Navegación – Mapa del sitio

InicioNúmeros19Artículos/ArtigosIntuição e reflexão – ou sobre es...

Artículos/Artigos

Intuição e reflexão – ou sobre espírito e letra na Wissenschaftslehre de Fichte (1794-95)

Ricardo Barbosa

Resumen

The following paper aims to show that Fichtes appeal to the controversial “intellectual intuition” had primarily a initiatic function: to make sensible, especially for the young students, the principle of the Wissenschaftslehre or its “spirit”, as evidenced by the public lectures at the University of Jena in the summer semester of 1794, “moral for scholars” (Moral für Gelehrte).

Inicio de página

Texto completo

I

  • 1 Sobre a história do conceito cf. U. Dierse e R. Kuhlen, “Anschauung, intellektuelle”, in Historisch (...)
  • 2 Sobre o tema, cf. P. Lohmann, Der Begriff des Gefühls in der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes. A (...)

1Uma das mais antigas – e também das mais persistentes – controvérsias sobre Fichte diz respeito à “intuição intelectual”.1 O conceito seria obscuro, quando não simplesmente sem sentido; enfim, uma contradição em termos, sobretudo para um kantiano; e Fichte se dizia kantiano... Por que então esse recurso a algo tão controverso? Fichte argumentava que, embora em conflito com a “letra”, a intuição intelectual estaria no “espírito” do idealismo transcendental. Esse apelo ao “espírito”, como veremos, é o motivo decisivo – e não apenas em razão de uma questão facilmente transformável numa questão escolástica: a da “correta” leitura de Kant. Afinal – e creio que Fichte deixou isso suficientemente claro –, o recurso à intuição intelectual tinha como propósito tornar sensível o princípio mesmo da doutrina da ciência. A intuição intelectual certamente desempenhava uma função de certificação do fundamento último do saber humano. O mais importante, no entanto, era sua função iniciática, pois sem ela a própria função epistemológica de certificação faria tanto sentido quanto pode fazê-lo a “letra” morta. Por isso, tudo há de começar pelo sentimento;2 e o que tiver de permanecer vivo na razão terá de ter passado antes pelo coração.

  • 3 J. G. Fichte, “Defesa do Prof. Fichte, a qual acompanhou o relatório do Senatus Academici ad Sereni (...)
  • 4 Id., O destino do erudito. Tradução e posfácio de Ricardo Barbosa. São Paulo: Hedra, 2014, p. 77, G (...)

2Não é casual que a melhor fonte para a compreensão desse problema seja o ciclo das preleções públicas oferecidas por Fichte no semestre de verão de 1794, logo que assumiu seu posto na universidade de Jena. Intitulado “dos deveres do erudito” ou “moral para eruditos”, esse ciclo é a melhor fonte porque foi destinado ao grande público, ou seja, aos estudantes de todas as faculdades e a qualquer cidadão interessado. Herdeiro da audiência de Reinhold, Fichte tinha centenas de ouvintes. Como não esperava que todos dispusessem de conhecimentos filosóficos prévios, salvo a disposição tipicamente aufgeklärt de pensarem por si mesmos, Fichte tinha de se haver com o desafio de ajustar sua fala a esse público mais heterogêneo. Sua comunicação era clara, direta e vazada numa verve inconfundível. Como ele mesmo disse, essas preleções públicas eram “discursos morais” e sem propósitos “científicos”: não visavam “à instrução propriamente dita, e sim à formação do coração para a virtude.”3 Educado na tradicional escola de Pforta, de onde saiu para frequentar as também tradicionais faculdades de teologia de Jena e Leipzig, Fichte reunira o necessário para aprimorar o seu talento retórico e sua inclinação ao ensino e à pregação. Tornado professor, e não pastor, mobilizou na cátedra os recursos que teria usado no púlpito. Chamava a si mesmo de um “sacerdote da verdade”4 e cuidava para que sua palavra fizesse soar as cordas certas e movesse os afetos certos no ânimo dos seus ouvintes. O acesso ao “espírito” da filosofia supunha uma Stimmung bem determinada. Era preciso saber prepará-la e evocá-la; era preciso saber falar ao sentimento.

  • 5 Ibid., p. 18, GA I/2, 28.

3Já na primeira preleção Fichte torna claro que a pergunta pela destinação do erudito remete a outras, mais fundamentais, a começar pela sobre a destinação do homem em geral. Em sua resposta, Fichte apela antes ao “sentimento dessa destinação”, pois, como explica aos seus ouvintes, “o que tenho a dizer sobre isso não pode ser inteiramente deduzido, nessa sessão de uma hora, a partir dos seus fundamentos, a menos que quisesse tratar em uma hora da filosofia inteira. Mas posso construí-lo sobre o sentimento dos senhores.”5 A preleção pública – cuja forma é a da exposição popular – trilha esse caminho, construindo tudo sobre o sentimento. Mas por onde começar?

4Naturalmente, Fichte não poderia proceder como vinha fazendo todas as manhãs, quando expunha em preleções privadas a Grundlage da doutrina da ciência; portanto, não poderia partir da busca e do estabelecimento do primeiro princípio do saber humano, da “proposição positiva absoluta: Eu sou”; mas como tinha de “partir de algo positivo”, restava-lhe a alternativa de

  • 6 Ibid., p. 21, GA I/2, 29.

estabelecer como hipótese uma proposição que se encontra indelevelmente no sentimento do homem – uma proposição que é o resultado de toda a filosofia e que, deixando-se demonstrar rigorosamente, demonstrarei rigorosamente nas minhas preleções privadas – a proposição: Tão certo quanto o homem ter razão é ser ele o seu próprio fim, ou seja, ele não existe porque outra coisa deve existir – e sim existe pura e simplesmente porque ele deve existir: o seu mero ser é o fim último do seu ser ou, o que significa o mesmo, não se pode perguntar sem contradição por nenhum fim do seu ser. Ele é porque é. Este caráter do ser absoluto, do ser por via de si mesmo, é o seu caráter ou a sua destinação, na medida em que é considerado única e exclusivamente como ser racional.6

  • 7 Ibid.

5Ocorre que, enquanto existe, o homem é isso ou aquilo; e tudo o que ele é, só o é “porque existe algo fora dele. A autoconsciência empírica, isto é, a consciência de uma determinação qualquer em nós, não é possível sem o pressuposto de um Não-eu (...). Esse Não-eu tem de agir sobre a capacidade passiva do homem, que chamamos sensibilidade. Assim, na medida em que o homem é algo, ele é um ser sensível.”7 A destinação do homem em geral resulta dessa tensão entre o racional e o sensível, entre o ser determinado por si mesmo e a determinação externa, entre a atividade e a passividade. O homem é um ser sensível; mas

  • 8 Ibid.

ele é ao mesmo tempo um ser racional, e a sua razão não deve ser suprimida pela sua sensibilidade, e sim ambas devem subsistir uma ao lado da outra. Nesta conexão, a proposição acima: o homem é porque é, transforma-se na seguinte: o homem deve ser o que é, pura e simplesmente porque é, ou seja, tudo que ele é deve ser referido ao seu Eu puro, à sua simples egoidade (Ichheit); tudo que ele é, deve sê-lo pura e simplesmente porque é um Eu; e o que ele não pode ser, porque é um Eu, não deve sê-lo de modo algum.8

6A destinação do homem em geral é assim a de promover continuamente esse acordo do Eu consigo mesmo; e como um perfeito acordo é impossível para o homem, sua destinação não poderá ser outra senão aproximar-se infinitamente de um fim inalcançável – será então o seu aperfeiçoamento, nunca a sua perfeição.

  • 9 Cf. R. Barbosa, “‘Sou um sacerdote da verdade’. Fichte e suas preleções públicas na Universidade de (...)
  • 10 J. G. Fichte, “Sobre a vivificação e a elevação do puro interesse pela verdade”, in Moral para erud (...)

7Esse é o motivo recorrente em todo o ciclo das preleções públicas sobre a destinação do erudito oferecidas no semestre de verão de 1794, sempre às sextas-feiras, das 18 às 19 horas. Uma reconstrução do cronograma temático desse ciclo, como procurei fazer,9 nos permite concluir que Fichte realizou dezoito sessões e que a segunda metade do semestre foi polarizada pelo motivo da relação entre o “espírito” e a “letra” na filosofia. Infelizmente, restaram apenas os manuscritos de três dessas preleções sobre o tema e dois rascunhos. No entanto, esse material é suficiente para que se forme uma ideia clara da função desempenhada por aquele motivo no ciclo como um todo. Uma vez estabelecida a destinação do erudito e sublinhados os seus contornos – seja através de um confronto com as teses de Rousseau sobre a influência das artes e das ciências sobre o bem-estar da humanidade, seja através das eloquentes reflexões sobre o “amor à verdade” (que resultaram no artigo “Sobre a vivificação e a elevação do puro interesse pela verdade”,10 publicado em janeiro de 1795 no número de estréia da revista Die Horen, editada por Friedrich Schiller) –, Fichte passou ao combate sistemático de todos os preconceitos que envolviam a filosofia e o seu estudo, pois, entre os conhecimentos necessários à formação do erudito, os conhecimentos filosóficos seriam os mais importantes. A questão da diferença entre o “espírito” e a “letra” na filosofia acedeu aqui ao primeiro plano porque Fichte acreditava que poderia extirpar aqueles preconceitos de uma só vez tratando justamente dessa diferença. É nesse contexto, e em conexão com o apelo ao sentimento da autonomia e à exigência da identidade, do acordo do Eu consigo mesmo, que o recurso à intuição intelectual revela todo o seu propósito de tornar sensível o princípio mesmo da doutrina da ciência.

II

  • 11 Id., “Primeira preleção. Sobre o espírito e o corpo em geral”, in Moral para eruditos. Preleções pú (...)
  • 12 Ibid., p. 77, GA II/3, 317.

8O espírito, “enquanto uma propriedade de um ser racional e sensível”, é também o que Fichte chama de imaginação produtiva.11 Diferentemente da imaginação reprodutiva, que forma novas configurações a partir de um material dado na consciência empírica, a imaginação produtiva se afigura à consciência empírica como o poder criador de todo o material das nossas representações. No entanto, não é assim que ela se afigura ao Eu, já que o Eu é o fundamento do seu poder criador; por isso, esse poder é antes um poder formador. De acordo com Fichte, o que a imaginação produtiva forma e traz à consciência é algo dado no sentimento. O sentimento, ele diz, “é o material de tudo o que é representado, e o espírito em geral ou a imaginação produtiva podem então ser descritos como uma faculdade de elevar sentimentos à consciência.”12 Todos têm “espírito”, uma vez que para isso basta estar vivo. Sob esse aspecto, “espírito” e vida significam o mesmo; e se dizemos que uns têm mais “espírito” do que outros, é porque são mais ágeis em seu poder de elevar sentimentos à consciência. Ainda que essa capacidade distinga os homens, existem distinções mais profundas. Em primeiro lugar, é preciso distinguir entre os sentimentos. Na medida em que vão dos mais simples e imediatos aos mais complexos e recônditos, nossos sentimentos não são de todo evidentes nem se encontram num mesmo nível.

  • 13 Ibid., p. 78, GA II/3, 317-8.

Aqueles sentimentos que se referem à mera representação de um mundo sensível de fenômenos sob leis naturais têm como fundamento, por sua vez, outros sentimentos, que não se referem à vida meramente animal do homem, e sim à sua vida racional e espiritual, não à mera ordem dos fenômenos sob leis naturais, e sim à subordinação dos mesmos e de todos os espíritos racionais às leis da ordem ética, da harmonia espiritual, da unificação de todos num reino da verdade e da virtude. Esses se encontram – para expressar-me assim – numa região mais profunda do nosso espírito, no seu santuário mais secreto. É preciso primeiro atravessar o mundo dos fenômenos, é preciso primeiro morrer para a sensibilidade para alcançar essa vida espiritual superior.13

9Enquanto aqueles envolvem nossos conceitos, esses estão à base das ideias e dos ideais. Ter “espírito”, na acepção não mais trivial dessa expressão, significa ser capaz elevar-se ao nível mais alto e puro das ideias.

10O “espírito”, “enquanto uma propriedade de um ser racional e sensível”, não se apresenta por si e sim sempre com um corpo; e é sempre pela mediação corporal que “espíritos” se comunicam uns com os outros. Essa mediação não se esgota no que chamamos os nossos corpos. A linguagem também é corpórea, como Fichte explicava aos seus ouvintes, tornando explícitos os rudimentos de sua filosofia (tipicamente mentalista) da significação e da linguagem:

  • 14 Ibid., p. 80-1, GA II/3, 320.

Trago diante dos senhores um produto no qual creio ter insuflado algumas ideias; mas não ofereço aos senhores as ideias mesmas, não posso oferecê-las aos senhores. Ofereço aos senhores o mero corpo. Minhas palavras, que os senhores ouvem, são esse corpo. Essas palavras são em si nada mais que um som vazio, um golpe no ar que nos rodeia. O sentido que elas têm para os senhores – caso tenham um sentido racional para os senhores – não é dado por mim. Os senhores o dão: atribuem a elas um sentido para os senhores, assim como eu atribuí a elas um sentido para mim. Quanto mais esse sentido se aproxima daquele que quis atribuir a elas, tanto melhor os senhores me compreendem; quanto mais se afasta dele, tanto menos; quanto mais as ideias que os senhores desenvolveram em si por ocasião daquelas se assemelham às que desenvolvera em mim pelo trabalho, mais harmônico é o nosso ânimo.14

11Tudo o que estorva essa harmonia debilita o “espírito” em proveito da “letra” morta. Extinta a força do sentido transmissível pela linguagem, restam apenas as palavras – o que, em se tratando especialmente da filosofia, significa que restam apenas os meros filosofemas, teses retidas na memória e repetíveis à exaustão, fórmulas das quais podemos nos servir a qualquer hora, mas sempre ao reverso do princípio da Aufklärung, pois o reino da “letra” é também o da heteronomia do “espírito”. O “espírito”, a capacidade de elevar os sentimentos à consciência, é assim o poder que resiste a toda reificação e heteronomia do pensamento.

12O “espírito” é essencial a qualquer atividade humana, mas é na filosofia – e somente nela – que ele vem a si:

  • 15 Id., “Segunda preleção. Sobre a diferença entre o espírito e a letra”, in Moral para eruditos. Prel (...)

O material da filosofia inteira é o próprio espírito humano em todas as suas operações, atividades e modos de ação; e somente depois de esgotar completamente esses modos de ação a filosofia é doutrina da ciência. O filósofo observa o espírito humano em suas operações, o retém aqui e fixa o que nele é mutável e transitório. Ele apreende os modos de ação do mesmo. Essas atividades do apreender (Auffassen) e do fixar (Fixieren) requerem espírito, na acepção estabelecida da palavra.15

  • 16 Ibid., GA II/3, 325.
  • 17 Ibid., p. 87, GA II/3, 325.

13Como Fichte vinha mostrando a cada manhã em suas preleções privadas, o objeto da filosofia enquanto doutrina da ciência é o sistema do espírito humano; sua tarefa, descrever esse sistema como um sistema de ações necessárias. “O espírito humano é atividade (Tätigkeit) e nada mais que atividade.”16 Conhecê-lo significa o mesmo que conhecer suas ações, algo de que temos consciência apenas mediante o que a cada vez é objeto do agir. Não temos consciência do agir como tal; mas se é isso o que desejamos, explica Fichte, “isso é possível apenas sob a condição de que se aja de novo sobre esse agir, de que ele mesmo se torne objeto de uma ação; e uma tal ação chama-se reflexão.”17

14Com essa explicação, Fichte cruza o umbral do idealismo transcendental da doutrina da ciência.

  • 18 Ibid., p. 87, GA II/3, 325-6.

Eu me represento o mundo dos corpos e, nessa medida, sou consciente unicamente do mundo dos corpos. Se devo tornar-me consciente de minha atividade naquele representar, então isso é possível apenas porque represento o meu representar do mundo dos corpos. – Encontro-me aqui num ponto mais alto: reflito sobre a minha atividade presente na própria representação; e uma tal reflexão é possível. – Ora, (...) a essência da filosofia transcendental consiste em que algo não é diretamente representado, e sim em que o representar é representado; não em que se reflita imediatamente sobre o representado (das vorgestellte), à maneira do entendimento humano comum, e sim sobre o representante (das vorstellende) – e só por meio desse sobre o representado.18

  • 19 Id., Fundação de toda a doutrina da ciência. Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho, in Fichte, Col (...)

15Naturalmente, observa Fichte, uma reflexão pode suceder-se a outra, pelo que transitamos a níveis cada vez mais altos de reflexão. No entanto, isso só é possível porque não pode haver reflexão sem abstração, sem a passagem deliberada e consciente da atenção a uma representação à atenção a uma outra no cenário mesmo da imaginação produtiva. O “espírito” vem a si justamente por meio dessa “reflexão abstraente”,19 pela qual concentra-se progressiva e inteiramente em si mesmo. Essa reflexão abstraente é o medium da doutrina da ciência, como Fichte explicava aos seus ouvintes:

  • 20 Id., “Segunda preleção. Sobre a diferença entre o espírito e a letra”, p. 90, GA II/3, 329.

A nenhum dos senhores é inteiramente desconhecido que elaborei uma filosofia transcendental rigorosamente científica, sob o nome de doutrina da ciência, e que essa é erguida sobre o que permanece como o Eu puro, depois de abstrair-se de tudo o que pode ser abstraído. Uma tal ciência não pode oferecer nenhuma outra regra senão esta: abstraia-se de tudo que se possa abstrair até que permaneça algo de que é inteiramente impossível abstrair. Isto que permanece (dies Übrigbleibende) é o Eu puro, o qual, precisamente por essa impossibilidade de abstrair-se dele, está, ao mesmo tempo, enquanto Eu puro, inteiramente determinado como regulativo (als Regulativ) para a faculdade de pensar. Ele é aquilo de que simplesmente não se pode abstrair, pois é o próprio abstraente (das abstrahierende selbst), ou, o que significa exatamente o mesmo, aquilo que simplesmente se põe a si mesmo. Esse princípio (Saz) pode ser compreendido agora como meramente regulativo para a faculdade de pensar. É preciso que ele não seja contradito no curso da investigação. Partindo-se dele, tornar-se-á muito fácil demonstrar a insuficiência de todos os sistemas nos quais é admitida qualquer coisa, por menor que seja, frente à qual o Eu deva se comportar de modo meramente passivo, pois ao Eu, tão certo como deve ser um Eu, nada pode corresponder que ele não se atribua a si mesmo e frente a que, portanto, ele ao mesmo tempo não se comporte também ativamente.20

  • 21 Id., Fundação de toda a doutrina da ciência, p. 46-7, SW 1, 97.

16Como se vê, Fichte acede ao princípio da doutrina da ciência pela simples reflexão abstraente. Não se pode dizer que a passagem citada seja obscura, que a “letra” turve a transparência do “espírito”. A reflexão abstraente nos conduz à tomada de consciência daquilo de que não podemos fazer abstração, uma vez que é a instância que torna possível toda abstração: nós mesmos. Por isso, uma pergunta como “o que era eu, antes de chegar à autoconsciência?” seria inteiramente sem sentido, pois “não podemos nunca abstrair de nossa autoconsciência; por conseguinte, todas as perguntas desse gênero não se respondem; pois, quando entendemos bem a nós mesmos, essas perguntas não se fazem.”21 Tais perguntas implicam uma contradição performativa, como intui Fichte..

17O procedimento de Fichte até recorda o de Kant na estética transcendental, quando o espaço e o tempo são designados como as formas puras da sensibilidade, uma vez que podemos abstrair de todos os objetos no espaço e no tempo, mas não o espaço e o tempo de todos os objetos. Abstração feita de todo o conteúdo empírico da intuição, o que resta é a sua forma; e, por isso, o espaço e o tempo seriam intuições puras ou formais. A regra da reflexão é clara em ambos os casos. Se repetirmos o procedimento sempre de acordo com ela, chegaremos sempre ao mesmo resultado. No entanto, Fichte não tinha uma confiança inabalável na regra da reflexão abstraente. Como advertia, “mesmo que se faça esse uso totalmente correto daquele princípio” (ou seja, da regra da reflexão abstraente),

  • 22 Id., “Segunda preleção. Sobre a diferença entre o espírito e a letra”, p. 90, GA II/3, 329-30.

permanece ainda sempre possível que se tenha aprendido meramente a sua “letra”, mas não compreendido o seu “espírito”. Faz-se uso da fórmula na qual aquele princípio está expresso porque ela foi admitida talvez por boa fé ou porque foi notada a sua utilidade para a explicação precisa de tudo o que a filosofia deve explicar; mas não se possui nada mais que uma fórmula caso não se tenha a intuição do que é expressado através dela. Supondo-se também que se expusesse um sistema que pudesse tomar espírito e vida para algum outro, para nós, contudo, não os teria e seria uma mera filosofia de fórmulas.22

18A regra será apenas uma fórmula, um ‘faça isso e depois aquilo’, e a filosofia inteira um repertório de fórmulas caso o que resulta da reflexão já não tenha sido pura e simplesmente intuído. Fichte faz aqui uma segunda advertência,

  • 23 Ibid., p. 90-1, GA II/3, 330.

pois caso a minha própria imaginação não me engane, pode-se elevar a si mesmo à consciência de uma intuição interna, entenda-se, do Eu puro, pelo costume de uma abstração ordenada e rigorosa e por uma reflexão que ascenda a níveis cada vez mais altos. Também Kant parece pensar assim, falando em algum lugar do Eu como objeto de uma intuição intelectual.23

19Portanto, aquela intuição interna pode ser fomentada, orientada e mesmo formada pela reflexão. É possível que se fracasse aqui; mas isso não significa que a intuição esteja simplesmente ausente. Já os sinais de sua presença são visíveis, como mostra Fichte, em suas consequências para a consciência teórica e sobre tudo para a consciência prática.

III

  • 24 Ibid., p. 91, GA II/3, 330-1.
  • 25 Ibid., p. 91-2, GA II/3, 331.
  • 26 Ibid., p. 92, GA II/3, 331.

20O predomínio da “letra” é o predomínio do pensamento reificado em fórmulas pela força da repetição irrefletida, pelo mecanismo do costume de não pensar por si mesmo, em si mesmo e consigo mesmo, como requer a regra da reflexão abstraente. “Todas as declarações transcendentes em sistemas que devem ser transcendentais são tais vitórias do costume sobre a regra ainda não convertida em natureza”, asseverava Fichte contra os kantianos ainda não inteiramente livres de todo dogmatismo. “Para quem sente intimamente em si aquilo de que nunca se pode abstrair é fisicamente impossível, mesmo que por um instante, esquecer-se de si mesmo, de modo a que acredite ter abstraído disso; é impossível, mesmo que por um instante, imaginar que possa haver algo dado para ele que não lhe esteja dado em sua consciência e segundo as leis dessa.”24 A reflexão abstraente promove a clareza, mas não gera por ela mesma a força de uma convicção que somente a intuição interna é capaz de despertar. Aquele que, por assim dizer, tomou posse de si mesmo, elevando-se intuitivamente à certeza de que tudo quanto está posto, está posto no Eu, pelo Eu e para o Eu, “descobre com a rapidez de um raio todo engano dos outros sobre esse ponto, e é impossível enganá-lo sobre isso, pois – considero adequado dizer isso bem alto e bem decididamente – não é de modo algum verdadeiro que o engano de tomar as coisas no tempo e no espaço como coisas em si seja inevitável.”25 É certamente assim que agimos sobre elas, mas não é assim que devemos pensá-las. “Esse engano no pensamento se funda no mero costume de permanecer no ponto mais baixo da reflexão. Esse costume pode ser superado por um novo costume, a ser adquirido através de uma reflexão (Nachdenken) contínua e substancial e de uma constante atenção a si mesmo.”26

  • 27 Ibid., p. 92, GA II/3, 332.

21Uma vez sedimentada pela intuição interna, a consciência de que “vivemos apenas no mundo dos fenômenos” é vital para quem fez do espírito da filosofia o seu próprio espírito, o que é fortemente exortado por Fichte, pois isso condiciona toda a consciência prática. Os fenômenos, diz Fichte, “não são nada senão o que faço deles para mim; não têm nenhuma influência sobre mim senão a que eu mesmo lhes concedo.”27 Nada – nem a morte – ameaça a soberania do Eu em sua total independência do mundo fenomênico. Por mais absurda que possa ser, não se deve subestimar o poder dessa crença. Em sua biografia de Martin Heidegger, Safranski recorda um episódio que Ludwig Marcuse registrara em seu diário quando estudante na universidade de Freiburg: o da tristeza de um colega, um jovem brilhante, que se vira impedido de apresentar seu trabalho no seminário de Rickert, subitamente cancelado em razão da eclosão da Grande Guerra. Recrutado e enviado ao front, ele escreveu semanas depois a Ludwig Marcuse:

  • 28 R. Safranski, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit. Frankfurt am Main: Fischer, 19 (...)

Vou bem, como sempre, embora a batalha da qual participei a 30 de outubro quase me tornou surdo com o trovão dos canhões de 24 baterias. Apesar disso... ainda sou do pensamento de que a terceira antinomia kantiana é mais importante do que toda essa guerra mundial, e que a guerra se relaciona com a filosofia como a sensibilidade com a razão. Simplesmente não creio que os acontecimentos desse mundo corpóreo possam tanger ainda que minimamente os nossos componentes transcendentais, e não acreditarei nisso, mesmo que um estilhaço de uma granada francesa atravesse o meu corpo empírico. Viva a filosofia transcendental.28

22Escritas provavelmente de alguma trincheira infecta do front alemão, essas palavras de um estudante de filosofia, tornado a força em soldado, expressam uma límpida compreensão do “espírito” da filosofia transcendental, tal como Fichte o difundiu em suas preleções públicas.

  • 29 J. G. Fichte, “Segunda preleção. Sobre a diferença entre o espírito e a letra”, p. 93, GA II/3, 332

A morte é um fenômeno como todos os outros fenômenos, mas nenhum fenômeno atinge o Eu. O terrível está apenas em quando se presume que ela atinja o Eu. Mas para aquele que sente a sua independência é fisicamente impossível imaginar algo assim. A morte é para ele o final de uma certa série de fenômenos e nada mais. Ele não sabe o que se juntará ao final dessa série, e essa é a menor de suas preocupações. Ele existirá; isso ele sabe, e é-lhe impossível pensar que não existirá, pois o Eu é aquilo de que ele não pode abstrair. Querer pensar a si mesmo como não existindo é puro sem-sentido.29

23Feito esse apelo ao sentimento mesmo da contradição performativa, a filosofia transparece como puro “espírito”.

  • 30 Ibid., p. 94, GA II/3, 332-3.

Essa disposição (Gesinnung), meus senhores, é a filosofia, e ela é a única filosofia. Filosofia não é o que flutua em nossa memória, não é o que está para ser lido em nossos livros; filosofia é sim o que capturou e transformou o nosso espírito e o introduziu numa ordem de coisas superior, espiritual. Em nós, a filosofia tem de existir em nós, e todo o nosso ser, todo o nosso espírito e a formação do coração têm de ser filosofia.30

  • 31 Ibid., p. 94, GA II/3, 333.

24Era impressionante que se falasse assim, com esse tom e essa força, de uma cátedra universitária. Reinhold chegara perto; mas ninguém fora tão longe quanto Fichte. Ele reiterava aqui o propósito de suas preleções – “a formação do coração para a virtude” – ao mesmo tempo em que tocava os limites do comunicável; pois mesmo suas palavras mais vivas eram, como ele dizia, “corpos e nada mais que corpos”,31 e teriam de ser reanimadas no íntimo de cada um. A reflexão abstraente poderia garantir a conformidade externa do sujeito ao princípio da filosofia; mas o que importava antes de tudo era a conformidade interna, e essa pode ser assegurada apenas pela intuição. Somente ela é imediata, energizante, sanguínea, vital; somente ela é capaz de fazer do corpo – por paradoxal que possa parecer – um sensório do espírito, tornando “fisicamente impossível” qualquer crença que não seja no seu primado e autonomia.

  • 32 Ibid., “Terceira preleção. Sobre a diferença entre o espírito e a letra na filosofia”, in Moral par (...)
  • 33 Ibid., p. 100, GA II/3, 336.
  • 34 Ibid., p. 100, GA II/3, 337.

25A filosofia quer trazer à consciência as leis de acordo com as quais o espírito age; mas tudo o que ela encontra é um círculo, pois teria de comparar as ações às leis. Assim ela teria de indagar pelo que já sabe; mas se não o sabe, como pode indagar, se é preciso saber para indagar? “Jamais se sai desse círculo pelo recurso ao mero raciocínio”, diz Fichte, e sim por “outra faculdade que chamamos razão em sentido estrito.”32 Tudo depende do “impulso à verdade (Wahrheitstrieb)” e do cultivo capaz de torná-lo num “senso da verdade (Wahrheitssinn)”,33 um tino certeiro para a escolha do caminho a ser trilhado, para orientar-se nele ou para abandoná-lo em proveito de outro. Esse “senso da verdade” é também um sentimento; e como suas indicações só se tornam claras quando é elevado à consciência, o “primeiro passo para a filosofia” depende inteiramente da faculdade de elevar sentimentos à consciência, ou seja, do “espírito”.34 Além disso, a decisão de seguir tais indicações também requer “espírito”. Ao explicar como ela o requer, Fichte também torna mais claro o próprio “espírito” da doutrina da ciência em seu apelo ao sentimento.

  • 35 Ibid., p. 100-1, GA II/3, 337.

O sentimento aponta o caminho onde a verdade pode estar, mas ele apenas aponta para isso; não oferece a verdade. É do conhecimento de todos os senhores, ainda que tenham me ouvido apenas uma única vez, que construo tudo no espírito humano sobre o sentimento; mas os senhores teriam me compreendido muito incorretamente caso acreditassem que, na minha opinião, teríamos de nos dar por satisfeitos com o sentimento no tratamento de qualquer objeto. É preciso que o sentimento se torne claro e seja desenvolvido; é preciso que seja destacado e determinado pela faculdade do juízo. Elevar o sentimento à clara consciência é espírito; apelar ao mero sentimento como se esse fosse uma prova (Beweis) é falta de espírito, a fonte abundante e nunca esgotada de todo fanatismo (Schwärmerei).35

  • 36 Ibid., p. 104, GA II/3, 341.
  • 37 Ibid., p. 104, GA II/3, 341-2.
  • 38 Ibid., “Segunda preleção. Sobre a diferença entre o espírito e a letra”, p. 94-5, GA II/3, 333.

26Essa decisão, que requer “espírito”, é a decisão pela busca da verdade a qualquer preço. Ela incide poderosamente sobre a nossa “disposição prática (praktische Gesinnung), ou seja, sobre a concordância (Übereinstimmung) conosco mesmos no pensamento e na ação.”36 Seus efeitos são inestimáveis, pois “somente então, a filosofia oferece aquilo sem o que a única verdadeira felicidade, a estima por nós mesmos e a aprovação de nós mesmos, permanece inacabada e incerta: a fundamentada confiança em nós mesmos.”37 Essa autoconfiança é o que resulta da intuição interna elevada à cosnciência: ela é assim o fruto de uma conversão, na dupla acepção de uma transformação dos sentimentos e de uma nova direção nas ações. É evidente o pathos religioso da doutrina da ciência. “Essa é a filosofia (...) que transforma o homem e o eleva a uma vida nova; que dá início, pela sua descoberta, a uma época totalmente nova do gênero humano (...). Essa é a filosofia para a qual todos nós estamos chamados pela nossa época e de cuja cultura podemos participar tão logo apenas o quisermos.”38

  • 39 Carta de 29 de agosto de 1787, in Schillers Werke: Nationalausgabe: 24. Band: Briefwechsel: Schille (...)
  • 40 J. G. Fichte, “Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung”, GA I/5, 350.

27A convicção de que Kant colocara a filosofia no caminho seguro de uma ciência foi suficiente para que as melhores cabeças entre os mais jovens atribuíssem a esse feito uma força comparável apenas à que a religião já tivera: uma força capaz de revolucionar o indivíduo como um todo e o mundo por inteiro. Numa carta a Körner, Schiller dizia que Reinhold acreditava que em cem anos Kant teria a mesma “reputação” de Jesus Cristo.39 O novíssimo testamento era o da razão prática. O apelo à intuição interior não pode ser desvinculado desse contexto, pois é nele que se torna claro tudo quanto ela representa de uma revelação e de uma conversão secularizadas. Sua fragilidade, no entanto, era palpável. Em “Sobre a razão de nossa crença num governo divino do mundo” (1798), o artigo que suscitou a acusação de ateísmo que obrigou Fichte a deixar Jena, ele escreveu: “Aquilo de que a doutrina da ciência parte não se deixa apreender (begreifen) nem comunicar mediante conceitos, e sim apenas intuir imediatamente. Para aquele que não possui essa intuição, a doutrina da ciência permanece necessariamente sem fundamento e meramente formal; e com ele esse sistema simplesmente nada pode começar.”40 Como erguer a filosofia revolucionária à base do que não se sabe se foi atingido nem se deixa comunicar? Fichte parece ter preferido o risco dessa incerteza e dessa impossibilidade ao da reflexão tutelada pela “letra”, para a qual “ter espírito” seria apenas ter alguma agilidade mental e mnemônica.

28Como Reinhold e Baggesen, Fichte sonhava com o dia em que o “espírito” da nova filosofia anunciada por Kant se alastrasse pela sociedade e a luz da ciência também aquecesse os corações. Para Fichte, esse “espírito” se concentrava inteiramente na tomada de consciência da transformação do princípio da filosofia (Eu = eu) num imperativo prático, na exigência do acordo do sujeito consigo mesmo.

  • 41 Id., “Terceira preleção. Sobre a diferença entre o espírito e a letra na filosofia”, p. 104, GA II/ (...)

O sublime pensamento de que sempre agirei de acordo com os princípios conforme os quais ajo agora, pois sempre hei de querê-lo – desse pensamento é capaz apenas quem acolheu aqueles princípios totalmente em seu interior, quem os tornou no seu próprio eu (Selbst) e, a cada instante de sua vida, sente a impossibilidade física de separar-se deles, a menos que queira separar-se de si mesmo. – Todo o externo a nós é mutável e incerto; podemos perder tudo e, a seu tempo, perderemos tudo; tudo pode nos abandonar e, a seu tempo, tudo nos abandonará. Ai daquele que, nesse pensamento, se o pensa com real clareza, não sente o seu Eu e não pode compreender que permanecerá fiel a ele mesmo. – O que nos acontecerá, não sabemos e não podemos saber. Podemos saber apenas como agiremos; e feliz aquele que sabe disso, pois todo o nosso valor e toda a nossa felicidade baseiam-se unicamente nisso.41

29Essa não é uma felicidade qualquer, pois pode ser chamada de uma felicidade moral. Dela deu testemunho Helmuth Falkenfeld, como se chamava aquele jovem e brilhante aluno de Rickert, indiferente aos canhões e às granadas francesas.

IV

  • 42 Id., Fundação de toda a doutrina da ciência, p. 40, SW 1, 87.
  • 43 Ibid., p. 40-1, SW 1, 88-9.

30Fichte viveu muitas experiências amargas em seus primeiros meses em Jena, todas elas em razão dos conflitos resultantes dessas preleções públicas sobre a destinação do erudito. No entanto, a julgar por diversos depoimentos, nada parece tê-lo atingido com mais força do que os estilhaços da incompreensão. No prefácio à Grundlage, ele reconheceu as imperfeições do texto e disse que elas se deviam em parte a que tentara “evitar tanto quanto possível uma terminologia fixa – que é o meio mais cômodo para os que lêem ao pé da letra (Buchstabler) despojarem todo sistema de seu espírito e transmudarem-no em uma carcaça seca.”42 A propósito das “muitas queixas sobre a obscuridade e ininteligibilidade” dos seus escritos, ele mais uma vez fez valer a força do “espírito”, sem a qual a filosofia não se torna em vida; pois “há na própria doutrina da ciência uma razão pela qual ela deve continuar sempre ininteligível para certos leitores: ela pressupõe a faculdade da liberdade da intuição interna. (...) A doutrina da ciência não se deve em geral impor, mas sim, ser uma carência, como o foi para seu autor.”43 No entanto, foi numa carta a Reinhold, escrita de seu refúgio em Osmannstädt, em 2 de julho de 1795, que Fichte encontrou as palavras mais exatas para expressar o que, segundo ele, jamais poderia dizer.

  • 44 Id., GA III/2, 344.

O que quero comunicar é algo que de modo algum pode ser dito nem apreendido, e sim apenas intuído: o que digo não deve fazer nada além do que conduzir o leitor de tal modo que a desejada intuição se forme nele. A quem quer estudar meus escritos, aconselho que deixe que as palavras sejam palavras e apenas busque agarrar-se em algum lugar na série das minhas intuições; e que continue a ler, mesmo que não compreenda totalmente o já lido, até que em algum lugar, ao final, surja um raio de luz. Esse, caso o for por inteiro e não pela metade, o colocará de uma só vez na série das minhas intuições, no ponto de vista a partir do qual o todo tem de ser considerado. Por exemplo, a alma do meu sistema é a proposição: o Eu põe pura e simplesmente a si mesmo. Essas palavras não têm nenhum sentido e nenhum valor sem a intuição interna do Eu por si mesmo, que com muita frequência desenvolvi no discurso partindo de homens que não podiam me compreender de modo algum e que, em seguida, me compreenderam perfeitamente.”44

31Ainda assim, o fardo era pesado, como testemunhou um antigo aluno, Heinrich Steffens. De acordo com ele, Fichte,

  • 45 H. Steffens, Was ich erlebte. Aus der Erinnerung niedergeschrieben. 4. Band. Breslau: Josef Mar und (...)

já familiarizado com as fraquezas dos seus ouvintes, procurava de todas as maneiras tornar-se compreensível para eles. Ele tinha todo o cuidado possível em demonstrar o que dizia; no entanto, seus discursos pareciam ser imperiosos, como se através de uma ordem, à qual ter-se-ia de prestar absoluta obediência, ele quisesse afastar qualquer dúvida. – “Meus senhores”, ele dizia, “concentrem-se, adentrem em si mesmos, não se trata aqui de nada exterior e sim apenas de nós mesmos.” – Os ouvintes pareciam assim exortados a entrar efetivamente em si mesmos. Alguns mudavam de posição e se endireitavam, outros se afundavam em si e baixavam os olhos; evidentemente, porém, todos esperavam com grande tensão o que então devia resultar dessa exortação. – “Meus senhores”, continuava Fichte em seguida, “pensem na parede” – e eu via os ouvintes pensarem efetivamente na parede, o que todos pareciam fazer com êxito. – “Pensaram na parede?”, perguntava Fichte. “Bem, meus senhores, então pensem naquele que pensou na parede.” – Era estranho como, agora, uma confusão e um embaraço pareciam evidentemente surgir. Muitos dos ouvintes, de fato aqueles que haviam pensado na parede, pareciam não poder descobrir nada em parte alguma, e então compreendi como era mesmo possível que jovens, que tropeçavam de uma maneira tão preocupante na primeira tentativa de acesso à especulação, pudessem cair em seus esforços ulteriores numa disposição de ânimo muito perigosa. A exposição de Fichte era excelente, precisa, clara. Fui totalmente arrebatado pelo tema e tive de confessar que jamais ouvira uma preleção semelhante.45

  • 46 I. Kant, “Von einem neurdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie” (1796), AA VIII, 389-406.
  • 47 J. G. Fichte, Sobre e conceito da doutrina da ciência ou da assim chamada filosofia. Trad. Rubens R (...)

32Steffens não esclarece a que espécie de perigo aqueles jovens estudantes estariam expostos; mas é evidente que, mesmo com a excelência de sua exposição, Fichte somava às dificuldades objetivas de sua argumentação a exigência imperiosa – e um tanto onerosa – de um insight interior, de uma intuição capaz de tornar imediatamente compreensível o princípio de toda a filosofia. De acordo com a “letra” do idealismo transcendental, uma “intuição intelectual” não faz sentido, como Kant alertou expressamente, embora talvez tarde demais.46 Mas se essa expressão fala ao “espírito” do idealismo transcendental, como Fichte acreditava, se faz então algum sentido, será como uma metáfora – uma metáfora capaz de restituir a união entre o imediato e o mediato sob o próprio imediato. Sendo uma intuição, ela é imediata; mas o fato de ela ser uma intuição interna não significa que o seu órgão seja o sentido interno e o seu objeto os estados do sujeito empírico. Seu objeto é dado por ela mesma: a ação, a Tathandlung, o feito pelo qual o Eu põe continuamente a si mesmo. O que é assim imediatamente intuído é o princípio de toda mediação e, portanto, de toda posição, pois o que está posto – como possível, efetivo ou necessário – só está posto porque foi posto no Eu, pelo Eu e para o Eu.47 Aquilo de que não se pode abstrair, como ensina a reflexão, é essa instância ponente. Ausente na “letra” da teoria kantiana sobre o sentido de “ser” como positio, Setzung, ela seria chamada a responder pelo seu “espírito” idealista transcendental, agora como o coração da Wissenschaftslehre. O que a reflexão torna objetivamente compreensível, a intuição faz sentir intima e inexoravelmente. Somente assim a “letra” não mata, pois somente assim o “espírito” vivifica.

33A expressão “intuição intelectual” ocorre literalmente apenas uma vez no que restou das preleções públicas de 1794-95. Nelas e mesmo na Grundlage Fichte se refere antes a uma “intuição interna”, embora visasse com isso a uma e a mesma intuição. Creio que as controvérsias sobre ela teriam sido mais úteis caso se admitisse o que, de resto, termina sedimentado pela reflexão: que tal intuição não é outra coisa senão uma intuição espiritual, desde que se tenha claro o que Fichte entendia por “espírito”.

Inicio de página

Notas

1 Sobre a história do conceito cf. U. Dierse e R. Kuhlen, “Anschauung, intellektuelle”, in Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel: Schwabe Verlag, 1971. Vol. 1, p. 349-51. X. Tilliette, L’Intuition intellectuelle de Kant à Hegel. Paris: Vrin, 1995.

2 Sobre o tema, cf. P. Lohmann, Der Begriff des Gefühls in der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes. Amsterdam e N. York: Rodopi, 2004.

3 J. G. Fichte, “Defesa do Prof. Fichte, a qual acompanhou o relatório do Senatus Academici ad Serenissimun Reg.”, in J. G. Fichte, Moral para eruditos. Preleções públicas na Universidade de Jena (1794-95). Organização, tradução, introdução e notas de Ricardo Barbosa. São Paulo: LiberArs, 2019, p. 144-5, GA I/4, 392.

4 Id., O destino do erudito. Tradução e posfácio de Ricardo Barbosa. São Paulo: Hedra, 2014, p. 77, GA I/2, 58.

5 Ibid., p. 18, GA I/2, 28.

6 Ibid., p. 21, GA I/2, 29.

7 Ibid.

8 Ibid.

9 Cf. R. Barbosa, “‘Sou um sacerdote da verdade’. Fichte e suas preleções públicas na Universidade de Jena em 1794-95”, in J. G. Fichte, Moral para eruditos. Preleções públicas na Universidade de Jena (1794-95), p. 19-25.

10 J. G. Fichte, “Sobre a vivificação e a elevação do puro interesse pela verdade”, in Moral para eruditos. Preleções públicas na Universidade de Jena (1794-95), p. 65-74, GA I/3, 83-90.

11 Id., “Primeira preleção. Sobre o espírito e o corpo em geral”, in Moral para eruditos. Preleções públicas na Universidade de Jena (1794-95), p. 76, GA II/3, 316.

12 Ibid., p. 77, GA II/3, 317.

13 Ibid., p. 78, GA II/3, 317-8.

14 Ibid., p. 80-1, GA II/3, 320.

15 Id., “Segunda preleção. Sobre a diferença entre o espírito e a letra”, in Moral para eruditos. Preleções públicas na Universidade de Jena (1794-95), p. 86, GA II/3, 324-5.

16 Ibid., GA II/3, 325.

17 Ibid., p. 87, GA II/3, 325.

18 Ibid., p. 87, GA II/3, 325-6.

19 Id., Fundação de toda a doutrina da ciência. Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho, in Fichte, Col. Os pensadores, São Paulo: Abril, 1980, p. 43, SW 1, 91.

20 Id., “Segunda preleção. Sobre a diferença entre o espírito e a letra”, p. 90, GA II/3, 329.

21 Id., Fundação de toda a doutrina da ciência, p. 46-7, SW 1, 97.

22 Id., “Segunda preleção. Sobre a diferença entre o espírito e a letra”, p. 90, GA II/3, 329-30.

23 Ibid., p. 90-1, GA II/3, 330.

24 Ibid., p. 91, GA II/3, 330-1.

25 Ibid., p. 91-2, GA II/3, 331.

26 Ibid., p. 92, GA II/3, 331.

27 Ibid., p. 92, GA II/3, 332.

28 R. Safranski, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit. Frankfurt am Main: Fischer, 1997, p. 72.

29 J. G. Fichte, “Segunda preleção. Sobre a diferença entre o espírito e a letra”, p. 93, GA II/3, 332.

30 Ibid., p. 94, GA II/3, 332-3.

31 Ibid., p. 94, GA II/3, 333.

32 Ibid., “Terceira preleção. Sobre a diferença entre o espírito e a letra na filosofia”, in Moral para eruditos. Preleções públicas na Universidade de Jena (1794-95), p. 99-100, GA II/3, 336.

33 Ibid., p. 100, GA II/3, 336.

34 Ibid., p. 100, GA II/3, 337.

35 Ibid., p. 100-1, GA II/3, 337.

36 Ibid., p. 104, GA II/3, 341.

37 Ibid., p. 104, GA II/3, 341-2.

38 Ibid., “Segunda preleção. Sobre a diferença entre o espírito e a letra”, p. 94-5, GA II/3, 333.

39 Carta de 29 de agosto de 1787, in Schillers Werke: Nationalausgabe: 24. Band: Briefwechsel: Schillers Briefe 17.4.1785–31.12.1787. Ed. W. Müller-Seidel e K. J. Skrodzki. Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1989, p. 143.

40 J. G. Fichte, “Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung”, GA I/5, 350.

41 Id., “Terceira preleção. Sobre a diferença entre o espírito e a letra na filosofia”, p. 104, GA II/3, 342.

42 Id., Fundação de toda a doutrina da ciência, p. 40, SW 1, 87.

43 Ibid., p. 40-1, SW 1, 88-9.

44 Id., GA III/2, 344.

45 H. Steffens, Was ich erlebte. Aus der Erinnerung niedergeschrieben. 4. Band. Breslau: Josef Mar und Komp., 1841, p. 79-80.

46 I. Kant, “Von einem neurdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie” (1796), AA VIII, 389-406.

47 J. G. Fichte, Sobre e conceito da doutrina da ciência ou da assim chamada filosofia. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, in Fichte, p. 27, SW 1, 70.

Inicio de página

Para citar este artículo

Referencia electrónica

Ricardo Barbosa, «Intuição e reflexão – ou sobre espírito e letra na Wissenschaftslehre de Fichte (1794-95)»Revista de Estud(i)os sobre Fichte [En línea], 19 | 2019, Publicado el 01 diciembre 2019, consultado el 06 febrero 2023. URL: http://journals.openedition.org/ref/1143; DOI: https://doi.org/10.4000/ref.1143

Inicio de página

Derechos de autor

All rights reserved

Inicio de página
Buscar en OpenEdition Search

Se le redirigirá a OpenEdition Search