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Explorando las lógicas de reconocimiento en Schiller, Schelling y Fichte

Emiliano Acosta

Resumen

The present paper consists in a reconstruction of the notions of recognition in Schiller’s Letter on Aesthetic Education, Schelling’s New Deduction of Natural Law and Fichte’s Foundations of Natural Law. The paper focusses on the logical dynamics these authors employ when they explain the interaction between intersubjectivity and subjectivity and on the meaning the concept of freedom acquires in each account on recognition.

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  • 1 Schiller, F., Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefe, en: Schiller, (...)
  • 2 Véase al respecto Acosta, E., “The Controversy Between Schiller and Johann Gottlieb Fichte”, en: Fa (...)
  • 3 Schelling, F.W.J., Neue Deduction des Naturrechts, en: Schelling, F.W.J., Historisch-Kritische Ausg (...)
  • 4 GNR, GA I/3, 311-460 y I/4, 1-165. Esta revista ha publicado una traducción al español de este text (...)

1En lo que sigue propongo explorar lo que a mi entender son las concepciones del reconocimiento en tres figuras centrales de la filosofía clásica alemana (lo que se suele llamar idealismo alemán): Schiller, Schelling y Fichte. Me voy a concentrar en tres obras que aparecen entre 1795 y 1797: Sobre la educación estética del hombre en una serie de cartas1 de Schiller (publicada en 1795, cuando Schiller ya se había emancipado de Kant y se atrevía a subvertir la terminología tanto de Kant como de Fichte2), Nueva deducción del derecho natural3 de Schelling – publicada entre 1796 y 1797, cuando Schelling aún no era Schelling sino una suerte de satélite fichteano con un talento incomparable para combinar y aplicar el aparato categorial especulativo y práctico de la filosofía kantiana al estudio del Yo – y Fundamento del derecho natural de acuerdo con los principios de la doctrina de la ciencia (GNR) de Fichte4 – obra publicada también entre 1796 y 1797, en aquellos años en que Fichte era una especie de rock star en Jena y sus enemigos en la academia y en la política aún no habían hallado el modo de echarlo de la universidad. En lo que sigue analizo de cada forma de reconocimiento en primer lugar su dinámica lógica. Schiller, Schelling y Fichte piensan y deducen modelos de prácticas de reconocimiento de modo dialéctico, si bien cada uno da al dispositivo dialéctico una impronta propia.

2En el caso de Schiller veremos que hay una decisión metodológica de postular una dualidad originaria como inicio del movimiento dialéctico. Esta dualidad actúa también como idea reguladora: las síntesis que se exigen deben conservar la dualidad. De allí que el imperativo de la razón sea según Schiller realizar la belleza, esto es: la armonía entre los opuestos – y no llevar a cabo una síntesis causal o substancial donde un elemento condiciona al otro o es puesto como lo esencial sin más frente a lo esencialmente inesencial.

  • 5 Me refiero al significado de “voluntad” por ejemplo al final de su Genealogía de la moral, donde Ni (...)

3En el caso de Schelling, su deducción es muy parecida a la de Fichte, ambos parten de la idea de una unidad originaria, y por esto inconcebible, de la que surge primero la determinación del Yo como conato (Streben) y luego la multiplicidad de autoconsciencias existiendo e interactuando en tiempo y espacio. La Nueva deducción puede leerse por esta razón, al igual que el GNR, como la continuación del Fundamento de toda la doctrina de la ciencia. La diferencia fundamental entre Schelling y Fichte se da en que Schelling concibe el reconocimiento en cuanto disenso, deseo de oprimir al otro o resistencia a la voluntad opresiva del otro, mientras que Fichte ve el reconocimiento en primer lugar en la praxis de la educación. Schelling ofrece pues en su deducción del reconocimiento una conclusión que esquiva ciertamente la identidad entre reconocimiento y educación de la que habla Fichte. Esto permite ver que el método de la doctrina de la ciencia permite distintos modos de pensar el enlace entre la determinación del Yo como conato y el reconocimiento como acción por medio de la cual la autoconsciencia individual surge. Los enlaces lógicos entre conato y educación y entre conato y disenso no son pues necesarios, sino que hay una voluntad (en sentido Nietzscheano)5 detrás – la de Fichte, la de Schelling – que guía la deducción aparentemente objetiva.

4En la lógica de Schiller advierto el primado de la diferencia sobre la identidad que se concretiza en el reconocimiento en la diversidad: esta realidad es, como indicaré, el estado estético. En el caso de Schelling hay una identidad presupuesta como ideal u objeto sublime que se concretiza en el reconocimiento en la diferencia: el mundo moral como conflicto de libertades. En Fichte, lo que rige la deducción es, como siempre en Fichte, esa identidad absoluta, perdida, sentida y sufrida, que aparece en el ideal de la humanidad y por ejemplo en el motor del levantamiento popular contra la autoridad política que tematiza en el capítulo 16 de su GNR. Esta identidad se concretiza en el reconocimiento en la identidad que funda la comunidad o el pueblo. Además de la cuestión sobre qué tipo de lógica mueve la praxis de reconocimiento en cada caso, analizaré también qué significa libertad en cada uno de estos tres modelos de reconocimiento.

* * *

  • 6 GNR, GA I/3, 353.
  • 7 Hegel, G.W.F., Werke in 20 Bänden, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979, t. 3, p. 143.

5Al inicio he dicho que quiero explorar lo que a mi entender son los conceptos de reconocimiento en estos tres pensadores. Cuando digo “a mi entender” quiero decir que ni Schiller ni Schelling han escrito en las obras mencionadas más arriba explícitamente sobre reconocimiento ni han usado siquiera el verbo alemán anerkennen (reconocer) ni el substantivo Anerkennung (reconocimiento) cuando analizan la co-constitución entre subjetividades que se origina a partir de un modo específico de praxis intersubjetiva. Para una historia del concepto filosófico de reconocimiento uno debe empezar con Fichte, esto es cierto. Es en su GNR donde las palabras que he mencionado hacen su entrada en la historia de los términos filosóficos y en la historia de la filosofía.6 Fichte es también el primero que advierte que el reconocimiento es el origen de la autoconsciencia individual y que en este sentido toda autoconsciencia individual es, como dice Hegel, una duplicación de la autoconsciencia.7

  • 8 Véase por ejemplo Butler, J., Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, (...)
  • 9 De Beauvoir, S., The Second Sex, New York: Vintage Books, 2011 y Fanon, F., Black Skin, White Masks(...)
  • 10 Hegel, G.W.F., Werke in 20 Bänden, t. 3, p. 156.

6Esta historia del concepto de reconocimiento sigue con Hegel y su Fenomenología del espíritu, pero Hegel no forma parte del presente artículo. Cabe, empero, mencionar que fuera del ámbito de los estudios sobre idealismo alemán y reconocimiento, se suele reducir el concepto de reconocimiento a la concepción hegeliana del mismo, ignorando lo que otros han pensado antes de Hegel. Y esto no es ni bueno ni malo, sino simplemente el curso que ha tomado esta historia. Como todos sabemos: la recepción francesa de la Fenomenología del espíritu en el siglo veinte, hablo sobre todo de Kojève e Hyppolite,8 impuso no sólo un modo de lectura de esta obra sino que además brindó a muchos pensadores un aparato conceptual y terminológico inigualable para estudiar y verbalizar las cuestiones por ejemplo del feminismo y colonialismo: hablo de Simone de Beauvoir y Franz Fanon.9 Quien duda de la magnitud de la influencia de Kojève e Hyppolite, debe preguntarse cómo es que por lo general se habla de la existencia de una dialéctica de amo y esclavo en Hegel y no de amo y sirviente/criado. El esclavo como figura conceptual aparece, si bien no explícitamente, en la sección siguiente de la Fenomenología: se trata de un momento en la forma de consciencia que Hegel identifica con el estoicismo.10 Además, la idea de una praxis de emancipación política en esta dialéctica es algo que uno no encuentra en las páginas correspondientes de la Fenomenología del espíritu. Hegel forma parte de esa tradición en la filosofía que va de Platón a Deleuze pasando entre otros por Al-Farabi y Spinoza, que suele desilusionar a todo aquel que ve en la filosofía no un saber libre (= autónomo), sino un instrumento para salvar a la humanidad.

  • 11 Honneth, A., Kampf um Anerkennung: zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt a.M.: Su (...)

7Si bien con el resurgimiento del interés en la noción filosófica de reconocimiento en la academia se comenzó a prestar atención a qué había dicho Fichte sobre el reconocimiento, este interés siguió y sigue muy atado a la figura de Hegel. Honneth ha sido quien ha hecho de nuevo más popular o conocida la problemática de reconocimiento fuera de los estudios sobre historia de la filosofía y en su idea de reconocimiento es bien clara la centralidad de Hegel.11

  • 12 Hegel, G.W.F., Werke in 20 Bänden, t. 8, p. 97.
  • 13 Acosta, E., Filosofische decamerone, Leuven: ACCO, 2023, p. 20.
  • 14 KrV A IX-X, B XXX y B 795.
  • 15 Hegel, G.W.F., Werke in 20 Bänden, t. 3, p. 417-423.

8Ahora bien, no se trata aquí de la disyuntiva entre Hegel sí o Hegel no. Creer que se está pensando filosóficamente cuando uno elige entre una u otra opción es algo, por cierto, que va contra el espíritu de la filosofía hegeliana, dado que este procedimiento mediante el cual se cree que la opción elegida es la verdadera y la otra, falsa, es de por sí característico de un pensar dogmático. Aquí vale la pena recordar que Hegel en la Enciclopedia define al dogmatismo como un pensar cuya premisa es “que de dos afirmaciones opuestas […] una tiene que ser verdadera y la otra falsa”.12 Otra vez la desilusión: lo contrario del dogmatismo no es para Hegel & Co. el pensamiento crítico emancipado, sino que suele ser otro dogmatismo. Ese es el saber o la verdad por ejemplo del conflicto entre el mito griego y la escuela de Mileto según Heraclito,13 o entre el racionalismo y el empirismo modernos según Kant,14 o, como sostiene Hegel, entre el iluminismo y el obscurantismo de la superstición o la fe en la Europa de los siglos XVII y XVIII.15

9Lo que propongo al analizar los textos de Schiller y Schelling no es pues decidir quién tiene razón o quién dice la verdad, sino indicar en qué medida podemos considerar las ideas de Schiller y Schelling sobre co-constitución de subjetividades como momentos fundamentales de una pre-historia del concepto de reconocimiento.

  • 16 GNR, GA I/3, 351.
  • 17 KU, AA 05:174.

10Si bien sólo Fichte ha tratado explícitamente la cuestión del reconocimiento en cuanto actividad intersubjetiva que determina el ámbito de acción, los límites de la libertad individual y la autoconciencia de las subjetividades, y ha hecho del reconocimiento la base para un concepto del derecho,16 tanto en Schiller como en Schelling es posible pues identificar concepciones del reconocimiento, las cuales son más que una anécdota, pues echan luz sobre aspectos de la intersubjetividad negados, olvidados o relegados a un plano secundario tanto en Ficht como en Hegel. Con este artículo intento pues contribuir a delinear un espacio conceptual (o dicho con Kant: un territorium)17 para la discusión y sistematización del concepto del reconocimiento en la filosofía clásica alemana.

* * *

11¿A qué llamo reconocimiento? Se trata del proceso intersubjetivo de carácter simbólico e imaginario en el que los individuos involucrados se interpretan mutuamente como miembros del mismo género (seres racionales, morales, libres o simplemente seres humanos, por ejemplo). De este proceso resulta lo que solemos llamar autoconsciencia individual, identidad o subjetividad. En la teoría de reconocimiento se supone que la subjetividad acabada viene determinada por la intersubjetividad. En este sentido, el sujeto cartesiano, por ejemplo, no es aún una subjetividad completa, sino antes bien el resultado de una abstracción en el pensamiento. En el proceso de reconocimiento no sólo la identificación sino también lo social en su anonimidad y en su sentido más amplio juega sin duda un papel preponderante.

* * *

  • 18 Véase por ejemplo SW V, 399-400 (Kallias Briefe).
  • 19 SW V, 571 y 609-611 (nota a pie de página).
  • 20 Acosta, E., “The Controversy Between Schiller and Johann Gottlieb Fichte”, p. 499.

12Empecemos con Schiller. Tomo esta obra de la educación estética que es para mí como una isla en su producción literaria y tal vez por esta razón cuesta tanto entender en su singularidad. La genialidad y osadía con la que Schiller intenta justificarse ante el público de la época como filósofo no la encontramos ni antes ni después de las Cartas sobre la educación estética. En esta obra se nos presenta, creo, el resultado de un lento irse emancipando no del legado kantiano sino de la obligación o el deber de seguir a Kant en todo. Mientras, por ejemplo, en las Kallias Briefe la belleza es definida como la aparición en espacio y tiempo de esa libertad de la que Kant habla en su segunda crítica — Schiller deduce, si le creemos, la belleza a partir de principios de la razón práctica kantiana18 —, una de las primeras cosas que Schiller quiere dejar en claro en su Sobre la educación estética del hombre es que él no va a seguir a Kant a rajatabla, pues esto impide apreciar la vida del mundo fenoménico que Schiller quiere analizar. El aparato conceptual kantiano tiene que ser remendado para que sirva al estudio de la vida humana en su apogeo existencial. La filosofía kantiana en manos de Kant y sus intérpretes oficiales, por el contrario, nos ofrece, según Schiller, un mundo previsible y por eso muerto, una naturaleza sometida a la razón que sólo nos dice lo que queremos saber y una rigurosidad en el trato con los otros que se acerca al cinismo.19 Para decirlo de otro modo: Schiller anuncia al inicio de esta obra que él va a superar a Kant entendiendo a Kant mejor de lo que Kant mismo se entiende y, por supuesto, haciéndolo mejor que los kantianos.20

  • 21 SW V, 611-612.

13En Schiller el reconocimiento es estético, pero esto no quiere decir que la obra de arte sea el instrumento por medio del cual se dé el reconocimiento, sino que la interpretación recíproca intersubjetiva que Schiller propone sucede de acuerdo con el aparato conceptual Kantiano de la tercera crítica. El reconocimiento que propone Schiller es, como se aclarará, sin concepto y sólo es posible cuando se da el juego de las facultades del que habla Kant en su tercera crítica. Estético significa aquí también artificial en cuanto que no se trata del reconocimiento que constituye la autoconsciencia individual sin más. A diferencia de Schelling y Fichte, el reconocimiento en Schiller se da entre individuos que ya han sido reconocidos como seres humanos, da origen a un modo de autoconsciencia y de subjetividad que según Schiller corresponde directamente con la idea de hombre. Entonces: el ser humano ya autoconsciente, la subjetividad, en su realidad inmediata no es lo que debe ser. Dicho con Schiller: mientras que los individuos generalmente son movidos por principios y pulsiones o bien sólo racionales o bien sólo sensibles, lo cual implica que cada subjetividad es en sí el resultado de la opresión racional de la sensibilidad o de la opresión sensualista de la razón, el ideal del ser humano corresponde con un existir que consiste en la armonía, en el ámbito teórico, entre razón y sensibilidad y, en el práctico, entre libertad y necesidad.21

  • 22 SW V, 600.
  • 23 SW V, 601.

14Esta idea de lo que el hombre es y de lo que debe ser es el resultado de una deducción, Schiller la llama un “camino transcendental”, de la belleza en cuanto condición de posibilidad del ser humano o del habitar humanamente en el mundo.22 Esta deducción comienza con la decisión metodológica de no ir más allá del par de conceptos de persona y circunstancia, los cuales Schiller también llama respectivamente Yo y tiempo y ser y devenir. Este par conceptual define qué es el hombre esencialmente. Persona y circunstancia son los conceptos constitutivos del ser humano. El hombre es pues originalmente una dualidad.23 Aquí se ve el primado de la dualidad en la dialéctica de Schiller. La primacía de la dualidad es necesaria para justificar la postulación de la belleza, en el sentido de armonía, como el único elemento donde el hombre puede llegar a experimentar su esencia. Si la dualidad es esencial, el conflicto interno entre razón y sensibilidad y entre libertad y necesidad no puede ser disuelto en una unidad superior – sea la idea de ser racional libre de la sensibilidad (el sujeto moral) o la idea de un ser sensible en cuanto momento del sistema mecanicista de la naturaleza – sin que a la vez la naturaleza humana desaparezca.

  • 24 SW V, 615.

15Esta deducción Schiller la lleva a cabo guiado por lo que podemos llamar un imperativo categórico estético. La razón en Schiller no exige querer el deber por el deber mismo, sino que haya belleza, es decir, que el hombre exista o se realice en cuanto armonía entre forma y materia o Yo y circunstancia.24

  • 25 SW V, 601.
  • 26 WLnm-K, GA IV, 347.
  • 27 BG, GA I/3, 28-29.

16La decisión por la dualidad no es pues arbitraria, sino requerida por el objeto de estudio. Schiller muestra que es posible ir más allá de esa dualidad en dirección, para decirlo mal y pronto: hacia arriba. Allí, más allá de lo humano o del ser del hombre, uno llega a la idea de absoluta unidad: identidad inmediata entre ser y devenir, materia y forma. Pero eso no es el hombre sino el ser o la inteligencia supremos. Este ser es perfecto, inmediata y absolutamente idéntico consigo mismo, no deviene, y por eso mismo ni existe ni es un ser humano.25 Es algo cercano al Yo puro fichteano que la visión intelectual tiene por objeto.26 El punto aquí es que Schiller dice que si uno parte de esa absoluta unidad nunca llegará al concepto de hombre o llegará a la conclusión, como Fichte, de que el hombre es un Yo con un cuerpo y este cuerpo es para el sujeto un No-Yo.27 El resultado de este pensamiento es una noción abstracta de uno mismo donde uno no se identifica con su cuerpo. Para pensar de ese modo hay otra gente, que, por cierto, lo hace muy bien. Pero a Schiller uno lo lee precisamente por haberse atrevido a pensar a partir de otro supuesto.

  • 28 SW V, 604-606.
  • 29 Acosta, E., “The Controversy …”, p. 506.
  • 30 HKA 3, 141-142.

17De esta dualidad originaria de Yo y tiempo o de forma y materia Schiller deduce, por medio de la pregunta por la condición de posibilidad de su manifestación, la dualidad de pulsiones formal y material.28 Esto de responder a la pregunta por la condición posibilidad poniendo una pulsión es algo que ya vemos en Fichte. Si bien Fichte, fiel al primado de la unidad e identidad, presupone la existencia de una pulsión originaria de la que las demás pulsiones son especificaciones.29 En el caso de Schelling, vemos que en lugar de pulsión aparece el término “vida” como la fuerza originaria de la que surgen la dualidad de pulsiones que él llama poder físico y poder moral.30

  • 31 SW V, 609.
  • 32 SW V, 612.

18El hombre es según Schiller un antagonismo irresoluble entre estas dos pulsiones. Ambas son destructivas y autodestructivas, dado que, si una pulsión destruye la opuesta, también desaparecen el hombre y la pulsión que había quedado.31 Para solucionar este antagonismo Schiller postula su conocida pulsión lúdica (Spieltrieb) la cual tiene como objeto el equilibrio entre las pulsiones originarias.32 Lo importante aquí es la lógica que está operando en la deducción: i) posición de una dualidad necesaria, ii) construcción de un conflicto de pulsiones (la realidad efectiva de esa dualidad) y iii) postulación de una tercera pulsión que a diferencia de las dos primeras no es originaria o fundamento.

  • 33 SW V, 658.
  • 34 Véase al respecto Acosta, E., Schiller versus Fichte. Schillers Begriff der Person in der Zeit und (...)

19De la contradicción que es el conflicto o antagonismo de las pulsiones originarias y constitutivas del ser humano Schiller sale, pues, por medio de la postulación de otro orden conceptual donde el antagonismo originario en el hombre se resuelve. Pero se resuelve sólo en ese ámbito, en el del “reino de la apariencia”, como dice Schiller.33 El problema originario, pues, no se soluciona. Su dialéctica entonces no soluciona nada en realidad, sino que desplaza el pensamiento a otra dimensión, la estética, donde se crean nuevas diferencias. Lo mismo sucede con el estado estético: no es un estado político, es una realidad a-política que presupone la existencia del estado y de la sociedad civil y la imposibilidad de que los seres humanos se reconozcan mutuamente como libres e iguales en la vida pública y política. En el Estado estético se da el reconocimiento recíproco en cuanto iguales y libres que es imposible en la vida social y política. Pero, de nuevo, el problema político no se soluciona, de allí que quienes critican a Schiller por no ofrecer una solución al problema político de su obra, tienen razón en que la intersubjetividad estética que Schiller propone es indiferente a lo político, si bien deberían reconsiderar si vale la pena recriminar a Schiller algo que nunca prometió, cuando lo critican por reaccionario o antirrevolucionario.34

  • 35 SW V, 483.

20El estado estético es para Schiller un reconocimiento positivo entre seres humanos. Según Schiller de lo que se trata es de reconocerse uno mismo en su otredad (la singularidad irrepetible que es el otro y que hace del otro un otro absoluto) a partir de reconocer esta otredad constitutiva del otro. Se trata de un abrirse a la experiencia del otro poniendo en juego, como en el juicio estético Kantiano, todas las facultades cognoscitivas. Podemos ver, sostiene Schiller, al otro sólo desde una perspectiva lógica, moral, empírica o lo podemos hacer estéticamente. En este último caso reconocemos al otro en cuanto tal, según Schiller. Es el amor del que él habla en Anmut und Würde.35 El reconocimiento es reconocimiento en la diferencia: reconozco que el otro es como yo porque es como yo una singularidad irrepetible e irreducible a un concepto universal. El ser sin concepto de lo bello de la tercera crítica kantiana está aquí operando.

  • 36 SW V, 631 nota a pie de página.

21Para este reconocimiento hace falta libertad. Pero esta libertad que reconozco en mí y en el otro no es la libertad moral kantiana (eso es alienación para Schiller) sino la libertad de ese antagonismo viviente e irresoluble que es el ser humano.36 No es pues una libertad que inicia nuevas cadenas causales en mundo fenoménico ni la libertad de formular máximas más o menos acordes con el imperativo categórico. Se trata antes bien de la libertad de poner entre paréntesis la validez del conocimiento racional y sensible y de los principios morales. En este sentido, se trata de esa libertad apolítica y amoral que permitimos a quienes amamos y que construye formas de intersubjetividad como la amistad.

* * *

  • 37 Jacobs, W., „Editorischer Bericht“, in: Schelling, F.W. J. Historische-kritische Ausgabe: Werke, t. (...)

22Pasemos ahora a Schelling y su Nueva deducción del derecho natural. Conceptual y metodológicamente no es aún el Schelling que se suele estudiar. Este Schelling está bajo los efectos de la doctrina de la ciencia. Su deducción del derecho natural es, en efecto, muy similar a la de Fichte en su GNR. Schelling tal vez lo sabía y por eso quería publicar su Nueva deducción lo más antes posible. Posiblemente, como sugiere W. Jacobs, Schelling temía que el público pensara que había copiado la teoría del derecho natural de Fichte,37 cuya primera parte, que contiene la deducción del derecho a partir de la deducción del reconocimiento como el origen de la autoconsciencia individual, fue publicada en el mismo año.

  • 38 HKA 3, 139 (cursivas en el original).
  • 39 HKA 3, 140.

23¿En qué se parecen las deducciones? Ambas parten de la construcción del concepto de la Yoidad en cuanto conato (Streben) hacia lo absoluto a partir de la demostración de la imposibilidad de un acceso teórico a lo absoluto, si bien Schelling describe al Yo al inicio de la deducción como “razón” que se empeña en devenir “un ser [Wesen] en 38 y sólo luego en los §§ 5 y 6 utiliza el término “conato”.39

  • 40 HKA 3, 139.
  • 41 GA I/2:396 nota a pie de página.
  • 42 HKA 3, 139.

24Schelling, al igual que Fichte, supone que lo no se “puede realizar teóricamente” uno debe “realizar[lo] prácticamente”.40 De la causalidad fallida que consiste en la imposibilidad de conceptualizar lo absoluto, Schelling no sólo construye lo que Fichte llama conato, sino que además postula el primado de la razón práctica, el cual se manifiesta en su versión del imperativo categórico pre-consciente. Este imperativo se asemeja al imperativo categórico pre-consciente del GNR de Fichte: mandato absoluto de devenir un ser absolutamente libre.41 Para ambos, entonces, hay un imperativo categórico que el ser racional pre-consciente sigue necesariamente y que es superior y más originario que el imperativo kantiano, el cual aparece en la consciencia. Esta idea es, sin duda alguna, un acto de rebeldía ante la autoridad de Kant: ambos pensadores deducen y explican lo que para Kant es un factum inexplicable de la razón y que en principio sólo puede ser sentido. En el caso de Schelling, la fórmula de este imperativo reza: “Empéñate en devenir un ser en !”42

25La deducción dialéctica del derecho natural en la Nueva deducción de Schelling comienza pues con un argumento apagógico que recuerda la estrategia argumentativa que Fichte emplea en el §5 del GWL para determinar el Yo en cuanto conato: la demostración de la imposibilidad de concebir teóricamente lo absoluto – esto es en el GWL la demostración de la imposibilidad de que el Yo devenga en efecto la totalidad de la realidad, lo cual está implícito en el ideal de la identidad acabada entre Yo y No-Yo – permite postular la posibilidad de una praxis para devenir lo absoluto – esto es en el GWL la especificación del Yo como pulsión y deseo sin objeto y luego en el GNR la especificación del Yo como individuo participando de la praxis colectiva para el progreso moral, político y científico: la comunidad o el pueblo.

  • 43 HKA 3, 143.

26Esta postulación en la deducción de Schelling es el significado y sentido del imperativo mismo, el cual rige toda la deducción. De las distintas contradicciones y síntesis que el sujeto aún no consciente de sí mismo (el conato) produce, este sujeto pasa primero de ser fuerza ideal a ser fuerza física, vida. Esta vida sufre, luego, el límite absoluto de la naturaleza, la experiencia de no-poder dominarla absolutamente (una especie de repetición de la imposibilidad de conocer lo absoluto en sí). Este impedimento revela que el sujeto es poder físico, si bien no es un poder físico absoluto. A la vez el sujeto experimenta otro tipo de límite que sí puede superar pero que puede decidir no superar: lo que siente aquí es el límite moral, es decir, la fuerza opuesta encarnada en otro ser racional. El sujeto se determina como fuerza moral enfrentada a otra fuerza moral. Es esta experiencia de límite moral lo que singulariza y produce al sujeto en cuanto “individuo moral”.43

  • 44 142 nota a pie de página.
  • 45 HKA 3, 142 nota a pie de página.

27Ahora bien, esta experiencia del límite moral no se expresa en el imperativo fichteano de ser libre expresado por el otro que quiere educar al Yo que aún no ha llegado a la autoconsciencia individual sino en “un no quiero categórico”44 expresado por el otro. La fuerza que significa el conato en sentido amplio no es limitada, como en el caso de Fichte, por una voz externa que expresa la exhortación a ser libre, sino por una voz que exige al sujeto una autolimitación de su fuerza moral y que amenaza con ir a una confrontación física en el caso de que el sujeto exhortado no reconozca la libertad del otro de no querer lo mismo.45 Ser autoconsciente significa entonces para Schelling darse cuenta de que uno no es ni el amo de la naturaleza y/o del ser ni el único ser racional en la tierra.

  • 46 HKA 3, 140.

28El encuentro entre dos seres racionales es según Schelling el choque entre dos fuerzas, cada una de las cuales se concibe a sí misma como el único ser racional. Cada una en principio puede ir hasta el final en su pretensión de absolutez – esto significa: reducir al otro a cosa o a materia inerte. Esta pretensión Schelling la deduce del imperativo de devenir idéntico con lo absoluto. Específicamente el imperativo pre-consciente que postula Schelling exige al individuo ser “absolutamente libre”, someter todo otro poder a la propia autonomía, extender la propia libertad hasta llegar a ser un poder absoluto y sin restricciones.46 El reconocimiento se da en el disenso, en el conflicto de libertades que quieren ser sólo ellas libres a costa de las demás.

  • 47 HKA 3, 142.

29De este modo, Schelling deduce el surgimiento del conflicto entre seres humanos de su versión del imperativo pre-consciente. La conflictividad inherente al encuentro entre dos seres racionales se funda no sólo en el hecho de que cada sujeto sigue el mismo imperativo categórico de devenir lo absoluto, sino también en el hecho de que ese imperativo originario posee una indeterminabilidad que permite a cada ser racional identificar su deseo con la razón universal.47 El conflicto se da pues no porque haya inequidad entre los seres racionales sino porque todos son en este respecto iguales: todos creen que ellos son los amos de los demás. Nadie aspira, según Schelling, a ser reconocido como igual, sino como el amo absoluto.

  • 48 HKA 3, 143, nota a pie de página.

30De algún modo Schelling advierte la fuerza destructiva del imperativo kantiano. Su vacío de contenido, el formalismo que se le critica, es lo que posibilita la diversidad en cuanto conflictividad de intereses. El mundo moral es según Schelling esta conflictividad: se trata de la oposición recíproca de estas fuerzas morales que Schelling también llama libertades.48

  • 49 HKA 3, 142.

31Lo que nos hace visibles como seres humanos es para Schelling que actuemos libre y racionalmente, pero la libertad del ser racional es en el caso de Schelling la potencia de oprimir u oponernos a otras libertades, no es una libertad que tenga como fin inmediato la construcción de una comunidad o pueblo en el sentido de Fichte, o de una amistad estética como en el caso de Schiller. El sujeto es reconocido como libre cuando el otro o los otros no pueden anularlo completamente. Que el sujeto se vuelva en cuanto ser racional y libre visible para los demás, es decir, que el otro o los otros reconozcan en este sujeto humanidad y libertad, significa para Schelling que el sujeto se resiste de tal modo al mandato ajeno que el otro o los otros no pueden no verlo. Nadie regala reconocimiento en el caso de Schelling. Schelling coloca el acento en el sujeto que es reconocido, no, como en Fichte y en Schiller, en el sujeto que ama o educa. La resistencia al mandato del otro o de los otros tiene que ser pues lo suficientemente fuerte para obligarlo(s) a salir de su solipsismo y a abdicar de su pretensión de ser amo(s). Un ser racional, según Schelling, reconoce en el rostro del otro humanidad y en su pecho, libertad, sólo cuando no puede hacer callar la voz del otro que dice “aquí hay humanidad!49

  • 50 HKA 3, 143, nota a pie de página.

32Para quien reconoce humanidad y libertad en el otro esta experiencia del otro como un “no” a su propia voluntad es pues lo que permite el reconocimiento y en consecuencia constituye a los sujetos involucrados como individuos morales y funda el mundo moral. La diferencia entre un animal domesticado y un ser racional libre, dice Schelling, es que el último no obedece ni se deja oprimir.50

  • 51 HKA 3, 145 y 153.

33¿Qué es entonces esa libertad? Es parecida al derecho de todo lo que vive que hallamos en el capítulo XVI del Tractatus theologico politicus de Spinoza o al ius naturale del que habla Hobbes en su Leviathan (cap. XIV) o a la “libertad brutal” de la que habla Kant en su célebre Idea para una historia con una intención cosmopolita (prop. séptima). Es una libertad que por naturaleza atenta contra todo modo de sociabilidad, pero es la única libertad que nos permite ser reconocidos como iguales, de acuerdo con Schelling. Esta libertad, por cierto, es central en la Nueva deducción: Schelling debe presuponerla no sólo para explicar el surgimiento del mundo moral, sino también para explicar el surgimiento y la necesidad del derecho positivo y de la ética.51

34La lógica de Schelling es una lógica distinta de la Schiller, aquí no hay un mundo paralelo donde todo se puede resolver aparentemente. Pero tampoco es la lógica del reconocimiento de Fichte. Schelling problematiza el contenido del imperativo originario y ve en el acto de diferenciarse por medio de resistir al deseo del otro la clave del reconocimiento.

* * *

35En el caso de Fichte el reconocimiento está presente en toda praxis lingüística (una discusión, un diálogo, un pedido al otro) en la que implícitamente se está considerando al otro como un ser racional y libre. A diferencia de Schelling y Schiller, Fichte advierte el rol determinante del lenguaje en todo acto de reconocimiento. La exhortación “sé libre”, es para Fichte un acto del lenguaje. No hay exhortación fuera del lenguaje, lo cual también significa que sin lenguaje no hay autoconsciencia individual. Las palabras deben ser expresadas pues sólo por medio del lenguaje es posible ejercer alguna influencia en el otro.

  • 52 GNR, GA I/3, 417 y 434-435.
  • 53 GNR, GA I/3, 347.
  • 54 GNR, GA I/3, 456-458.

36En el GNR encontramos en principio dos nociones generales del reconocimiento: una de la que surge el derecho y sucede sin la intervención de una institución y otra que se da mediante la intervención de la autoridad política. En el primer caso somos reconocidos como seres libres. En el segundo como propietarios y ciudadanos.52 Quiero concentrarme aquí en la primera noción de reconocimiento, la cual a su vez se divide en dos formas: la exhortación a ser libre y la praxis comunicativa en la que el diálogo se rige absolutamente por la lógica argumentativa. En sentido estricto el reconocimiento se da según Fichte en la exhortación, y ésta es ante todo educación,53 es decir, el reconocimiento se da ante todo en la praxis social, siempre encarnada por al menos una subjetividad ya formada, destinada a la integración de nuevos individuos en un orden simbólico determinado, esto es: en la cultura, el sentido común, el mundo de los hombres. Esta noción de reconocimiento es dejada de lado cuando el GNR avanza en la deducción de las especificaciones del derecho y la determinación del ser racional como ciudadano sujeto de derechos y deberes. Pero vuelve a aparecer cuando Fichte discute el derecho a rebelión en el capítulo 16 sobre el concepto de la república. La justificación que da Fichte de la legitimidad de la rebelión contra la autoridad está fundada en la idea de que la opresión política es un reconocimiento fallido de la autoridad hacia el ciudadano y que por esto el ciudadano tiene el derecho de exigir ser reconocido como el ser racional y libre que, según Fichte, todo individuo es.54

  • 55 GNR, GA I/3, 347.
  • 56 GA III/2, 392 (carta a Jacobi del 30 de agosto de 1795).
  • 57 Véase a modo de ejemplo ib. y GWL, GA I/2, 259 y 262.
  • 58 GNR, GA I/3, 329.

37No hay Yo individual sin reconocimiento, sostiene Fichte. El concepto de hombre, dice Fichte en el GNR, presupone la existencia de una pluralidad de hombres, no es por lo tanto un concepto que refiera a un individuo sino a un género.55 Este Yo individual, además, está determinado esencialmente por relaciones de derecho.56 Por eso no hay que confundirlo ni con el Yo universal o Yo puro que todos debemos presuponer como la forma del hecho de consciencia en el que consiste mi autoconsciencia individual o como la forma del sujeto de todo enunciado de conocimiento,57 ni con el sujeto en cuanto la Yoidad (Ichheit) abstraída del momento de su manifestación fenoménica y, en consecuencia, de su individualización en espacio y tiempo.58

  • 59 Hegel, G.W.F., Werke in 20 Bänden, t. 3, p. 152.
  • 60 GNR, GA I/4, 14.

38Como veremos, en Fichte, al igual que en Hegel, el deseo juega un rol fundamental en el reconocimiento. A diferencia de Hegel, que ha sabido ver la función fundante del temor y de la muerte como el amo absoluto,59 encontramos en Fichte una idea de reconocimiento con tinte Rousseauniano. ¿Qué quiero decir con esto? Que Fichte presupone no sólo que todos somos libres por naturaleza, sino que el primer contacto entre seres humanos está regido por una especie de afecto protector, por una confianza en la bondad natural del género humano y por cierta esperanza, cuyo último objeto es el reinado de la eticidad sobre la política y el derecho.60

  • 61 GNR, GA I/3,

39No se da en el reconocimiento en cuanto educación la dialéctica entre amo y vasallo que es central en Hegel, sino antes bien un tipo de intersubjetividad que es en principio la relación entre progenitores y recién nacidos. Luego, por supuesto, otros actores complementarán o destronarán a los padres o tal vez esta educación/reconocimiento se dé desde un principio, como sucede muy a menudo en nuestros días, sin padres, es decir: que los padres no asuman su rol y que el recién nacido o ya el niño aprenda qué es ser libre o ser un ser humano por medio de una Tablet o Smartphone. Pero la idea central de Fichte, a saber, que el reconocimiento se concretiza en una praxis integradora social que puede resumirse en la exhortación “sé libre”61, está siempre presente aquí, cualquiera sea la diferencia específica del actor social integrador.

40En todos los casos de reconocimiento en Fichte la lógica es una lógica de identidad donde siempre está bien claro qué es la ley, qué es la justicia, cuál es el fin hacia el que la humanidad toda avanza. Ahora bien, esta transparencia engaña. Porque: ¿qué significa “sé libre” en la exhortación? Lo que el actor integrador en el reconocimiento como educación dice es: sé libre igual que yo o como yo digo que hay que ser libre. ¿Y cómo se aprende esto? Viendo lo que el otro, que es libre, hace. Ahora esto puede ser muchas cosas distintas. Pero es siempre más que palabras. Son rituales, los rituales que Althusser identifica con la ideología. La exhortación fichteana es la interpelación de Althusser: ambas consisten en la subjetivización del individuo. Se es un individuo entonces en la ideología. Y la ideología está en el significado del “sé libre”. ¿Qué quiero decir con esto? Volvamos a la cuestión del rol del deseo. Cuando Fichte sostiene que el Yo individual no es más que querer, está diciendo que somos en principio nada más que deseo, pero un deseo encerrado en sí mismo. Es la exhortación del otro lo que nos abre al mundo. En su teoría de las pulsiones en el GWL Fichte afirma que el contenido del sentimiento o de lo que sentimos viene dado por la pulsión. Y la pulsión originariamente no tiene un objeto claro y distinto. El objeto viene dado por el otro que nos exhorta a ser libres. El objeto es pues lo que el otro – los padres, tiktok, la escuela – dice que es la libertad, y lo dice con palabras y rituales. Lo que originalmente quiero como ser racional es lo que quiere el otro que me ha exhortado a ser libre. El deseo del Yo individual es el deseo del otro.

41Esto no lo vio así de claro Fichte, pero podemos reconstruirlo si tomamos en cuenta la quintuplicidad de formas de consciencia y autoconsciencia en las lecciones sobre WL en 1804 y 1805. No hay un solo significado de libertad aquí. Y cuatro de las cinco formas son falsas consciencias, diría Fichte, y Althusser diría que todas lo son. Todas son la realidad de una representación de la relación imaginaria con los medios de producción o con el ser en general. Esa representación es el contenido del sé libre. Por supuesto podemos detener el pensamiento aquí diciendo que para Fichte hay una diferencia entre la noción verdadera de libertad y las demás y que la exhortación en realidad se refiere a ser libre en el sentido correcto. Pero si uno se queda allí, pierde de vista el potencial del pensamiento de Fichte para pensar hoy la ideología y la subjetivización, en la cual la sexualización es crucial.

42Educación como reconocimiento es entonces educación del deseo, del deseo en cuanto, como dice Fichte, aquello que da significado al sentimiento. A diferencia de lo que escuchamos a menudo acerca de la verdad de lo que sentimos o de que tuvimos que seguir nuestros sentimientos o que lo que yo soy en verdad en cuanto ser sexualizado es lo que siento, Fichte nos ofrece un panorama un poco desolador y desesperante: lo que siento no es mío, es lo que he aprendido a sentir y esto a partir de lo que he aprendido a desear. Fichte lo dice, pero, con otras palabras: el principio de la subjetividad está fuera de mí.

* * *

43Hasta aquí mi exploración. Reconocimiento, dialéctica y libertad tienen distintos significados en estos autores, y ninguno parece dejarse subsumir a la visión de Hegel sobre estos términos. El progreso de Kant a Hegel se nos presenta como una diversidad sin movimiento. Hay mucho para hacer. Si el problema que tengo es también visible para el lector, entonces, el presente artículo ha cumplido su cometido.

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Notas

1 Schiller, F., Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefe, en: Schiller, F., Sämtliche Werke in 5 Bänden, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 2004, t. 5, pp. 570-679. Cito esta obra con la sigla SW, tomo, página.

2 Véase al respecto Acosta, E., “The Controversy Between Schiller and Johann Gottlieb Fichte”, en: Falduto, A & Mehigan, T. (eds.), The Palgrave Handbook on the Philosophy of Friedrich Schiller, Palgrave, 2023, pp. 497-509.

3 Schelling, F.W.J., Neue Deduction des Naturrechts, en: Schelling, F.W.J., Historisch-Kritische Ausgabe, serie I: Werke, Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1982, t. 3, pp. 139-175. Cito esta obra con la sigla HKA, tomo, página.

4 GNR, GA I/3, 311-460 y I/4, 1-165. Esta revista ha publicado una traducción al español de este texto a cargo de F. Oncina Coves: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, «Nueva deducción del derecho natural», Revista de Estud(i)os sobre Fichte [En línea], 3 | 2011. URL: http://journals.openedition.org/ref/405

5 Me refiero al significado de “voluntad” por ejemplo al final de su Genealogía de la moral, donde Nietzsche sostiene que el “el hombre prefiere querer la nada antes que no querer …” (tercer ensayo, sección 28).

6 GNR, GA I/3, 353.

7 Hegel, G.W.F., Werke in 20 Bänden, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979, t. 3, p. 143.

8 Véase por ejemplo Butler, J., Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York: Columbia University Press, 1987.

9 De Beauvoir, S., The Second Sex, New York: Vintage Books, 2011 y Fanon, F., Black Skin, White Masks, London: Pluto Press, 1986.

10 Hegel, G.W.F., Werke in 20 Bänden, t. 3, p. 156.

11 Honneth, A., Kampf um Anerkennung: zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1992.

12 Hegel, G.W.F., Werke in 20 Bänden, t. 8, p. 97.

13 Acosta, E., Filosofische decamerone, Leuven: ACCO, 2023, p. 20.

14 KrV A IX-X, B XXX y B 795.

15 Hegel, G.W.F., Werke in 20 Bänden, t. 3, p. 417-423.

16 GNR, GA I/3, 351.

17 KU, AA 05:174.

18 Véase por ejemplo SW V, 399-400 (Kallias Briefe).

19 SW V, 571 y 609-611 (nota a pie de página).

20 Acosta, E., “The Controversy Between Schiller and Johann Gottlieb Fichte”, p. 499.

21 SW V, 611-612.

22 SW V, 600.

23 SW V, 601.

24 SW V, 615.

25 SW V, 601.

26 WLnm-K, GA IV, 347.

27 BG, GA I/3, 28-29.

28 SW V, 604-606.

29 Acosta, E., “The Controversy …”, p. 506.

30 HKA 3, 141-142.

31 SW V, 609.

32 SW V, 612.

33 SW V, 658.

34 Véase al respecto Acosta, E., Schiller versus Fichte. Schillers Begriff der Person in der Zeit und Fichtes Kategorie der Wechselbestimmung im Widerstreit, serie: Fichte-Studien Supplementa 27, Leiden, Brill, 2011, p. 186.

35 SW V, 483.

36 SW V, 631 nota a pie de página.

37 Jacobs, W., „Editorischer Bericht“, in: Schelling, F.W. J. Historische-kritische Ausgabe: Werke, t. 3, p. 125.

38 HKA 3, 139 (cursivas en el original).

39 HKA 3, 140.

40 HKA 3, 139.

41 GA I/2:396 nota a pie de página.

42 HKA 3, 139.

43 HKA 3, 143.

44 142 nota a pie de página.

45 HKA 3, 142 nota a pie de página.

46 HKA 3, 140.

47 HKA 3, 142.

48 HKA 3, 143, nota a pie de página.

49 HKA 3, 142.

50 HKA 3, 143, nota a pie de página.

51 HKA 3, 145 y 153.

52 GNR, GA I/3, 417 y 434-435.

53 GNR, GA I/3, 347.

54 GNR, GA I/3, 456-458.

55 GNR, GA I/3, 347.

56 GA III/2, 392 (carta a Jacobi del 30 de agosto de 1795).

57 Véase a modo de ejemplo ib. y GWL, GA I/2, 259 y 262.

58 GNR, GA I/3, 329.

59 Hegel, G.W.F., Werke in 20 Bänden, t. 3, p. 152.

60 GNR, GA I/4, 14.

61 GNR, GA I/3,

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Emiliano Acosta, «Explorando las lógicas de reconocimiento en Schiller, Schelling y Fichte»Revista de Estud(i)os sobre Fichte [En línea], 24 | 2022, Publicado el 30 diciembre 2022, consultado el 20 abril 2024. URL: http://journals.openedition.org/ref/1931; DOI: https://doi.org/10.4000/ref.1931

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Autor

Emiliano Acosta

Vrije Universiteit Brussel/Ghent University

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