit Garcin, porte-parole de Sartre, coincé en enfer avec Inès qui le voit lâche et Estelle qui le dégoûte (Sartre, 1947). Il en résulte que même sur fond d’un désir amoureux, la relation à autrui est conflit. L’amour apparaît aux yeux de Sartre comme une entreprise de mauvaise foi vouée à l’échec qui provoque l’inévitable conflit.

12Le conflit avec autrui poussé à l’extrême par Sartre procède d’une vision pessimiste de la liberté humaine, à laquelle Levinas n’adhère finalement pas. La critique de Levinas vient de la mise en relation de la liberté du sujet avec l’autre personne, si bien que la liberté de l’individu devient détestable et sans valeur, une honte. En définissant l’altérité d’autrui d’abord comme un mystère réfractaire à la lumière, Levinas n’envisage plus seulement autrui comme une liberté identique et opposée à la mienne, mais comme l’altérité même. Contrairement au choc frontal de deux consciences décrit par Sartre, le rapport à l’autre lévinassien est plutôt une verticalité, une hauteur, une dimension de transcendance éthique (Levinas, 1961). Ainsi, au-delà de leurs affinités, tandis que Sartre développe une analyse conflictuelle du rapport à l’autre, Levinas ouvre le rapport à l’autre homme sur une perspective éthique. L’altérité extérieure est relative chez le premier et absolue chez le second.

13Si la perspective sartrienne condamne d’avance toute rencontre avec autrui, la position lévinassienne en autorise au contraire la possibilité. La position de Levinas s’inspire en effet de la philosophie du dialogue de Martin Buber : « l’autre est altérité. La pensée de Buber m’a poussé à m’engager dans une phénoménologie de la socialité, qui est plus que l’humain » (Levinas, 1995, p. 113). Pour Buber comme pour Levinas, le besoin de relation est premier et s’établit selon les modalités différentes des mots-principes Je-Tu et Je-Cela. La plupart du temps, notre rapport à l’autre est conditionné par le mode du Cela, domaine de la connaissance pratique et de l’usage et obstacle à la relation et à la rencontre avec l’autre, qui ne permet pas à l’homme de développer sa vie spirituelle et donc de se réaliser humainement. En effet, la possibilité d’une relation authentique est soumise à la condition de dire Tu (et non Cela) à l’autre. Les moments de rencontre avec l’autre sur le mode du Tu apparaissent cependant rares, séduisants mais aussi dramatiques, dangereux, pouvant même ébranler notre cohérence interne. L’homme ne peut vivre sans le Cela, mode qui pourtant le fait passer à côté du sens profond de la vie : « Je m’accomplis au contact du Tu, je deviens Je en disant Tu. Toute vie véritable est rencontre » (Buber, 1969, p. 30).

14Si Levinas s’est inspiré de Martin Buber, il diverge de ce dernier en posant la non-réciprocité et la primauté de l’éthique dans le dialogue. Pour lui en effet, l’autre m’apparaît comme celui à qui je dois quelque chose, à l’égard de qui j’ai une dette et une responsabilité. D’où, l’asymétrie de la relation Je-Tu et l’inégalité radicale entre le Je et le Tu. En pensant la relation intersubjective, à la différence de Buber, comme « une transcendance temporelle d’un présent vers le mystère de l’avenir », Levinas introduit le face-à-face sans intermédiaire et l’Eros comme tensions entre proximité et distance à l’autre, dont le pathétique viendrait à la fois de cette proximité et de cette dualité (Levinas, 1946/47, p. 89).

15Ainsi, la relation lévinassienne à l’altérité extérieure hésite entre conflit et rencontre, oscillant entre la radicalité sartrienne et la réciprocité bubérienne. La relation interpersonnelle décrite par Levinas est en effet hantée par le désir pour l’autre homme, nous donnant à voir comment le rapport à autrui tisse des liens avec le désir de savoir.

1.2. Le désir pour l’autre homme

Le désir entre manque et générosité

16La relation à l’autre est en effet présentée par Levinas comme un désir. Unis pour reconnaître que le désir met en question le sens de la vie humaine, Sartre et Levinas s’opposent pourtant dans leur façon de déterminer le désir. Sartre témoigne de la condition humaine vécue comme une irréductible contingence : « le désir est manque d’être, il est hanté en son être le plus intime par l’être dont il est désir » (Sartre, 1943, p. 131). Au contraire, Levinas se lance le défi de faire entendre le désir comme une « aspiration qui ne procède pas d’un manque » (Levinas, 1961, p. 275).

17Si le désir pensé par Levinas est comme chez Sartre un étonnement devant l’inquiétante étrangeté de l’homme, il est aussi et surtout étonnement de la proximité de l’Autre. La « folle prétention » d’un désir qui ne désirerait pas « pour soi » mais « pour l’autre » est précisément ce que Levinas nomme une « aspiration qu’aucun manque préalable ne conditionne » (Hayat, 2006, p. 89). Le désir lévinassien n’est donc pas un appétit, mais plutôt une aventure, celle d’un désir généreux, gratuit, à sens unique et irréversible. Véritable scandale ontologique, la générosité est la possibilité pour un être de s’intéresser à une altérité absolue (Hayat, 2006). Ce désir désintéressé, Levinas l’appréhende dans la temporalité au travers d’une phénoménologie de l’Eros tout d’abord.

La phénoménologie de l’Eros

18Pour Levinas, le rapport à l’autre renvoie en effet à la temporalité. Le temps est la relation même du sujet avec autrui. Mieux encore, autrui est le temps : « le temps signifie ce toujours de la non-coïncidence, mais aussi ce toujours de la relation – de l’aspiration et de l’attente » (Levinas, 1946/47, p. 10). Plus exactement, autrui représente la partie du temps qui n’est encore qu’une possibilité, qu’un à-venir, l’avenir : « La situation de face-à-face serait l’accomplissement même du temps » (ibid., p. 69). Autrui reste à jamais insaisissable, inconnaissable. Par conséquence, c’est grâce à une phénoménologie de l’Eros que Levinas pénètre dans l’inconnu du temps et de l’altérité : « l’Eros, fort comme la mort, nous fournira la base de l’analyse de cette relation avec le mystère » (ibid., p. 64).

19L’essence de l’Eros est la caresse : « la caresse ne sait pas ce qu’elle cherche. Ce « ne pas savoir », ce désordonné fondamental en est l’essentiel. Elle est comme un jeu avec quelque chose qui se dérobe, et un jeu absolument sans projet ni plan, non pas avec ce qui peut devenir nôtre et nous, mais avec quelque chose d’autre, toujours autre, toujours inaccessible, toujours à venir. La caresse est attente de cet avenir pur, sans contenu » (ibid., p. 82). L’Eros qui va au-delà du visage devient volupté, expérience pure, comme une profanation qui découvre le caché en tant que caché (Levinas, 1961).

20Cependant, l’Eros, qui reste un besoin d’autrui, demeure équivoque.

De l’Eros au langage

21Par l’Eros en effet, la transcendance va, à la fois plus loin et moins loin que le langage. Si la caresse exprime l’amour, elle souffre d’une incapacité de le dire. Elle est « une expression qui cesse de s’exprimer, qui exprime son renoncement à l’expression et à la parole, qui sombre dans l’équivoque du silence » (ibid., p. 295). A l’inverse de ce contact, dire Tu à l’autre dans le face-à-face crée un entre-nous, déjà entre-tien, déjà dia-logue et ainsi distance (Levinas, 1995). Pour Levinas en effet, le langage est premier, antérieur à toute ontologie, et ce langage qui me relie à l’autre sans m’enfermer dans une totalité, me révèle la hauteur d’un commandement, celui de l’Autre dans sa nudité. Levinas affirme la précellence du langage sur le monde et la primauté, comme « expérience absolue », de la « révélation » du visage sur le dévoilement de l’être (Mattei, 2005).

22Ainsi, l’œuvre de Levinas témoigne de l’altérité au sein de la relation interpersonnelle comme d’un désir pour autrui qui irait au-delà du besoin, telle une recherche tâtonnante et désintéressée passant par la caresse et le langage. En quoi ce désir dirigé vers l’autre intéresse-t-il le désir de savoir de l’élève ? De quelle manière l’altérité extérieure éprouvée comme un désir pour autrui enseignerait-elle quelque chose au sujet qui en fait l’expérience ?

2. L’altérité extérieure absolue est-elle enseignante ?

23Pour Levinas, il ne fait aucun doute que l’altérité est enseignante et qu’autrui est la condition de tout enseignement : « seul l’absolument Autre enseigne, or « l’absolument Autre, c’est Autrui » (Levinas, 1961, p. 9). Ayant opéré un renversement radical par rapport à l’affirmation platonicienne de l’altérité relative, Levinas pose la priorité du Maître en tant qu’absolument autre. Seul l’étranger enseigne : « Ce rapport non allergique à l’autre, cette expérience où l’autre s’exprime et où je reçois plus que je ne saurais recueillir, Levinas l’appelle de manière très suggestive « enseignement » » (Fabre, 1994, p. 242).

2.1. Comment enseigne l’altérité extérieure ?

A travers l’expérience éthique du Visage

24Pour Levinas, l’altérité d’autrui m’enseignerait à partir de l’expérience du Visage. Ce concept lévinassien, loin de signifier la simple apparence d’autrui, désigne « la manière dont se présente l’Autre, dépassant l’idée de l’Autre en moi » (Levinas, 1961, p. 43). Ainsi, le Visage ne se réduit pas à une quelconque enveloppe physique ou une forme plastique, mais renvoie à une » apprésentation », une pensée pour…, une non-indifférence pour l’autre (Levinas, 1995). Le Visage ne recouvre pas non plus la notion de Regard développée par Sartre. Au contraire du regard menaçant et évaluateur de l’autre sartrien, le Visage lévinassien révèle en effet un autrui sans défense : le Visage est en effet celui qui m’ordonne » Tu ne tueras point », figurant toujours la mort d’Autrui, une incitation au meurtre, une tentation d’aller jusqu’au bout et en même temps l’impossibilité de ce meurtre. L’altérité extérieure perçue à partir du Visage d’autrui débouche sur une interpellation éthique, immédiate, vivante et absolue, expérience qui n’est pas dévoilement mais révélation et expression.

A travers un Discours symbolique et traumatique

25Le Visage est en effet un langage symbolique producteur de sens. A travers son Visage, autrui exprime son refus d’être contenu, d’être englobé, comme l’expression d’un être qui existe par soi et non par moi. Sans me menacer dans mon être, sans défier ma force, « le visage me parle et par là m’invite à une relation sans commune mesure avec un pouvoir qui s’exerce, fût-il jouissance ou connaissance » (Fabre, 1994, p. 242). Pour Levinas, la résolution du conflit entre l’intériorité libre et l’extériorité limitante passe par l’ouverture à l’enseignement (Levinas, 1961).

26La capacité enseignante de l’altérité d’autrui ne provient donc pas d’un quelconque acte discursif mais de la position de hauteur prise par le Visage : « on peut, certes, concevoir le langage comme un acte, comme un geste du comportement. Mais alors on omet l’essentiel du langage : la coïncidence du révélateur et du révélé dans le visage, qui s’accomplit en se situant en hauteur par rapport à nous – en enseignant » (ibid., p. 62). Le discours d’autrui crée les conditions d’un enseignement. Il ne s’agit pas du tout d’un réel discours par lequel autrui m’enseignerait un savoir. Levinas se situe aux antipodes de la maïeutique platonicienne par laquelle le maître pose des questions à l’élève et oriente le dialogue pour le conduire à redécouvrir en lui les idées vraies, confusément sues mais oubliées.

27Pour Levinas, le langage symbolique d’autrui véhiculé par l’expérience du Visage conditionne le fonctionnement de la pensée raisonnable et instaure la signification. L’altérité d’autrui est donc enseignante car elle m’est avant tout extérieure, débordant ma capacité à la recevoir et créant de ce fait un évènement signifiant pour la pensée. Cet évènement généré par l’altérité d’autrui et survenant au sein de ma conscience est un étonnement voire un traumatisme : « le Discours est ainsi l’expérience de quelque chose d’absolument étranger, « connaissance » ou « expérience » pure, traumatisme de l’étonnement » (ibid., p. 46).

28Dans ce cadre théorique d’une altérité extérieure absolue qui enseignerait par l’intermédiaire de l’expérience éthique du Visage et d’un discours symbolique traumatique, Levinas affirme l’importance de la figure du Maître sans en lever toute l’ambiguïté.

A travers la figure ambivalente du Maître

29« Autrui, mon Maître, mon persécuteur ? » (Lamarre, 2006, p. 74). La figure lévinassienne du Maître reste ambivalente : d’enseignant, celui-ci pourrait devenir persécuteur. En effet, le sujet n’est pas seulement hôte, mais aussi otage. Entre Totalité et Infini de 1961 où autrui est le séparé, le lointain, l’extérieur, et Autrement qu’être de 1974 où autrui est le prochain proche de moi jusqu’à la persécution, la figure du Maître se transforme, se chargeant de négativité et d’ambiguïté. Entre l’infinie et absolue patience du Magister et la domination persécutrice du Dominus, la figure transcendante du Maître hésite encore, attirée comme un aimant par la perspective hégélienne d’une altérité plus relative : « dans la persécution, n’est-ce pas à l’autre maître que j’ai affaire, non pas le magister mais le dominus ? Qu’autrui soit le faible, le Maître (magister) mais qu’il puisse être aussi le dominateur (dominus), le meurtrier, c’est ce que refuse encore Levinas qui reporte le mal entièrement du côté du Moi, de l’impérialisme du Moi » (ibid., p. 75).

30Ainsi, oscillant toujours obscurément entre une transcendance absolue et une altérité persécutrice, la figure du Maître reste, chez Levinas, chargée d’ambivalence. Comment ce Maître tout à la fois infiniment patient et potentiellement destructeur enseigne-t-il ?

Le premier enseignement du Maître

31Le Maître enseignerait par sa seule présence, provoquant l’expérience pure et immédiate du Visage, générant l’étonnement traumatique de l’élève et mettant en mouvement sa pensée : « le premier enseignement de l’enseignant, c’est sa présence même d’enseignant à partir de laquelle vient la représentation » (Levinas, 1961, p. 102). Le maître ne se réduit en effet pas à une figure de médiation ou d’autorité, car il apparaît dans la nudité de son Visage et dans toute sa hauteur : « l’altérité enseignante, l’altérité du Maître, est une altérité étrangère et transcendante, elle est l’altérité d’autrui séparé de moi et inappropriable par moi, l’altérité de l’Autre qui ne revient jamais au Même. Autrement dit, l’altérité absolue. […] Il y a entre l’enseignant et l’enseigné une dissymétrie et une non-réciprocité irréductibles : hauteur et supériorité inégalables du Maître dans son altessité et son altiérité » (Mattei, 2005, p. 71).

32Du haut de sa transcendance, l’altérité du Maître est enseignante par sa parole et son discours. La parole, écrit Levinas, consiste à s’expliquer sur la parole ; la parole magistrale ouvre et rend possible l’espace du questionnement, du dialogue et de la connaissance. En effet, « le Maître (magister), par son Discours, m’apporte plus (magis) que je ne contiens ; l’enseigné reçoit plus qu’il ne peut recevoir, il accueille autrui, le Maître et son enseignement, au-delà de la capacité du Moi » (Lamarre, 2006, p. 71). Le Maître m’appelle à être attentif et mon attention au Maître précède et conditionne l’attention aux choses et aux idées. Levinas réhabiliterait l’idée d’un enseignement comme transmission (Lamarre, 2006).

33L’ambivalence du Maître attise-t-elle le désir de savoir des élèves, ou bien cette altérité extérieure si particulière du Maître qui enseigne par sa seule présence et sa parole leur apprend-elle réellement quelque chose ? Quel serait donc le contenu enseigné que certains élèves désireraient s’approprier à travers la figure du Maître ?

2.2. Que nous enseigne l’altérité extérieure ?

L’insoutenable idée de l’Infini

34Ce que le Maître enseigne au sujet, c’est le rapport même à l’altérité extérieure. Or, l‘altérité extérieure, pour Levinas, est l’idée inappropriable de l’Infini. En effet, le discours du Maître produit du sens et enseigne une nouveauté qui déborde ma capacité d’accueil : « un être recevant l’idée de l’Infini – recevant puisqu’il ne peut la tenir de soi – est un être enseigné d’une façon non maïeutique – un être dont l’exister même consiste dans cet incessant débordement de soi (ou temps). Penser c’est avoir l’idée de l’infini ou être enseigné. La pensée raisonnable se réfère à cet enseignement » (Levinas, 1961, pp. 178-179). Le discours généré par l’expérience absolue du Visage d’autrui est à prendre dans le sens d’un rapport éthique à l’hétérogénéité de l’autre et à l’idée de l’infini que je ne peux recevoir ni contenir en moi : « c’est donc recevoir d’Autrui au-delà de la capacité du Moi ; ce qui signifie exactement : avoir l’idée de l’infini. Mais cela signifie aussi être enseigné. […] ce discours accueilli est un enseignement. […] Il vient de l’extérieur et m’apporte plus que je ne contiens » (ibid., p. 43).

35Il y a là un paradoxe et non des moindres : le Maître enseignerait par la transmission que la transmission même d’un enseignement est impossible.

Un non-enseignement

36En effet, ce qui est enseigné par la parole du Maître, c’est précisément qu’il ne peut pas transmettre. Levinas ne pense pas tant la transmission comme passage que comme impossibilité du passage : « traumatisme de ce qui ne passe pas, transmission de l’intransmissible et réception de ce qui ne peut être reçu » (Lamarre, 2006, p. 76). Ainsi, « de Totalité et Infini à Autrement qu’être, la transmission non violente de l’enseignement du Maître se renverserait en violence du traumatisme de la persécution. La transmission est, en fin de compte, persécution. Seule enseigne l’altérité traumatisante et persécutive ? » (Lamarre, 2006, p. 74). Par conséquent, l’altérité extérieure enseignerait un non-enseignement, un débordement, une impossibilité à être enseigné, un traumatisme de la transmission et de la réception.

La transcendance éthique

37C’est au sein de cet enseignement paradoxal et négatif provoqué par l’altérité extérieure chez le sujet qu’apparaît selon Levinas la relation éthique. Contrairement à Sartre, la résistance d’autrui ne me fait pas seulement violence en agissant négativement : elle a aussi une structure positive, éthique (Levinas, 1961). Une transcendance éthique surgit en effet de la relation de face-à-face rappelant que la relation égalitaire et réciproque n’est pas la structure ultime de l’humain (Levinas, 1995). Le face-à-face est une impossibilité de nier, une négation de la négation, signifiant « tu ne commettras pas de meurtre » et constituant son altérité même. La parole est donc une relation entre libertés qui s’affirment réciproquement et sont transcendantes l’une par rapport à l’autre (Levinas, 1991).

38La transcendance d’autrui m’appelle à la responsabilité pour l’autre homme. On notera sur ce point la proximité entre Sartre et Levinas (Cohen, 2006). Pour l’un comme pour l’autre, la responsabilité du sujet est un fondement. Sartre affirme la responsabilité absolue du sujet (Sartre, 1943) et que « l’homme est responsable pour lui et pour tous », « en me choisissant, je choisis l’homme » (Sartre, 1946). Chez Levinas également, la responsabilité du sujet à l’égard de l’autre est infinie, sans excuses. Je suis responsable de tout pour tous et moi plus que les autres. Le sujet s’individualise dans cette responsabilité devenant ainsi un « élu ». L’assignation éthique par autrui et l’appel à responsabilité constituent l’évènement éthique par excellence et conduisent à une transformation de l’être : « autrement qu’être ! C’est cette rupture de l’indifférence – de l’indifférence fût-elle statistiquement dominante, la possibilité de l’un-pour-l’autre, qui est l’évènement éthique » (Levinas, 1991, p. 10).

39La responsabilité pour autrui, Levinas l’a pousse jusqu’à l’extrême : le sujet est responsable pour les autres tout en étant accusé par tous : il devient otage (Levinas, 1974). Contrairement à Sartre pour qui l’engagement pour autrui constitue un choix, sinon le choix, de la part du sujet, Levinas décrit un sujet innocent mais toujours accusé. Tandis que le sujet sartrien est obligé de choisir, le sujet lévinassien subit passivement la responsabilité et la persécution, acceptant d’être otage. Dépouillé de lui-même, traumatisé, persécuté, le sujet se découvre pourtant toujours plus responsable d’autrui et se définit précisément dans ce rapport éthique avec l’autre : « plus je reviens à Moi, plus je me dépouille – sous l’effet du traumatisme de la persécution – de ma liberté de sujet constitué, volontaire, impérialiste – plus je me découvre responsable ; plus je suis juste – plus je suis coupable. Je suis donc « en soi » par les autres » (ibid., pp. 177-178).

La transformation de l’être

40Cette responsabilité extrême mène le sujet à la souffrance et au dépouillement : « le pour-l’autre (ou le sens) va jusqu’au par-l’autre, jusqu’à souffrir par une écharde qui brûle la chair, mais pour rien. Ainsi seulement le pour-l’autre – passivité plus passive que toute passivité, emphase du sens – se garde du pour-soi » (ibid., p. 85). Cette exposition passive à l’autre va jusqu’à l’abandon par le sujet de sa propre subjectivité : la passivité en effet « se fait signifiance ; exposition en-réponse à…, être-à-la-question avant toute interrogation, avant tout problème, sans vêtement, sans cosse pour se protéger, dépouillement jusqu’au noyau comme une inspiration d’air, ab-solution jusqu’à l’un, jusqu’à l’un sans complexion. Dénudation au-delà de la peau, jusqu’à la blessure à en mourir, dénudation jusqu’à la mort, être comme vulnérabilité. Fission du noyau ouvrant le fond de sa nucléarité ponctuelle comme jusqu’à un poumon au fond de soi ; […] Il faut que la limite du dépouillement continue, dans la ponctualité, à s’arracher à soi, que l’un assigné s’ouvre jusqu’à se séparer de son intériorité collant à l’esse – qu’il se dés-intéresse » (ibid., p. 84).

41Pour Levinas, le rapport à l’autre homme conduit un sujet passif et responsable envers tous jusqu’à la persécution et l’expiation à transcender sa subjectivité otage et son ego pour accéder à un Autrement qu’être qui mènerait à la liberté : « désintéressé, le désir lévinassien se découvre libre » (Hayat, 2006, p. 96). Autrement qu’être… une transformation de l’être, une transcendance de l’ego, lorsque le sujet sort de lui-même et accepte de répondre pour tous.

Vers la négation nishidienne du Je ?

  • 2 Nishida Kitarô (1870 – 1945).
  • 3 Le Je et Tu de Martin Buber a été publié en 1923.

42Poussant à l’extrême la passivité et la réceptivité du sujet dans la relation à l’altérité extérieure, Levinas nous semble présenter certaines affinités avec un philosophe de l’altérité, méconnu en Occident, le philosophe japonais Nishida Kitarô2. Contemporain de Martin Buber sans pourtant le connaître, il développe une vision de l’altérité qui pourrait être l’aboutissement de la réflexion lévinassienne. En faisant un parallèle entre Buber et Nishida, la traductrice et spécialiste de Nishida Kitarô, Jacynthe Tremblay, nous donne les moyens d’apporter un éclairage supplémentaire à l’œuvre de Levinas. Nishida Kitarô traite en 1932 de la relation intersubjective dans un essai qui porte exactement le même titre que le livre de Martin Buber3, Je et tu (Watashi to nanji). Dans celui-ci, Nishida conçoit, comme Levinas, une altérité extérieure absolue. Nishida exprime le caractère absolu de l’altérité d’autrui dans les mêmes termes que Levinas : « le « je » et le « tu » sont l’un pour l’autre « absolument autres ». […] Cela dit en termes plus techniques : le « je » et le « tu » sont, l’un en regard de l’autre, l’« autre absolu » (zettai no ta) » (Tremblay, 2004, p. 129). Nishida distingue, comme Buber, plusieurs types d’autre absolu, le premier étant le monde de la nature ou milieu (kankyô), le second étant le tu de la relation interpersonnelle.

43Les deux philosophes ont une démarche similaire, cherchant tous deux à déconstruire la relation objectivante, Buber en faisant la distinction entre les mots principes Je-Cela et Je-Tu, Nishida Kitarô en situant la relation dans le monde historique. Pour Nishida, en effet, le lieu de la rencontre avec autrui devient possible lorsque l’on considère que le monde intérieur de la conscience et le monde extérieur ne sont pas deux mondes différents et opposés, mais sont au contraire les deux côtés coexistants d’un seul et même monde, celui de la réalité historique. Le milieu désigne d’abord le lieu (basho) dans lequel se situe quelque chose : l’individu n’existe jamais sans le milieu, ni le milieu sans l’individu ; le milieu est le lieu de la rencontre du sujet avec l’autre. Pour Nishida, le monde de la réalité concrète est le monde dans lequel le « je » et le « tu » se déterminent mutuellement en s’influençant profondément par leurs actions réciproques (ibid., p. 142).

44Grâce à J. Tremblay, nous pouvons saisir ce qui sépare la pensée nishidienne sur l’altérité de celle de Buber d’une part et de celle de Levinas d’autre part. Contrairement à Buber qui pose l’affirmation du Je comme condition indispensable de la relation Je-Tu, le Je étant le support de la relation, Nishida considère que la négation du Je est essentielle. Comment ce même Je peut-il être en relation avec autrui au moyen de son entière affirmation dans le cas de Buber, et par l’intermédiaire de sa négation dans le cas du philosophe japonais ? Nishida, dont l’horizon de pensée est l’Orient, fonde en effet sa propre théorie de la relation sur une philosophie du néant (mu) : la particularité de la relation Je-Tu nishidienne par rapport à celle de Buber est que le Je et le Tu interagissent et se fondent dans le lieu du néant absolu (ibid., pp. 142-143). En échappant à lui-même, le Je s’oublie et se libère de ses limites étroites pour venir à la rencontre de l’autre. Dépassant son égocentrisme, il peut se découvrir dans l’autre.

45Or, il pourrait exister une grande proximité entre l’Autrement qu’être lévinassien et la négation nishidienne du sujet. Levinas aurait-il voulu pousser la transcendance de l’ego jusqu’à l’oubli de soi ? L’Autrement qu’être décrit par Levinas, qui élève lentement le sujet au-delà de sa situation d’otage et le fait sortir de lui-même et répondre pour tous, ne rejoint-il pas l’oubli de soi du Je dans le néant absolu évoqué par Nishida ? Il nous semble qu’en prenant une position inverse de Buber sur le point précis de l’affirmation du Je dans la relation à l’altérité extérieure et bien qu’il maintienne l’être et la subjectivité, Levinas se soit involontairement rapproché de la pensée d’origine orientale qui repose sur la négation absolue du Je et une philosophie du néant.

3. Conclusion

46En conclusion, dans le cadre de la pensée de Levinas, la figure ambivalente du Maître susciterait, par sa seule présence et son discours symbolique, le désir de savoir chez certains élèves, leur enseignant paradoxalement l’inappropriable idée de l’Infini et l’impossible transmission, le sens éthique et la liberté responsable, la transcendance de l’ego, voire l’oubli de leur subjectivité pour mieux s’ouvrir à la relation dans une perspective que l’on qualifiera de nishidienne. La métaphysique se jouerait ainsi dans les rapports éthiques, l’éthique consistant à « reconnaître en autrui mon maître » (Levinas, 1961, p. 44).

47Le point de vue radical de Levinas devait immanquablement susciter critiques et commentaires. Ainsi, J.-M. Lamarre par exemple nuance le point de vue de Levinas : « cette distance infinie n’existe pas seulement par la séparation entre moi et autrui mais aussi par le surplus des textes et des œuvres autres, surplus qui fait trou et béance dans la culture » (Lamarre, 2006, p. 78). Seule l’altérité enseigne, celle du maître et mais heureusement aussi celle des œuvres.

48Quant à nous, nos perspectives de recherche s’orienteront dans une autre direction : l’altérité ne se réduit-elle vraiment qu’à l’altérité extérieure d’autrui ? L’autre de l’être ne renvoie-t-il donc qu’à la différence, même absolue, entre un autre être et moi ? Ce qui est autre n’est-il pas logé en moi-même ? L’Autrement qu’être évoqué par Levinas et permettant au sujet de s’oublier dans la relation avec autrui n’interroge-t-il pas l’identité, les transformations internes, les altérations, le côté obscur de l’être, l’inconscient, en d’autres termes : l’altérité intérieure ? Si l’altérité était finalement moins extérieure qu’intérieure et épistémologique, ne susciterait-elle pas mon désir de savoir ? Que m’enseignerait-elle ?

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Bibliographie

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Notes

2 Nishida Kitarô (1870 – 1945).

3 Le Je et Tu de Martin Buber a été publié en 1923.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Muriel Briançon, « Désir de savoir et altérité : que peut enseigner l’altérité extérieure absolue à ces élèves qui se disent curieux du maître ? »Recherches en éducation [En ligne], 5 | 2008, mis en ligne le 01 juin 2008, consulté le 19 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/ree/4026 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ree.4026

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Auteur

Muriel Briançon

Doctorante à l’Université de Provence (Aix-Marseille I) – UMR A.D.E.F (Apprentissage – Didactique – Evaluation – Formation) sous la direction de Jeanne Mallet (professeur des Universités), et MR2 de Philosophie sous la direction de Alonso Tordesillas (professeur des Universités)

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