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Ser e Imagem na Doutrina da Ciência de 1805

Diogo Ferrer

Resumen

This article studies Fichte’s theory of image in his Wissenschaftslehre of 1805, referring also some aspects of the development of the Wissenschaftslehre. Having defined the Wissenschaftslehre as reflective knowing of knowledge, the articles begins by showing (1) why this reflective knowing has an irreducible 'pragmatic' component. (2) It explains then Fichte’s theory of predication, which is a condition of knowing as an image of objects recognized as such. (3) The image is explained on the basis of one of its central elements, namely the difference between image, defined by Fichte as existence, and a model, defined as being. (4) Some central elements of the image are clarified on the basis of the Fichtean theory, namely the elements of similarity, dynamic neutralization, reflectivity and rationality. (5) In conclusion, it is shown how Fichte's theory of image stands in relation to the concept of the absolute.

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Texto completo

  • 1 Utilizarei a abreviatura habitual para Doutrina da Ciência, ou Wissenschaftslehre: WL. Este artigo (...)
  • 2 Wissenschaftslehre 1805 in GA II/9, 179-311. Sobre esta versão da WL, v. Janke 1999; Rametta 2010; (...)

1Após alguns antecedentes nas diferentes versões da Doutrina da Ciência, em especial na primeira versão de 1804,1 o conceito de imagem emerge pela primeira vez como um tema principal da Doutrina da Ciência na sua versão de 1805, exposta em Erlangen.2 Esta versão é, por isso, um marco central para a compreensão desse conceito, que se tornará no conceito central da filosofia de Fichte na sua forma final, a partir de 1810 em Berlim. Qualquer abordagem histórico-filosófica do conceito de imagem ficaria incompleta sem uma referência a esta exposição da Doutrina da Ciência de Fichte, que se distingue principalmente por se basear numa análise transcendental dos conceitos de imagem, de existência (Existenz ou Daseyn) e de ser. Procurarei, no que se segue, expor os parâmetros fundamentais da teoria da imagem exposta por Fichte em 1805.

1. Duas condições para a elaboração Doutrina da Ciência

  • 3 Fichte explica esta condição em GA II/9, 182.

2 A exposição da WL de Erlangen inicia-se com a explicitação de um ato reflexivo simples, ou seja, propõe como objeto de análise a questão: “o que é o saber em si?”, onde “saber” significa, como acontece no texto de Fichte principalmente a partir de 1801, conteúdos de consciência postos como verdadeiros, ou de outro modo válidos. Conforme acontece invariavelmente a partir de 1801, a WL é entendida por Fichte como o saber do saber e tem então, evidentemente, como condição de realização que a teoria do saber se inclua também a si na sua própria exposição. Assim, para que a resposta seja correta, duas condições têm de ser preenchidas. Em primeiro lugar, é preciso garantir que o juízo inteiro em que uma resposta seja enunciada, ou seja, o conteúdo inteiro do juízo “o saber em si é isto, um A, B ou C determinado”, tem de estar incluído no predicado, pois de outro modo o saber definido no predicado excluiria justamente o saber que o define, sendo a resposta, por conseguinte, falsa.3

  • 4 GA II/9, 180.
  • 5 GW II/9, 184, 185.

3Em segundo lugar, o saber expresso na resposta não pode ser dito num espaço lógico puramente descritivo ou referencial, mas o objeto referido na definição tem, de algum modo, de incluir o ato reflexivo que o enuncia. O saber do saber não pode, por princípio, ser exposto como um objeto, caso em que segregaria um outro sujeito desse mesmo saber do saber, numa reiteração indefinida. O modo de interromper esta reiteração é, segundo a WL, a compreensão de que o saber do saber não pode ser apreendido como objeto, mas como ato. Por isso, há necessariamente que tomar em consideração uma dimensão pragmática em todo o enunciado da Doutrina da Ciência. O objeto situado nesta dimensão pode ser dito de diversos modos, mas o domínio ilocucionário a que pertence, que tem de fazer parte da sua definição completa, é sempre diferente do domínio referencial onde ele é dito. O facto de que a WL e o seu objeto não podem ser descritos sem a inclusão do ato da sua enunciação nessa mesma descrição constitui, segundo Fichte, um elemento necessariamente integrante da doutrina, que não pode deixar de ser explicitado nela. Este elemento, que decorre diretamente do simples problema enunciado, “o que é o saber em si?”4 corresponde a uma definição central e inalienável da WL, que a distingue do tratamento de qualquer outro objeto. A necessidade de levar em linha de conta este dado pragmático, do que se faz quando se tematiza o saber, é referido por Fichte na WL de 1805 principalmente sob o título de “energia”, do “pensar enérgico” ou “espírito transcendental” do pensar.5

  • 6 Esta condição é exposta e argumentada de modo aprofundado por Fichte na Darstellung der Wissenschaf (...)

4Como iremos ver, o conceito de imagem inclui e permite explicitar este componente não objetivável e irredutivelmente pragmático, de atualidade ou agilidade. O conceito de imagem é então especialmente apropriado para a resposta à questão da Doutrina da Ciência, sobre o que é o saber em si. Em termos do desenvolvimento da WL, parece-me importante notar que esta necessidade de inclusão do ato do pensar no conteúdo semanticamente dito está presente somente de modo implícito na versão inicial da WL, a Grundlage de 1794/1795, e está quase ausente da Nova methodo. Apenas surge tratado em todo o seu alcance teórico como ato irredutível de saber na Introdução à Exposição de 1801/1802.6 Nas versões seguintes à de 1801/1802, incluindo aquela a que dou hoje atenção, essa função deixará de ser focada numa introdução específica, crítica e propedêutica, separada do corpo da WL, como em 1801/1802, mas será doravante parte integrante da sua exposição.

  • 7 GA II/9, 180.

5 Fichte apresenta o problema de referir e incluir este componente de atividade acentuando que não há como dizê-lo, isto é, representá-lo na forma de um juízo. Noutras palavras, ele não pode caber no conteúdo semântico do juízo. Fichte refere por isso que a “expressão da energia” do pensar talvez possa, e deva ser “indicada na linguagem somente por um acento mais incisivo” da fala.7 Deve, contudo, ser sublinhado que não se trata de alguma intuição privada, inefável ou incomunicável, mas de uma condição teórica argumentativamente explicitada e controlada, posta pelas próprias condições da pergunta levantada, “o que é o saber em si?” No essencial, trata-se somente de saber que este elemento tem de estar incluído na resposta ao problema posto, e que muitos dos argumentos e descrições apresentados dependem de que ele seja tomado em conta, como se verá.

2. A teoria fichteana da predicação

  • 8 GA II/9, 185.
  • 9 GA II/9, 185.

6 Uma resposta clara e direta à questão da WL “o que é o saber em si?” é dada logo no início da exposição, do modo mais breve: “afirmo: o saber em si é a existência do absoluto ou, o que significa o mesmo, a existência absoluta.” Ou também, “a existência é saber.”8 E, logo em seguida, acrescenta: “a questão está respondida e a WL concluída. Este único pensamento, inteiramente simples é o que tenho, não de demonstrar, mas de elevar em vós até a clareza.”9 A teoria do saber tem então por objeto um conjunto de condições completo e encerrado em si, dado desde o início, a que nada se irá acrescentar de fora. Todos os componentes necessários à explicação do que é o saber estão contidos no conceito de existência, existência absoluta, ou existência do absoluto. Este conjunto de condições constitui um domínio é onde, nos termos de Fichte, estamos colocados de modo inevitavelmente “fáctico”, o que deverá ser objeto de esclarecimento integral. À WL compete esclarecer o que é a existência que nos está unicamente dada, desde o início, como sujeitos fácticos de saber.

  • 10 Cf. GA II/9, 185.
  • 11 Cf. GA II/9, 185.

7 A explicação do que é a existência é feita no texto de dois modos, direto e indireto.10 A explicação direta é feita, conforme se referiu mais acima, não por uma descrição daquilo que está contido no conceito do predicado “existência” mas, segundo o procedimento cuja necessidade comecei por referir, o esclarecimento é feito a partir do ato em que se apreende e diz a existência. Este é o ato de julgar, ou seja, da cópula lógica – o que é dito no enunciado do “é”.11 A existência então, se é idêntica ao saber, não é um objeto referível como um predicado ou característica, mesmo que essencial, do saber, mas um conjunto de três outros elementos.

8Em primeiro lugar, se a resposta é válida, o saber é a existência, e esta está implícita no ato de julgar, a existência corresponde à inerência de um predicado a um objeto, ou ao próprio domínio da predicação em geral. Isto significa que o saber se refere a um mundo de objetos constituídos a partir da forma do juízo, dotados de propriedades. Este mundo, constituído por objetos enunciáveis em juízos, corresponde à forma da clareza acessível ao eu, à luz que dá forma ao eu. A definição a partir do é, significa, por conseguinte, um acesso simples e direto ao domínio transcendental, devendo-se acentuar que não se trata de descrever um determinado objeto dado, mas da análise do modo como se gera in actu o espaço dos objetos que podem ser dados.

9Em segundo lugar, o que está em causa nesta análise direta da existência centrada na expressão é, não é apenas o facto de que os objetos situados no domínio da existência só podem ser dados à luz da consciência segundo uma função com forma predicativa. Mas a ela acresce, necessariamente, o facto de que esta estrutura consiste também na capacidade do sujeito de conhecer e enunciar afirmações objetivas. Esta capacidade afirmativa, ou posicional do seu objeto de todo o saber, ou de toda a consciência, resultará no tratamento extensivo na WL de 1805 dos conceitos de crença, a partir da Lição 12ª, e da objetividade, a partir da Lição 16ª. Assim, a cópula do juízo constitui a estrutura predicativa do existente, por um lado, e, por outro, o estatuto objetivo deste, de existência como posição, capaz de justificar o saber, ou também identificável diretamente como o objeto de crença.

10A terceira função que a análise do dizer é permite identificar é o referido elemento pragmático, ou seja, que o juízo é um ato realizado por um sujeito, e que não se deixa pensar de outro modo. A existência, em conclusão da sua análise direta, não pode deixar de integrar um sujeito pragmático da sua enunciação, irredutível aos outros conceitos explicitados no lugar do sujeito e do objeto lógicos do juízo. A análise de Fichte permite assim identificar na cópula lógica três elementos essenciais, nomeadamente (a) uma estrutura predicativa, (b) a afirmação objetiva como posição de uma crença e (c) um ato de referência implícita a um sujeito da enunciação.

11Entretanto, a análise geral de todos estes elementos contidos implicitamente na simples afirmação “é” deve ser complementada por uma análise do caso particular em apreço, nomeadamente, o juízo que exprime a própria WL na sua totalidade: “o saber é a existência”. E aqui encontramos facilmente o seguinte: uma vez que é a cópula, o “é”, que produz todo e qualquer saber, o sujeito lógico, o saber, está na verdade contido no “é”; em segundo lugar, encontramos do mesmo modo que se a existência de um objeto é a posição objetiva capaz de justificar a atitude epistemológica da crença, o predicado, a existência, está igualmente contida na cópula lógica. O “é” concentra e exprime numa unidade tanto o saber quanto a existência, e exprime, por isso, a condição transcendental básica do saber nas suas diferentes dimensões.

12O juízo explicativo da WL confirma-se então como fornecendo as condições gerais de toda a posição da existência: (1) uma estrutura conceptual predicativa; (2) a posição objetiva dos objetos inseridos nessa estrutura; e (3) o ato de julgar que os conecta. E estes três elementos estão contidos de modo implícito em todo o dizer “é”. Ou, inversamente, a cópula de todo e qualquer juízo contém implicitamente estes elementos. Eles são, pois, a condição geral do saber e da existência, na medida em que a definição desta é o facto de se constituir em saber. São estas condições transcendentais: saber predicativamente; afirmar objetivamente; e o ato específico de enunciar isso. Finalmente, as três características do saber-existência devem ser pensadas como o todo orgânico das condições da razão humana. Os três implicam-se mutuamente e geram-se a partir da unidade da função transcendental do juízo. Isto significa somente que a nossa linguagem captura, numa das suas formas elementares, o “é”, as condições básicas sem as quais a existência não é pensável.

3. Imagem, existência e entropia transcendental

  • 12 GA II/9, 186.
  • 13 GA II/9, 186. Itálicos meus.
  • 14 GA II/8, 229.

13Fichte questiona-se então o que “é este é na sua essência própria, na sua qualidade?”12 E a resposta introduz então o outro conceito fundamental da WL de 1805: ele é “imagem, que se põe ou figura como imagem, em oposição à não-imagem, ao ser em si, a partir de si, por si.” (“Bild, das sich selbst als Bild setz oder bildet, im Gegensatz des Nichtbildes, sondern Seyns an sich von sich durch sich.”)13 Retomando uma breve observação acerca da evolução da WL, o conceito de imagem permite expressar de modo sintético a tese do ser como absoluta imanência apresentada na 2ª exposição de 1804, que é focado agora novamente com as mesmas propriedades de ser “em si, a partir de si e por si”.14 A relação deste ser absolutamente imanente com os fenómenos é exposta agora, porém, do modo mais direto, nomeadamente pela relação de imagem. A tese geral da WL como filosofia transcendental exposta em 1805 é que a existência, na medida em que se distingue do ser em sentido simples, é imagem, aparecer, fenómeno.

  • 15 Ver Jonas 2001: 165-166.

14A definição “direta” da existência, que consiste na análise das condições do juízo, conclui assim com a ideia de que a predicação, com tudo o que ela abrange, define um domínio de imagem, que é simultaneamente, como se viu, o domínio do eu enquanto função e faculdade de juízo. É a predicação que articula o mundo como um todo cognoscível. Se, numa primeira análise, não associamos imediatamente a condição da imagem à predicação, uma análise mais detida poderá dar razão à tese de Fichte, que implica que mesmo a imagem não predicativamente definida depende das condições da predicação, ou antes, da posição de um sujeito capaz de predicação. Fora do contexto direto das preocupações de Fichte, pode registar-se que os animais, incapazes de predicação e de objetividade, que não dispõem por isso de um eu, são também, provavelmente por isso mesmo, incapazes de compreender a imagem enquanto tal. Tudo indica que o animal somente compreende o que é o mesmo ou o que não é o mesmo, mas não a similaridade característica da imagem15 e, também, da estrutura conceptual. Mas este tema não nos pode ocupar mais longamente aqui.

15Uma observação deverá ser feita aqui também à vexata quaestio da investigação fichteana, sobre se o Fichte tardio seria um filósofo do absoluto ontológica ou teologicamente entendido, ou se se manteria fiel à filosofia transcendental como teoria das formas humanas e condicionadas do conhecimento. Esta tese de 1805 parece confirmar, numa primeira análise, a segunda interpretação, ou seja, que também a WL é uma filosofia transcendental como teoria das formas humanas do conhecimento. No entanto, como iremos ver, será mais correto entender que esta oposição é antes recusada no seu modo simples. Encontramos nesta exposição da WL ainda um avatar da filosofia crítica, ou da tese transcendental, que se define historicamente a partir da rutura com Schelling, de que também a filosofia do absoluto introduzida por este último e por Hegel só pode ser coerentemente explicada através dos fundamentos que a filosofia transcendental confere a todo o saber em geral. Mas também, como a outra face da mesma moeda, que toda a referência ao absoluto “em si, a partir de si e por si” faz parte integrante do saber e é uma condição interna sua. A existência entendida como imagem significa, em 1805, o caráter fenoménico de todo o existente, segundo a definição kantiana, o que é acentuado pelo modo como Fichte prossegue a análise da existência, nomeadamente através da sua conexão com as faculdades kantianas da intuição, do entendimento e da razão, que também não poderia aprofundar aqui.

  • 16 GA II/9, 186.
  • 17 GA II/9, 186.
  • 18 GA II/9, 187.
  • 19 GA II/9, 187.
  • 20 GA II/9, 187.

16Entretanto, procurando definir o que é a existência, após a sua definição “direta” como imagem, Fichte prossegue com uma segunda definição, “indireta”. Este exercício indireto parte da experiência de “pensar o ser pura e simplesmente em si, como ser.”16 O argumento é então que neste exercício “apresentámos [hinstellen], projetámos o ser” e, por conseguinte, introduzimos “um é, existência – sem o declarar. Além do interior (i.e., o ser pura e simplesmente como ser), que pretendíamos, temos também, como acréscimo, o abranger exterior [äußere Umfassung], que não pretendíamos.”17 O visar do ser retira-o da sua condição em si, de absoluta imanência e situa-o num outro domínio de exposição, a saber, o domínio da “diferença entre o ser e a existência”.18 Segundo Fichte, a consciência comum não atende a esta diferença, toma a existência pelo ser e o “caráter a partir de si, [por si e em si] do ser é projetado na existência.”19 Trata-se, diz Fichte, de um “esquecimento [Vergessenheit] da reflexão” através do qual, na consciência comum, o objeto existente recebe o “caráter do ser,” em lugar da existência.20 O esquecimento da diferença entre ser e existente é característica do pensamento que não se compreende a si mesmo, como a consciência dogmática comum ou a filosofia do absoluto contemporânea de Fichte. A confusão do ser com a existência anula a condição de imagem do existente e a reflexão acerca das condições pelas quais ele aparece. A existência é, assim, a exterioridade do ser que não pode ser posta sem a referência ao próprio ser, o que corresponde à relação entre ser e imagem. Tudo o que para nós existe recebe então a característica de imagem, que ocupa agora o lugar do fenómeno em Kant.

  • 21 Cf. KrV B 341.
  • 22 Cf. GA II/9, 302.

17Este esquecimento da reflexão que permite diferenciar entre ser e existência é comparável ainda a uma “tópica transcendental” kantiana, onde é levantada justamente a questão da existência como conjunto de relações externas, segundo os conceitos da comparação entre objetos.21 São justamente estas condições das relações externas do objeto na intuição que Fichte está ainda a tratar, concluindo que são condições, em primeiro lugar, de facticidade, ou seja, a condição experiencial em que os objetos, e o próprio eu, não são dados segundo o seu conceito, ou alguma essência, mas numa facticidade existencial própria da experiência, isto é, sob a condição de uma alteração fundamental da sua essência na infinidade aberta de determinação empírica. Na exposição da WL de 1805, o tema aparecerá muito mais abaixo, já na fase conclusiva da exposição, onde o processo da auto-compreensão do entendimento por si próprio acontece através de uma infinidade sempre incompleta, ou, nos termos de Fichte, numa “infinidade do através” [Durch].22 Diga-se somente que, sem a diferença entre o ser e a existência, e a compreensão de tudo o que aparece como ser sem mais, seriam inexplicáveis a consciência humana, a sua experiência própria e, principalmente, o facto de que podemos fazer e compreender imagens – diferentemente da consciência não-predicativa, não-objetivadora e não-egóica dos animais. Afinal, a tese de Fichte é que se a existência for confundida com o ser, não será possível explicar o que é o saber.

  • 23 GA II/9, 256.

18Poderíamos também comparar o argumento da distinção entre ser e existência na WL de 1805 com o argumento inicial dos Fundamentos da Doutrina da Ciência de 1794/1795, onde é distinguida a pura posição de um qualquer A com a sua posição na identidade, expressa pelo juízo A=A. O juízo de identidade institui uma diferença em relação a um A simplesmente posto, nomeadamente a reflexão judicativa a seu respeito, o sinal de =, que é acrescentada ao mero A. Esta diferença é uma primeira condição justamente da sua introdução no domínio das relações judicativas, ou, como dirá Fichte a partir da primeira versão de 1804, é a sua posição sob a “luz” do que se pode pensar e dizer. O espaço aberto pelo juízo mais elementar de afirmar a simples identidade de um qualquer objeto, é a sua colocação na facticidade da existência, de modo tal que ele não mais pode ser confundido com um ser nouménico, regido, segundo a tópica transcendental, por relações meramente internas. O sentido geral do tratamento da existência na WL de 1805 pode ser apreendido então na afirmação de uma entropia transcendental do absoluto. Ou seja: “o absoluto, através do existir, altera absolutamente a sua essência interna própria, irrecuperavelmente, e sem qualquer possibilidade de retorno a si próprio no existir, ou na existência; e esta alteração é imediatamente a objetividade.”23 A referida faculdade de identificação do objeto no juízo, com a consequente constituição de um mundo objetivo, implica a inviabilidade de um retorno, ou acesso objetivo ao em-si absoluto.

4. Que é uma imagem?

  • 24 Estas características correspondem em parte às tematizadas por Jonas 2001: 145ss, 163.

19Uma indicação, sem pretensão de exaustividade, de quatro das características principais do que se pode em geral considerar uma imagem servirá então de pano de fundo para retomar e prosseguir a compreensão do que são a imagem e o ser nesta versão da WL.24 São essas quatro características da imagem (1) que a imagem se caracteriza pela similaridade em relação ao objeto ou modelo; (2) que a relação da imagem é uma relação esvaziada de causalidade real ou natural; (3) que a imagem remete obrigatoriamente para um sujeito e para uma consciência reflexiva (irrepresentável na imagem) que a entende como tal; e (4) que a imagem só pode ser compreendida na sua diferença em relação a um modelo, tomado como um ser.

  • 25 GA II/9, 304.
  • 26 GA II/9, 291.
  • 27 Cf. GA II/9, 280.

20(1) Similaridade: a distinção entre forma e matéria. A imagem caracteriza-se pela similaridade em relação ao objeto ou modelo. A imagem é semelhante ao seu modelo, retém algo de comum ao objeto representado, sem ser idêntica a ele. Esta similaridade não pode, porém, ser uma mera semelhança, mas deve ser entendida a partir da diferença entre forma e matéria: a forma é o que o ser e a imagem têm de comum, a matéria são os diferentes suportes. A imagem pode ser entendida como o local de origem desta distinção, pelo que justamente a exposição da WL incluirá uma doutrina da forma, “Formlehre”, onde a forma é a denominada a “forma existencial”25 do absoluto, que constitui a relação de identidade e diferença, isto é, de similaridade entre a imagem e o modelo do ser absoluto. A forma existencial do absoluto é o que permite que ele transite para uma imagem sua e seja predicável nas condições da objetividade. Esta forma, que permite a passagem entre um e outra é, segundo Fichte, “a forma do qua, [AlsForm], [a qual] é a separação absoluta do absoluto de si mesmo.”26 A forma mais clara desta separação será estabelecida na auto-compreensão da imagem como diferença do ser, auto-compreensão da imagem, ou do eu, como pura negação, ou como nada,27 o que significa, como a forma da pura reflexão.

  • 28 A “neutralização dinâmica” é uma das principais características da visão e da imagem segundo Jonas (...)
  • 29 Cf. Asmuth 2009.
  • 30 GA II/9, 209.

21(2) O “teorema supremo”: neutralização dinâmica. A relação da imagem com o seu objeto representado é uma relação obrigatoriamente esvaziada de causalidade.28 A imagem não pode ser entendida como uma consequência causal do objeto representado. A imagem permite, e exige, aliás, retirar o ser de qualquer série de causalidade ou consequência. Mesmo nos casos em que existe uma relação causal entre a imagem e o modelo, por exemplo num fóssil, este é imagem do organismo representado não em virtude da sua relação causal com o modelo, de ser um efeito do modelo, mas só é entendido como imagem pelo reconhecimento da comunidade de forma – de tipo puramente intelectual – entre os dois. No caso da compreensão da existência como imagem, Fichte deixa isso bem claro através do que denomina o “Teorema supremo” da exposição, o teorema da “Nicht-Folge”, da “não-consequência”.29 Diz este teorema: “que a existência nela mesma não se segue é a condição absoluta da sua própria existência; e se ela nela mesma se seguisse (se fosse inteligida como uma consequência), a existência seria inteiramente suprimida e anulada.30 Na verdade, todo o modo de existir da existência só pode ser buscado no domínio da razão, Vernunft, ou razões, dir-se-ia em linguagem mais contemporânea, e não no domínio da sequência ou da lei causal. Não há imagem sem a posição da forma da compreensão, nomeadamente da razão, motivo pelo qual compreender uma imagem exige um domínio de idealidade, não naturalisticamente acessível, mas somente acessível a um eu dotado de razão ou razões. Como consequência, a “lei do existir do absoluto”, é que “esta consequência é auto-criação absoluta”, nomeadamente auto-criação do existir próprio do Daseyn. Para encurtar razões, a lei da existência do absoluto é a auto-posição, ou auto-criação do eu, nomeadamente a sua liberdade própria determinada pela única lei, e as únicas razôes que podem determinar a liberdade: a lei moral. A imagem só é, então, acessível a um ser (a) racional e (b) dotado de uma racionalidade prática. Este é o existente, o ser caracterizável pelo Daseyn ou Existenz.

  • 31 GA II/9, 249.
  • 32 GA II/9, 271.
  • 33 GA II/9, 268.

22Como é frequentemente registado, a partir sobretudo da primeira exposição de 1804, e também com algumas ocorrências na versão que nos ocupa, Fichte utiliza a linguagem teológica para definir o absoluto da WL. Assim, por exemplo, “o que é o eu, em e por si, na sua essência interna? É o retorno do existir divino a si mesmo. […] Portanto, em sentido próprio, é o repraesentans imediato e a representação de Deus. Mas é somente esta representação de Deus, de modo nenhum o próprio Deus.”31 Sem pretender entrar na controvérsia acerca do carácter metafísico e teológico do pensamento tardio de Fichte, esta compreensão do existir do absoluto como eu prático dotado de lei moral é ainda um aprofundamento da principal tese que, paradoxalmente, conduziu à acusação de ateísmo poucos anos antes, nomeadamente que Deus é a ordem moral do mundo. Mas mesmo esta oscilação, com duas entradas, entre lei moral e teologia, deverá ser justificada como inseparável da necessária forma existencial do absoluto, a “AlsForm”. Porque justamente, de acordo com esta forma, “o absoluto parte-se [zerschlägt sich] no seu próprio existir: no existir absoluto, mas então não existe qua absoluto; e no existir qua absoluto, mas então não existe absolutamente. Ambos são componentes inseparáveis da forma.”32 A própria oscilação entre realismo ontológico e idealismo ético do absoluto só pode ser decidida pela crença imediata, sendo o ponto decisivo, aquele que faz cessar a oscilação, diz Fichte, o “que e como se vive.”33

23Aqui se encontra um dos pontos centrais de todo o tratamento do existir imediato do absoluto enquanto vida, sentimento ou crença prática, e, com base nela, também a crença teórica de que uma teoria compreensiva do saber, a WL, é possível. Como consequência deste carácter livre da imagem, temos de entender a imagem como desrealizada, e logo, idealizadora do eu. Por isso, é só por a imagem ser a forma da própria existência é que se pode pôr a questão do real e do irreal, do nada e do ser, do existente e do não existente, do ideal e do real, do dever ou não dever, do crer e do descrer em algo, ou da verdade. Estes conceitos são condições de possibilidade da racionalidade.

24(3) Imagem e racionalidade. Por não poder ser um efeito produzido por uma força ou causalidade eficiente, a imagem remete, obrigatoriamente, para uma força das razões. Ou seja, requer um sujeito ou uma consciência reflexiva que não adere absolutamente ao ser – e projeta, então, o irreal, o nada, o não-existente, o ideal, o dever ou o descrer – porque pode entender a imagem como, enquanto ou qua tal, como Fichte insiste. A imagem só não é o ser porque é sempre como imagem, ou qua imagem, Bild als Bild. Porque a imagem tem sempre de se apresentar “como imagem”, o mundo racionalmente compreendido é definido pela forma reflexiva do “qua”, de mostrar algo como algo. A imagem é, consequentemente, a marca necessária de um mundo intencional, expressivo e de reconhecimento, isto é, um mundo ético, contrariamente ao mundo do puro ser absoluto essencial. A forma existencial do absoluto é por isso, como se viu, a forma do qua, do ver como.

25(4) Imagem e modelo. Como se referiu a propósito da definição da existência, também a imagem só faz sentido na sua diferença em relação ao modelo como ser. A auto-compreensão como imagem, do eu e do seu objeto, nas condições de uma objetividade categorialmente regulada – conjunto que Fichte denomina de entendimento absoluto – depende, por isso, da projeção de um absoluto em-si do qual a imagem, ou o saber fenoménico, se sabe como irremediavelmente diferente. E este de que a imagem se sabe diferente é designado por Fichte como o ser ou o absoluto.

  • 34 GA II/9, 246.

26Uma questão principal que se deve levantar aqui é se a imagem não poderia ser imagem de outra imagem, e assim sucessivamente, sem qualquer ser real como seu modelo – a mesma questão que Fichte coloca, no contexto da Populärphilosophie, na Destinação do Homem de 1800. Na WL de 1805, Fichte começa por argumentar pela recusa do regresso ao infinito: “se se ascendesse através de elos meramente relativos, sem jamais chegar a um absoluto, não se encontraria nenhum fundamento do ser e, então, nenhum ser e, assim nenhum existir. Resultado: a existência é necessariamente existência do absoluto.”34 No entanto, o principal argumento para a definição da existência necessariamente como existência do ser, ou que só o absoluto pode existir, não deve ser entendido como a simples consideração de que o retorno ao infinito da relação de imagem é conceptualmente impossível, mas deve terminar em um ser real. O argumento principal é que o pensamento de um ser é inerente à existência, ou seja, sem essa referência e diferença em relação ao ser ela não seria existência, mas confundir-se-ia com o próprio ser, e não poderia ser imagem, com as consequências indicadas no ponto 3 acima. Ou seja, o essencial à imagem não é que ela se distinga de um outro em geral, de uma outra imagem simplesmente, mas que esse outro é um ser por si, a partir de si e em si. O principal argumento de Fichte é que se tudo se esgotasse nas imagens, ou na existência, a existência seria ela própria o ser, a teoria da imagem não seria possível e, sem a sua possibilidade, a própria imagem não existiria, mas somente o ser, o que não corresponde a nenhuma consciência que conheçamos. Mas então não existiria uma teoria do saber e a WL não poderia ser sequer idealizada como hipótese e nâo teríamos noticia dela.

5. Conclusão: sobre a necessidade da existência do ser

  • 35 GA II/9, 291.
  • 36 GA II/9, 308.

27 Ainda no contexto deste último problema, e como conclusão deste percurso pela teoria da imagem de Fichte em 1805, gostaria de remeter muito brevemente para a interpretação que Fichte apresenta do argumento ontológico, o argumento que demonstra justamente a existência do absoluto a partir do conceito da sua essencial realidade e perfeição. A WL, segundo Fichte, pode ser entendida a partir da forma do argumento ontológico. Diz Fichte que “os antigos metafísicos compreenderam muito corretamente a forma da intelecção suprema e absoluta.”35 Ou seja, que a existência é existência do absoluto – existência que se compreende aqui sob a forma da relação de imagem. Mas, acrescenta o autor, “o seu único erro foi tentar realizá-la.” Ou seja, o argumento ontológico, que retira a existência do conceito do ser absoluto, em si por si e a partir de si, não leva em consideração o carácter ideal desse conceito e, logo, a sua diferença em relação à existência real, que só pode ser dada como um imediato, e não como um predicado real do conceito. Mas o que Fichte demonstra é que embora o argumento ontológico pertença necessariamente à forma do pensamento humano, também está dada nessa forma que o argumento não é válido nos termos apresentados. Diz Fichte a propósito deste argumento que, “afinal, a possibilidade da consciência assenta na impossibilidade dessa demonstração”, i.e., da validade do argumento ontológico. O argumento ontológico para a demonstração da existência do absoluto só é válido, segundo a teoria da imagem de Fichte, no domínio de um dever-ser da razão prática, que projeta imagens como ideais, ou seja, no domínio da “liberdade como imagem do absoluto.”36

Referências Bibliográficas

28ASMUTH, Ch. (2011) Bild über Bilder, Bild ohne Bilder. Eine neue Theorie der Bildlichkeit, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

29ASMUTH, Ch. (2009) “Fichtes Theorem der Nicht-Folge: Der Anfang transzendentaler Freiheit”, FICHTE-STUDIEN 34, 49-66.

30BERTINETTO, A. (2010) La forza dell’imagine. Argomentazione trascendentale e ricorsività nella filosofia de J. G. Fichte, Milano: Mimesis.

31FERRER, D. (2019) “Die Entwicklung der Wissenschaftslehre und die Entstehung der Theorie des Bildes in der ersten Fassung von 1804”, FICHTE-STUDIEN 47, 3-18.

32FERRER, D. (2014) O Sistema da Incompletude. A Doutrina da Ciência de Fichte de 1794 a 1804, Coimbra: Imprensa da Universidade de Coimbra.

33FERRER, D. (2003) “Die pragmatische Argumentation in Fichtes Wissenschaftslehre 1801/1802”, FICHTE-STUDIEN 20, 133-144.

34JANKE, W. (1999) Johann Gottlieb Fichtes ‘Wissenschaftslehre 1805’. Methodisch-systematischer und philosphiegeschichtlicher Kommentar, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

35JONAS, H. (2001) The Phenomenon of Life. Towards a Philosophical Biology, Evanston: Northwestern University Press.

36KANT, I. (1998) Kritik der reinen Vernunft, Hamburg: Felix Meiner.

37RAMETTA, G. (2010) “Der Begriff ‘Repräsentation’ in der WL 1805”, FICHTE-STUDIEN 34, 153-170.

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Notas

1 Utilizarei a abreviatura habitual para Doutrina da Ciência, ou Wissenschaftslehre: WL. Este artigo prossegue a análise de alguns aspectos do desenvolvimento interno da WL em direção ao conceito de imagem até 1804 que apresentei em Ferrer 2019.

2 Wissenschaftslehre 1805 in GA II/9, 179-311. Sobre esta versão da WL, v. Janke 1999; Rametta 2010; Bertinetto 2010: 209-244. Para o conceito de imagem v. Asmuth 2011.

3 Fichte explica esta condição em GA II/9, 182.

4 GA II/9, 180.

5 GW II/9, 184, 185.

6 Esta condição é exposta e argumentada de modo aprofundado por Fichte na Darstellung der Wissenschaftslehre 1801/1802. Abordei essa argumentação de modo pormenorizado em Ferrer 2014: 158ss; cf. tb. Ferrer 2003.

7 GA II/9, 180.

8 GA II/9, 185.

9 GA II/9, 185.

10 Cf. GA II/9, 185.

11 Cf. GA II/9, 185.

12 GA II/9, 186.

13 GA II/9, 186. Itálicos meus.

14 GA II/8, 229.

15 Ver Jonas 2001: 165-166.

16 GA II/9, 186.

17 GA II/9, 186.

18 GA II/9, 187.

19 GA II/9, 187.

20 GA II/9, 187.

21 Cf. KrV B 341.

22 Cf. GA II/9, 302.

23 GA II/9, 256.

24 Estas características correspondem em parte às tematizadas por Jonas 2001: 145ss, 163.

25 GA II/9, 304.

26 GA II/9, 291.

27 Cf. GA II/9, 280.

28 A “neutralização dinâmica” é uma das principais características da visão e da imagem segundo Jonas 2001: 146.

29 Cf. Asmuth 2009.

30 GA II/9, 209.

31 GA II/9, 249.

32 GA II/9, 271.

33 GA II/9, 268.

34 GA II/9, 246.

35 GA II/9, 291.

36 GA II/9, 308.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Diogo Ferrer, «Ser e Imagem na Doutrina da Ciência de 1805»Revista de Estud(i)os sobre Fichte [En línea], 19 | 2019, Publicado el 01 diciembre 2019, consultado el 26 septiembre 2021. URL: http://journals.openedition.org/ref/1251; DOI: https://doi.org/10.4000/ref.1251

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Autor

Diogo Ferrer

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