• 1 Ver: CASSIRER, E. Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die Grundfragen der Erk (...)

1A filosofia de Fichte segue um caminho anteriormente aberto por Kant. Esse caminho significa o fim da metafísica clássica e o início de um novo e metódico princípio na filosofia. Uma pergunta importante que a nova filosofia transcendental deveria responder diz respeito ao ser; melhor: o status do ser. A tradição aponta para a origem do ser e a filosofia era em seu âmago o pensamento do ser enquanto ser. A identidade preponderante da identidade do ser e de Deus então foi dissolvida através da identidade de Deus e eu. O ser obtém com isso apenas um papel secundário. Isso corresponde ao caminho pensante do conceito de substância ao de função1.

• 2 Ver: ASMUTH, C. Salomon Maimon und die Transzendentalphilosophie ganz grundsätzlich. Em: Discipline (...)

2A dissolução do papel primordial do ser já marca o posicionamento autônomo de sua filosofia. Na Doutrina da Ciência 1794/95, Fichte se decide por uma nova proposição da filosofia dos princípios [Prinzipienphilosophie]. Com isso, ele segue um design teórico assumido de Spinoza, que já determinava o desenvolvimento da filosofia transcendental em Carl Leonhard Reinhold: filosofia proveniente de um fundamento [Grundsatz]. Filosofia deveria ser fundamental [grundsätzlich]. O programa de uma filosofia fundamental [grundsätzlichen] tenta sistematizar a heterogeneidade das três críticas de Kant e conectá-la à pretensão de certeza [Gewissheitsanspruch] da Ethica de Spinoza. Fichte percebe muito bem a situação de confusão da filosofia no final do século XVIII. Ele reconhece que principalmente Salomon Maimon se encontra na posição de recusar as objeções vulgares e céticas contra a filosofia de Kant e Reinhold, entre elas, explicitamente, a resenha de Garve-Feder e a crítica de Friedrich Heinrich Jacobis. Salomon Maimon desenvolve a proposição da possibilidade de determinação [Bestimmtbarkeit] enquanto fundamento da filosofia. Com isso ele abre a porta para uma interpretação ideal-realista da filosofia de Kant, que desvia tanto do enfadonho debate em torno da Coisa em si quanto da acusação de um idealismo subjetivo. A posição de Maimon permanece um motivo leibniziano lógico e engessado na história do desenvolvimento da clássica filosofia alemã2.

• 3 Ver: „Por isso, enquanto ciência ela tem que ser não apenas negligenciada, mas contestada positivam (...)

3Fichte nunca demonstrou muita sensibilidade para a lógica. Em Jena, Erlangen e Berlim suas observações sobre a lógica deixam a desejar. Ao Fichte faltam os conhecimentos necessários para formar uma questão lógica fundamental que se refira à relação da prima philosophia à lógica e delinear uma nova lógica, como anteriormente tentou Maimon e posteriormente Hegel realizou3. Ao conhecimento insuficiente se adiciona um desinteresse. É um erro fundamental propor unicamente o racionalismo à filosofia de Fichte e analisar sua filosofia exclusivamente como uma consequência das deduções dialéticas. Ele não é um idealista racional. Em sua biografia, sensibilidade, tempestuosidade e ímpeto e piedade são intimamente costurados com sua leitura de Kant. Sua filosofia se endereça ao homem como um todo. Sua filosofia deságua na vida. O homem como um todo não é dividido em corpo e alma. Sentimentos não são separados da razão. Por isso, a ética não é uma teoria do conhecimento, a religião não é separada da política e a natureza da cultura. Fichte consegue distinguir esses domínios, pois ele pode formar e gerar essas diferenças. Fazer uma diferença significa a produzir e não que esta seja anteriormente dada. A lógica aparece como uma disciplina que é completamente isolada da vida. Ela é um ponto milagroso [wunder] na filosofia de Fichte que se direciona ao todo [Ganzheit]. Por isso ele a tenta incluir no todo da vida e do ser. Todavia, ele só alcança isso em partes.

• 4 Ver: ASMUTH, C. Wissen im Aufbruch. Die Philosophie der deutschen Klassik am Beginn der Moderne. (...)
• 5 Sobre isso ver: ASMUTH, C. C. Von der Urteilstheorie zur Bewusstseinstheorie. Die Entgrenzung der T (...)
• 6 Sobre a teoria de Fichte sobre a moral ver: C. de PASCALE. Die Vernunft ist praktisch. Fichtes Ethi (...)

5A leitura da teoria do juízo de Kant transporta a filosofia transcendental a outra esfera. Ele amplia o projeto, no que ele escolhe outro termo fundamental. Em contraposição ao conceito de Kant sobre o juízo, Fichte aponta para o conceito do conhecimento [Wissen] ou da consciência4. Fichte decide por um amplo conceito de conhecimento [Wissensbegriff], que não contém apenas momentos cognitivos ou discursivos, mas também emotivos e sensíveis. Através da mudança da teoria do juízo para a teoria do conhecimento ele não apenas amplia a área de alcance da filosofia transcendental, ele radicaliza seu programa e sua pretensão [Anspruch]. Enquanto Kant ainda pressupõe duas fontes, dois elementos fundamentais para o reconhecimento e formação dos juízos, a saber, sensibilidade e razão, Fichte ignora essa dicotomia e troca-a por uma fonte5. Uma teoria da imanência, que não é bem solipsismo ou idealismo subjetivo. Com isso Fichte quer alcançar um alto nível de unidade e homogeneidade no princípio do conhecimento, uma determinação estrutural universal de todas as formas conscientes e a autonomia absoluta do sujeito tratado como maior exigência da moral [Sittlichkeit]6. No entanto, por outro lado, para Fichte, a diversidade e a heteronomia precisam se tornar uma decisiva questão chave. Para ele isso não se trata da facticidade do fato, a diversidade fática, que sempre se encontra para Fichte além da dedutibilidade. Muito mais, a indisponibilidade do real [Unverfügbarkeit des Wirklichen] na perspectiva teórica e a disponibilidade do real [Verfügbarkeit des Wirklichen] na perspectiva do prático necessitam de uma justificativa especial.

• 7 Ver: Die Anweisung zum seligen Leben (1806) – Asmuth, Christoph: Sein, Bewußtsein und Liebe. Joha (...)
• 8 Desconheço uma relação direta de Fichte a autores do neoplatonismo. Suspeito muito mais, que, atr (...)

7Fichte concebe sua ampliada teoria da consciência como uma teoria da imagem [Bildtheorie]. Com isso, no decorrer do desenvolvimento de sua doutrina da ciência, o conceito de imagem [Bildbegriff] substitui o conceito de conhecimento em diferentes conjunturas, porém, sem substituí-lo completamente. Nisso, Fichte utiliza o duplo sentido inerente ao conceito de imagem: simultaneamente moldador [formend] e moldado [geformt], formador [bildend] e ser formado [gebildet zu sein]. Atividade e passividade, produzir e ser produzido se encontram com isso na mesma medida no centro de sua reflexão. Fichte populariza7, ou melhor: seculariza a filosofia teológica, por exemplo, como ela é acentuada dentro de um quadro teórico neoplatônico8. Não se trata mais da relação do homem ao seu Deus transcendental e a um mundo terreno [diesseitigen], que é identificada e demonstrada de modo argumentativo através do conceito de imagem. Fichte tenta muito mais um atravessamento do problema da realidade mesma, que é concebido por ele como essencialmente prático, a saber, como uma organização moral do mundo.

• 9 N.T.: O dicionário Duden indica que Metaebene pode ser uma superfície de partida assim como uma sup (...)
• 10 Ver: ASMUTH, C.: Bilder über Bilder – Bilder ohne Bilder. Eine neue Theorie der Bildlichkeit. Dar (...)

8Essa ideia se apoia no desenvolvimento a uma representação de reconhecimento e moralidade ligada ao papel do sujeito. Fichte pretende expor a relação de autonomia e representação como relação consigo mesmo [Selbstverhältnis]. Ele pensa em um conceito [Konzept] de unidade, que não existe em uma superfície meta [Metaebene9], mas sim em uma superfície da coisa [Sachebene] integral. Unidade não deve ser adquirida no caminho da abstração, mas deve ser justificada na Coisa em si. Para isso, faz-se necessário um forçamento conceitual, exatamente nos momentos da relação [Relation] que apresentam um aspecto de unidade. A unidade se torna com isso ela mesma uma categoria de relação [Relationskategorie]. Então, a tradição do conceito de imagem se oferece para se pensar essa diferença em unidade e a unidade na diferença10.

• 11 Ver Christoph Asmuth: “’Eu procurava e cai cada vez mais fundo no labirinto.’ Fichte e a fábula de (...)

10A força de formação é uma riqueza formadora de imagem, que, no processo de formação de imagem, nega-se a si própria, com isso tornando possível que a imagem criada se mostre a nós [uns entgegentritt] como mundo externo real. Enquanto em Kant a representação [Vorstellung] ainda se encontra em primeiro plano como representação [Repräsentation], ela se transforma em Fichte em presentação [Präsentation]. Enquanto Kant ainda marca uma Coisa-em-si como ponto de fuga da representação [Vorstellung], mesmo que seja meramente por razões metodológicas, isso é completamente cortado em Fichte. A mudança da representação representada [repräsentierenden Vorstellung] para a presentada [präsentierenden] é importante. Na presentação não existe mais aquele ponto de fuga, aquela âncora em um mundo externo concebido como sempre como real11.

• 12 Sobre a filosofia prática ver além disso: ASMUTH, C., METZ, W. (Hg.), Die Sittenlehre J. G. Fichtes (...)
• 13 Ver: BISOL, B. Körper, Freiheit und Wille: die transzendentalphilosophische Leiblehre J.G. Fichtes. (...)
• 14 Ver: ZÖLLER, G, Setzen hält Leib und Seele zusammen. Fichtes transzendentale Somatologie und das Sy (...)

11Com isso, a filosofia de Fichte é subordinada à primazia do prático, da vida, do homem todo. Uma mera reconstrução dos elementos estruturais da representação [Vorstellung] no retorno [Rückgang] a suas condições de possibilidade não seria para Fichte unicamente insuficiente, mas também não cumpriria a tarefa da filosofia. Pois, de acordo com Fichte, filosofia não deveria principalmente ser: - um intelectualismo abstrato ou um racionalismo intelectualizado. Então, na verdade, a doutrina do conhecimento leva a estrutura de ação a se derivar como tal, no que ela mostra que o vazio [Leere] desse eu inicial [anfänglichen] e original [ursprünglichen] através do dado não-eu conquista seu conteúdo apenas com o retorno a si [Die Wissenschaftslehre leitet nun zwar die Handlungsstruktur als solche ab, indem sie zeigt, dass die Leere jenes anfänglichen und ursprünglichen Ich mit seinem durch es gesetzten Nicht-Ich erst in der Rückkehr zu sich selbst seine Inhalte gewinnt]; no entanto, esse retorno não é meramente uma fática autoreferência [Selbstbezüglichkeit], mas é caracterizada por Fichte como dever [Sollen], como um imperativo a se tornar o que se é originalmente, uma exigência ao eu de estar de acordo consigo mesmo, em uma palavra: o imperativo categórico ou a lei da moralidade [Sittengesetz] 12. No direito da moral e da natureza [Sitten- und Naturrecht] essa lei da moral precisa de um ancoramento no mundo. Ela precisa de uma incorporação13. Segundo Fichte, isso é o corpo [Leib], que, desse modo, é uma função da lei da moral. A corporeidade [Leiblichkeit] do homem não é, de acordo com Fichte, uma condição inganhável [unhintergehbare], mas sim a expressão da atuação e do dever-atuar, em última instância, uma expressão da tensão do eu e não-eu e a exigência que todo não-eu deva se tornar eu14.

• 15 Ver: BÜCK, G. Herbarts Grundlegung der Pädagogik. Heidelberg, 1985.
• 16 Ver: WLADIKA, M. Moralische Weltordnung, Selbstvernichtung und Bildwerden, seeliges Leben – Johan (...)

13Mais claro do que na filosofia teórica aparece aqui o aspecto formador do conceito de imagem em Fichte. Imagem [Bild], formação [Bildung] e possibilidade de formação [Bildsamkeit] abrangem um campo de palavras que, no todo, corresponde à relação mundana do homem. Ao mesmo tempo, com isso, Fichte se mostra como filho de seu tempo. O conceito da possibilidade de formação [Bildsamkeit] tem um papel muito importante no esclarecimento tardio. Com razão se pode indicar que a fonte de inspiração desse conceito se encontra em Jean Jacques Rousseau e, com isso, pode-se suspeitar que Fichte traduz o conceito da “perfectibilidade” para o alemão15. Pelo menos, encontra-se [liegt zu Grunde] uma ideia semelhante, a saber, a de que o homem, diferentemente do animal instintivo, é indeterminado no que se refere à natureza e, por isso, encontra-se aberto a diversos objetivos [Zwecksetzungen]. Em Fichte há a novidade de que esse conceito é sistematicamente inserido no campo conceitual da imagem [Bildes]. Nesse ponto, a possibilidade de formação [Bildsamkeit] não é apenas uma expressão para a possibilidade de mudança [Veränderbarkeit] do homem, mas, ao mesmo tempo, carregada das implicações práticas de uma autônoma autodeterminação do homem [Selbstbestimmung des Menschen] concebidas em cima de uma melhoria própria e do mundo. Assim como a força de formação cria uma imagem do mundo externo sem mundo externo, o homem deve ser uma imagem do eu absoluto, imagem ativa e produtora [aktives, hervorbringendes Bild], imagem formadora [bildendes Bild]. 16A condição para isso é a possibilidade de formação [Bildsamkeit], que não se refere à possibilidade arbitrária de deformação [Verformung], mas sim a imagem do absoluto formada na livre determinação de si.

• 17 Fichte a Carl Leonhard Reinhold em Kiel, 8 de janeiro de 1800, GA III, 4, S. 182.
• 18 Gen.

16Fichte, que assume a justificativa de Kant da moral sem metafísica, tirou disso que a formação [Bildung] não teria que reconhecer apenas o auto direcionamento ao fim [Selbstzweckhaftigkeit] do homem, mas ele refletiu que à possibilidade de ser imagem [Bildsamkeit] [característica] do homem deveria ser dada uma atenção especial. Sem uma justificativa para a possibilidade de se ser formado [gebildet], não é possível se pensar a formação [Bildung] de modo coerente [stimmig]. No fundo, encontra-se em Fichte um grande conflito entre um determinismo cosmológico e moral. De modo semelhante à visão científica [populärwissenschaftlichen Ansicht] amplamente difundida nos dias de hoje, segundo à qual não é o homem que pensa, age e aprende, mas sim seu cérebro, inicialmente pensava Fichte o cosmo como consequente de processos determinados de modo causal, o que eliminava tanto a liberdade de ação do homem como a possibilidade de ser imagem [Bildsamkeit]. Fichte confessa que foi a filosofia crítica de Kant que o libertou de uma opressão [Albdruck] de um completo determinismo causal. Então, ele se entusiasma [war er Feuer und Flamme] pela ideia da liberdade. A Carl Leonhard Reinhold, seu antecessor no cargo de professor em Jena, ele escreveu as famosas palavras: “Meu sistema é do início ao fim apenas uma análise sobre o conceito da liberdade.” 17. No entanto, possibilidade de ser imagem [Bildsamkeit] também dá prosseguimento ao trabalho de Fichte sobre o conceito de imagem. A opinião de Fichte sobre a imagem que se forma espontaneamente [vom sich selbst bildenden Bild] se encontra em segundo plano. A imagem não é um objeto passivo, não é uma coisa, mas é um processo ativo. De modo especificamente moderno, Fichte corrige com isso a forma bíblica de expressão que Deus teria criado o homem de acordo com sua imagem18: Não é Deus que cria o homem como imagem, mas o homem que se cria como imagem, e não como cópia passiva de um ser anterior eterno [eines vorgängigen ewigen Seins], mas como imagem formadora [bildendes Bild], criando apenas aquilo que ele se capta como imagem [als dessen Bild es sich begreift]. A posição de Hegel nas Conferências sobre a filosofia da religião assim como a de Feuerbach na Essência do Cristianismo não são fundamentalmente diferentes da ideia de Fichte. De acordo com Fichte, o homem é livre por causa e na relação com Deus, que, segundo a decidida opinião de Fichte, não é nada mais que a causa da organização moral do mundo, a saber, a lei moral, ou seja, o Imperativo categórico.

• 19 Ver.: Kloc-Konkołowicz 2007, p. 389-401.

17No início essa liberdade é bem abstrata. Na base de toda Doutrina da Ciência 1793/94, a liberdade é a autonomia vazia de um eu que se estabelece sozinho. Esse eu não é nem uma coisa nem uma pessoa. É um constructo transcendental filosófico que serve unicamente para justificar a autorização da utilização de conceitos normativos e categoriais. O eu e com ele a doutrina da ciência pressupõem ação e conhecimento verdadeiros [wirkliches Handeln und Wissen] e pergunta pelo motivo da certeza dessa ação e conhecimento. Para isso Fichte desenvolve uma dedução reconstrutiva do operativo eu eterno [des handelnden endlichen Ich]. Dentre as condições que de modo geral possibilitam a liberdade operativa [handelnde Freiheit] se encontram individualidade, naturalidade [Natürlichkeit] e corporeidade [Leiblichkeit]. Diferentemente da maioria dos filósofos hoje em dia, Fichte pensa que não aparecemos na natureza com essas características, mas que são condições para a possibilidade para verdadeira liberdade. Individualidade, naturalidade [Natürlichkeit] e corporeidade [Leiblichkeit] não são justificadas em [uma] dimensão e função ontológica, mas sim em sua dimensão e função prática. Diferentemente do que se assume muitas vezes, Fichte dá à corporeidade um grande significado prático. A lei da moral não é apenas um imperativo formal; o eu finito não apresenta de modo aleatório um corpo [Leib] e é um ser vivo organizado com membros. Segundo Fichte, trata-se de uma relação argumentativa necessária: para que liberdade tenha realidade, o homem precisa na realidade conseguir produzir efeito na matéria, o que para ocorrer exige um corpo orgânico articulado19. Para Fichte, o auge da argumentação [argumentative Clou] consiste no que cada eu é, ao mesmo tempo, eu absoluto, sendo a tarefa prática como eu empírico, o eu absoluto se realiza em si [Der argumentative Clou besteht für Fichte darin, dass eines jeden Ich zugleich absolutes Ich ist, die praktische Aufgabe damit darin, als empirisches Ich, das absolute Ich in sich zu verwirklichen]. Nesse sentido, o eu é nós, a tradução de Fichte para a palavra da revolução: liberdade, igualdade, irmandade no filosófico.