Apariencia, historia y dialéctica: la presencia de Fichte en Hegel
Resumen
Este artículo sugiere la existencia de una influencia de la filosofía de Fichte en la Fenomenología del Espíritu de Hegel tal como aparece en el concepto de fenomenología en particular y en dos componentes fundamentales de la estructura sistemática: la idea de una historia de la autoconsciencia y del método dialéctico que actúa como soporte y también como núcleo epistemológicamente suficiente para garantizar la cientificidad de la exposición hegeliana. El artículo utiliza el marco de los estudios filológico-históricos de la obra, así como los de contexto y carácter interpretativo de algunos enfoques que se pueden encontrar en la recepción académica alemana de los temas tratados.
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Keywords:
Fenomenología del espíritu, Schelling, concepto de historia, triplicidad, Fundamento de toda la doctrina de la cienciaPlano
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Introducción
Voy a concentrarme en tres componentes centrales de la Fenomenología del espíritu: el título de la obra, y dos componentes sistemáticos: el concepto idealista de una historia de la autoconsciencia y el método dialéctico. Mi intención es mostrar cómo se puede ver en este libro de Hegel la influencia del pensamiento de Fichte. Por supuesto, ninguno de los temas tratados es una derivación directa de la filosofía de Fichte a la filosofía hegeliana. Como veremos, y es bien sabido, hay una multiplicidad de influencias que el propio Hegel destaca y reconoce cuando polemiza con sus contemporáneos y con la filosofía kantiana. Es decir, la influencia de ellos se muestra en el hecho de que Hegel polemiza contra ellos.
El nombre
- 1 Heidegger 1988: 24-37.
La historia de la génesis de la fenomenología del espíritu: su estructura interna, su idea principal y su sistematicidad, se ha convertido desde hace ya más de medio siglo en objeto de investigación filológico-histórica en la literatura sobre Hegel. En este contexto, el problema de las dos versiones del título - Ciencia de la experiencia de la consciencia y Ciencia de la fenomenología del espíritu – desempeñó un papel especial en lo que respecta a la edición crítica y la interpretación del texto mismo. No podemos ignorar el hecho de que, fuera de los estudios sobre Hegel, Heidegger dictó al inicio de los años 30 del siglo pasado seminarios en los que presentaba una importante reflexión sobre el título de la obra.1 El aporte significativo de Heidegger para la discusión filosófica ha sido su propuesta de analizar los dos subtítulos de la Fenomenología como modo de acceso a la comprensión del significado sistemático y el sentido de esta obra.
- 2 Nicolin 1967.
El trabajo filológico realizado el siglo pasado concluyó que en lo que respecta al título ha habido tres tipos diferentes de copias originales de la Fenomenología: hay un grupo de copias en el que se encuentran ambos subtítulos, y otros dos grupos con sólo uno de ellos, o bien el primero o bien el segundo. Esto no es algo que Hegel trató de hacer en un sentido filosófico, como Heidegger lo interpretó, sino más bien debido a circunstancias externas relativas a la edición de la obra que llevaron a esta confusa diferenciación de títulos. También contribuyó a ello las instrucciones mismas del autor y de las personas involucradas en el trabajo de impresión.2
- 3 Bonsiepen 1988; Nicolin 1967; Pöggeler 1993.
El núcleo de la problemática que quiero enfatizar aquí se encuentra en la palabra ‘fenomenología’ (Phänomenologie). Ella sólo aparece en el último capítulo que Hegel escribió de esta obra, es decir, el prólogo. Detrás de esta palabra se esconde la transformación de la formulación experiencia de consciencia en fenomenología del espíritu. Ahora, la palabra ‘apariencia’ (Erscheinung) o el verbo ‘aparecer’ (erscheinen), – términos relacionados con ‘fenómeno’ y ‘fenomenología’, palabras de raíz griega – aparecen por el contrario en toda la obra desde el primer capítulo. La historia filosófica de la palabra ‘fenomenología’ hasta Hegel ya ha sido, por cierto, estudiada. Siguiendo a Nicolin, Pöggeler y Bonsipen,3 me gustaría hacer aquí empero sólo una breve mención del uso de la palabra ‘fenomenología’ en Goethe, Lambert, Kant, Reinhold y, finalmente, Fichte.
- 4 Bonsiepen 1988: XI-XII.
Goethe, en su ensayo Experiencia y Ciencia (Erfahrung und Wissenschaft, 1798) y más tarde en su estudio Sobre la teoría de los colores (Zur Farbenlehre, 1810), distingue entre fenómeno empírico (que todo ser humano nota en la naturaleza), fenómeno científico (que se obtiene mediante experimentos sobre el fenómeno empírico) y fenómeno puro (el resultado de todas las experiencias y experimentos). El fenómeno puro sería más tarde llamado fenómeno primordial por Goethe. El fenómeno primordial sería el caso representativo, un caso que se aplicaría a mil casos.4
Según Lambert en su Nuevo Organon (Neue Organon, 1764), la fenomenología tendría que tratar con diferentes tipos de apariencia: apariencia sensorial, psicológica y moral. Por lo tanto, hay que hacer una distinción entre fuentes subjetivas, objetivas y relativas de apariencia: entre apariencia en general y mera apariencia, la cual no tiene sustento en nada real. Muy posiblemente la elaboración de Lambert de la fenomenología como doctrina de la apariencia influyó en el uso kantiano de ‘fenómeno’.
- 5 Schuhmann 1984: 37-38.
El término fenomenología experimentó un primer auge, aunque difuso, alrededor de 1800. Difuso no sólo en el sentido de un alcance poco claro, sino también en el sentido de una difusión bastante vacilante que se extendió durante décadas.5
En 1802, apareció un ensayo de K. L. Reinhold con el título: Elementos de fenomenología o explicación del realismo racional por medio de su aplicación a las apariencias (Elemente der Phänomenologie oder Erläuterung des rationalen Realismus durch seine Anwendung auf die Erscheinungen). La fenomenología del espíritu de Hegel puede interpretarse entonces como una posición contraria a la fenomenología de la naturaleza pretendida por Reinhold. Además, a diferencia de Reinhold, Hegel deja que la fenomenología preceda a la doctrina de los principios o la metafísica – lo cual lo conecta con el joven Kant.
- 6 Bonsiepen 1988: XVI.
- 7 Fichte WL-18042, GA II/8, 206-207.
El título de Hegel Fenomenología del Espíritu también podría haber sido inspirado por la preocupación de Goethe por el fenómeno puro o fenómeno primordial (Urphänomen).6 Pero a la luz de cómo Fichte entiende ‘fenomenología’ en sus lecciones de 1804 en Berlín, se ven paralelismos entre Fichte y Hegel que deberían ser investigados. La fenomenología del espíritu se revela como la concreción, la realización fáctica del pensar en el ser. Por su parte, Fichte llama a la segunda parte de su exposición de la doctrina de la ciencia de 1804 “fenomenología, una teoría de la manifestación y una teoría de la apariencia”.7
Por lo tanto, podemos ver cómo esta tradición del nombre ‘fenomenología’ conduce al título de la obra que pondrá a Hegel en la escena filosófica en Jena (y lo distanciará de su amigo Schelling). Por supuesto, Hegel toma los sentidos sedimentados de la palabra fenomenología y los completa con su visión de una racionalidad intersubjetiva, de una historia de todas las autoconsciencias y sus relaciones con sus objetos. Además, se acerca mucho más al concepto fichteano de exponer una doctrina de verdad y razón. Sólo que, a diferencia de Fichte, fenomenología en el caso hegeliano incluye en esta historia del desarrollo de la ciencia toda facticidad y finitud. Quisiera analizar en lo que sigue este desarrollo de la relación de consciencia que se convierte en espíritu histórico.
Una visión compartida de una historia de la conciencia
- 8 Düsing 1993: 104.
Otro punto clave en la concepción de la fenomenología del espíritu es la idea de una historia de la autoconciencia. En lo que concierne a este punto sigo las observaciones de Düsing en su obra “La Fenomenología de Hegel y la Historia idealista de la autoconsciencia.”8
- 9 Hegel 2018: 52. Hegel GW 9, 56.
Hegel intenta una manera nueva de una historia de la consciencia. Lo hace sobre todo en la Fenomenología, donde presenta un nuevo tipo de historia idealista de la autoconsciencia que, mediante un “escepticismo consumado por sí mismo”, conduce a través de varias etapas de la verdad al conocimiento especulativo de lo absoluto. Por otro lado, podría interpretarse que de alguna manera Hegel hace algo similar en la lógica especulativa, cuya teoría de las categorías es una puesta en escena del pensarse a sí mismo de la subjetividad absoluta.9
- 10 Fichte GWL, GA I/2, 141.
- 11 Schelling 2000: 258 y ss.
- 12 GWL, GA I/2, 147.
- 13 Hegel GW 9, 56; Bonsiepen 1988: XXIX-XXX.
Pero Hegel toma esta idea de la filosofía de su tiempo. Ya en Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre de Fichte (1794) y en System des transscendentalen Idealismus (1800) de Schelling la idea de una historia de la autoconsciencia está operando desde la base. Fichte sostiene que “se supone que la doctrina de la ciencia es una historia pragmática de la mente humana”.10 El Sistema del idealismo transcendental parece haber sido entendido por Schelling desde un principio como “historia de la autoconsciencia”, en la que también se incluye la historia real.11 Hegel puede ser interpretado como siguiendo a Fichte en la Fenomenología en el sentido de que él como Fichte también habría prohibido a los que filosóficamente reflexionan (el nosotros) determinar canon alguno, otorgándoles el mero rol de una observación pura. Según Fichte, nosotros, los que reflexionamos filosóficamente, nos comportamos como “historiadores pragmáticos” que simplemente siguen el reflejo natural del espíritu: “No somos los legisladores de la mente humana, sino sus historiadores. No somos, por supuesto, periodistas, sino escritores de historia pragmática”.12 Sin embargo, a diferencia de Fichte y Schelling, Hegel deriva la estructura de la autoconsciencia a partir de la estructura de la consciencia, en el marco de una dialéctica de diferentes verdades a medias del sujeto. Además, reemplaza la historia pragmática de la mente humana y la historia de la autoconsciencia por una “historia de la formación de la conciencia”.13
Pero ¿qué significa una historia de la autoconsciencia? ¿Y cuál es la génesis filosófica de esta idea? Aquí quisiera hacer un breve resumen de Düsing al respecto.
- 14 Düsing 1993: 109.
- 15 Kern 1961. Düsing 1993: 108.
- 16 Condillac 1798. Hegel más tarde se refiere a este relato de Condillac en la Enciclopedia.: Hegel GW (...)
- 17 Cf. Platner 1793: 19; Behler 1972: 190 y ss.
- 18 GWL, GA I/2, 365.
- 19 Düsing 1993: 108-109.
La historia idealista de la autoconsciencia sería la explicación genética de las diversas capacidades y actuaciones de la autoconsciencia en una secuencia sistemática, que estaría claramente determinada por un principio rector, a saber, por la estructura fundamental de la autoconsciencia.14 Un enfoque similar, por supuesto, sin una teoría de la autoconsciencia, puede ser encontrado en el De anima de Aristóteles.15 El desarrollo genético de las facultades mentales humanas encuentra sus antecedentes en la corriente sensualista del siglo XVIII, por ejemplo, en Traite des sensations (1754) de Condillac.16 Esta idea de desarrollo genético, que también aparece en Diderot o Buffon, sigue estando presente en Bonnet y otros y puede encontrarse, por ejemplo, en los Aforismos de Platner. Aunque él también parte de una base empirista, para él la “historia pragmática de la facultad humana de conocer”17 es lógica; algo que Hegel desarrolla más tarde en Jena dentro de una concepción metafísica general. Los Aforismos de Platner también pueden verse de alguna manera en el trasfondo de la filosofía de Fichte, quien en su mencionado Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre de 1794, habla de, como acabamos de mencionar, una “historia pragmática del espíritu humano”18. Contrariamente a la visión de la psicología empírica y la antropología sensualista, pero también contraria a la suposición de un hecho original de la consciencia, implícito en la teoría de Reinhold, un hecho básico de la consciencia tendría que ser deducido y fundamentado primero en una ciencia básica de la filosofía. Sería simplemente aceptado sólo por la ingenuidad de la consciencia natural. Esta deducción tiene lugar en el Fundamento de toda la doctrina de la ciencia (1794/95) y demuestra, según Düsing, que la imaginación es el hecho original del Yo teórico: “Este hecho […] es el centro preconsciente o inconsciente de todas las capacidades imaginativas y actuaciones del Yo teórico, que primero deben desarrollarse a partir de él.”19
- 20 Cf. GWL, GA I/2, 371ss.
- 21 Düsing 1993: 110.
Para la realización de la historia idealista de la autoconsciencia, es necesario introducir la distinción entre una reflexión “simple / común / ordinaria” de la consciencia natural y la reflexión filosófica o, dicho de otro moo, la distinción entre el para el Yo20, objeto de investigación, y el espectador filosófico u observador, que examina. El Yo observado, que se construye sistemática y genéticamente en sus diversas capacidades y logros de la imaginación, debe acercarse gradualmente al Yo filosófico observador y plenamente desarrollado. Al mismo tiempo, el Yo filosófico completamente desarrollado da el principio de la compleja estructura de la autoconsciencia, según la cual se regula la secuencia de las facultades y actuaciones del Yo observado.21
- 22 Düsing 1993: 111.
Por lo tanto, la secuencia se justifica sistemáticamente y a priori. Las capacidades y actuaciones desarrolladas del Yo son realidades en diferentes niveles de auto-relación, que Fichte no piensa de acuerdo con un modelo rígido de la relación sujeto-objeto, sino uno genéticamente dinamizado. Estas realidades, sin embargo, no son experimentadas psíquicamente como tales, sino que necesariamente emprenden ciertas experiencias conceptuales como condiciones reales de su posibilidad.22
- 23 Düsing 1989: 182; Düsing 1993: 111.
En las lecciones de la doctrina de la ciencia nova methodo (1796-1799), en las que Fichte ya no parte de principios diferentes, ni distingue sistemáticamente entre la justificación de la ciencia teórica y la justificación de la ciencia práctica, Fichte habría extendido, según Düsing, la concepción de la historia idealista de la autoconsciencia a toda la ciencia como philosophia prima. La doctrina del Yo, que es fundamentalmente práctica y sólo de manera subordinada teórica, despliega no sólo las determinaciones del Yo puro a priori, sino, al mismo tiempo, la relación del Yo puro con el Yo empírico, en la que, por ejemplo, está implícita la intersubjetividad. Esto sucede en la historia de la autoconsciencia que vemos en Fichte, la cual ahora se presenta de una manera más completa que en su presentación anterior en GWL.23
Dialéctica y Triplicidad
Otro punto, ciertamente relacionado con la contribución de la filosofía de Fichte al concepto de fenomenología y, sobre todo, a la sistematicidad de la filosofía hegeliana en su conjunto, es el trasfondo kantiano-fichteano del método dialéctico hegeliano. Para introducir este tema, me parece apropiado hablar de la crítica de Hegel a la idea kantiana de la triplicidad.
- 24 GWL, GA I/2, 273-276, 282.
Bonsiepen sostiene que Hegel se refiere a la interpretación especulativa de Fichte y Schelling de la triplicidad mencionada por Kant, así como a la aplicación formalista de este esquema por los estudiantes de Schelling. Y afirma que la división fichteana en tres axiomas en GWL (tesis, antítesis y síntesis)24 sigue la división de las categorías de cualidad de Kant, de modo que la tercera categoría representa la síntesis de las dos primeras. Schelling, por su parte, desarrolla su interpretación de la triplicidad en una discusión crítica con el procedimiento sintético de Fichte:
- 25 Schelling FDSP, 399; Schelling BR, 267, 289 y ss.
De este método absoluto, lo que en los últimos tiempos se ha llamado el método sintético es de hecho la verdadera imagen que, sin embargo, hace una distinción en -el nivel de- la reflexión. Porque lo que este método presenta como una progresión, y en tesis, antítesis y síntesis separadas unas de otras, está en el verdadero método y en cada verdadera construcción de la filosofía... Tesis o lo categórico es unidad, antítesis o lo hipotético es multiplicidad, pero lo que se presenta como síntesis no es en sí mismo la tercera, sino la primera, la unidad absoluta, de la cual la unidad y la multiplicidad en oposición son en sí mismas sólo las diferentes formas.25
Hegel hace una crítica exhaustiva de esta idea transmitida de triplicidad y dice:
- 26 Hegel GW 9, 39; Hegel 2018: 30.
Cuando la triplicidad fue redescubierta por el pensamiento kantiano, –redescubierta por el instinto, ya que en ese momento la forma estaba muerta y privada del concepto,– y cuando luego se elevó a su significado absoluto, la verdadera forma se estableció en su verdadero contenido, y el concepto de ciencia fue engendrado de este modo, pero casi no sirve de nada sostener que la forma triádica tiene algún rigor científico cuando la vemos reducida a un esquema sin vida, a una mera fachada, y cuando la propia organización científica se ha reducido a un tabla gráfica.26
Esta crítica hegeliana tiene que ver directamente con la dialéctica como garantía de la sistematicidad de un conocimiento que puede incluir todas las esferas posibles de la relación entre los seres humanos, como seres racionales, con la totalidad de los objetos de la naturaleza, incluidos los seres humanos en cuanto animales. La dialéctica no puede ser un método seguro si no asegura la verdad absoluta, es decir, el verdadero conocimiento de la totalidad de los objetos naturales y espirituales. Y en la medida en que lo hace, ese método no puede estar fuera de la estructura ontológica del espíritu humano o de la razón ni de la totalidad energética material de la naturaleza. A partir de un conocimiento filosófico que pretende ser verdadero, el método debe reflejar la estructura y el ductus o movimiento vital del espíritu humano en sus productos singulares (conocimiento, creencias, etc.) y comunitarios (estado, sociedad, etc.), así como la estructura y el ductus vital de la naturaleza.
- 27 Albizu 1999: 84, 104, 195, 200.
Hegel encuentra esta vitalidad en la temporalidad como el fundamento pre-ontológico del ser. Y esto vincula el pensamiento hegeliano de la fenomenología con el método dialéctico de los intentos kantianos y fichteanos de resolver la consistencia estructuralmente antinómica de la realidad. Además, como acabamos de ver, también podemos encontrar un vínculo con Fichte y Schelling en la solución presentada por la Fenomenología para resolver esta estructura antinómica de la realidad, en la medida en que el verdadero conocimiento se logra, según Hegel, en una experiencia gradual e histórica de la consciencia tanto a nivel del individuo como también a nivel del sujeto colectivo. Y a lo largo de esta experiencia, las consciencias sufren una confrontación permanente entre la verdad y la falsedad de su conocimiento.27
- 28 Hartkopf 1967: 204.
Werner Hartkopf señala que la filosofía dialéctica de Hegel comienza precisamente en el punto desde el que Fichte desarrolló la “Deducción de la representación” en GWL. Para Hartkopf, Fichte persigue básicamente un doble objetivo aquí: en primer lugar, quiere mostrar cómo el poder productivo de la imaginación se despliega en la consciencia en su plenitud; en segundo lugar, cómo este proceso de despliegue se lleva a cabo más allá del punto de vista reflexivo de la consciencia ingenua y natural, que está convencida de la realidad (Realität) del No-Yo, y finalmente culmina en una reflexión filosófica, que concibe el No-Yo como el producto de la productividad del Yo.28
- 29 Hartkopf 1967: 203.
En la “Deducción de la representación” de GWL, según Hartkopf, Fichte presenta varios enfoques y luego los va rechazando una y otra vez hasta que, gracias a la suposición de un poder general de abstracción, Fichte llega a la solución de que el sujeto que ve, el Yo, debe ser el factor determinante, ya que el Yo puede hacer abstracción de todo menos de sí mismo.29
Aunque estos pasajes son ciertamente difíciles de interpretar como una reconstrucción, es decir, como una historia pragmática de la mente humana, hay, sin embargo, otros pasajes en este desarrollo, en los que la interpretación como una reconstrucción, como una descripción de un proceso fáctico, es bastante posible. Esos pasajes serían aquellos donde Fichte explica el surgimiento de la intuición para la reflexión filosófica. El impulso (Anstoß) ocurre en el poder productivo que se dirige hacia lo infinito, lo ilimitado. A través de este impulso, la actividad del Yo se vuelve a sí, la actividad del Yo reflexiona sobre sí:
- 30 Fichte GWL, GA I/2, 228.
Un impulso le sucede a la actividad infinitamente externalizante del Yo, una actividad dentro de la cual, precisamente porque se extiende hacia lo infinito, nada puede distinguirse. Pero esta actividad del Yo no se supone de ninguna manera aniquilada por el impulso en cuestión. Por el contrario, se refleja, se conduce hacia adentro. Adquiere una dirección directamente opuesta a su dirección original [...] Tan cierto como se supone que el Yo es un Yo, nada puede tener ningún efecto sobre él sin producir una eficacia reactiva [ohne daß dasselbe zurückwirke].30
El Yo tendría que actuar de nuevo en esta actividad impulsada hacia adentro, es decir, reflejar esta actividad dirigida hacia adentro de nuevo. El resultado es una doble dirección auto-conflictiva de la actividad del Yo:
- 31 Fichte GWL, GA I/2, 228.
De este modo obtenemos entre A y C una dirección duplicada de la actividad del Yo, una actividad en conflicto consigo misma, en la que una dirección [...] puede ser vista como un afecto pasivo [Leiden] y la otra dirección [...] como una actividad pura, aunque ambas son uno y el mismo estado del Yo [...] Este estado, en el que (las actividades en) direcciones totalmente opuestas están unificadas, es precisamente la actividad del poder de la imaginación.31
- 32 Hartkopf 1967: 204.
Hartkopf cree ver aquí una clara diferencia con respecto las ideas de Fichte de antítesis y síntesis al inicio de GWL. En el caso del establecimiento de los axiomas (GWL §§ 1-3) Fichte busca una posibilidad unificadora de pensamiento para enfoques contradictorios, es decir, para enfoques que se encontraron contradictorios. En la “Deducción de la representación” se afirma que los procesos antitéticos se combinan para formar un proceso de superposición sintética, al igual que en física, por ejemplo, dos procesos individuales que oscilan entre sí parecen combinarse para formar una figura de oscilación de Lissajous.32
- 33 Hartkopf 1967: 203-204.
Pero la interpretación aquí es que tanto los pensamientos antitéticos como los pensamientos sintéticos son dados como imágenes de la realidad, es decir, que de hecho esas dos actividades opuestas sucederían en el Yo y se combinarían para formar un todo. En este sentido, la secuencia dialéctica de pensamientos no sería otra cosa que una reconstrucción de un proceso fáctico. La secuencia conscientemente ordenada de pensamientos, es decir, el pensamiento metódico, traza la actualidad del proceso, lo reproduce. El método dialéctico describe, por lo tanto, la historia pragmática de la mente humana. En este punto, el método dialéctico se presenta en Fichte en la forma en que se vuelve tan dominante en Hegel, es decir, como una reproducción de la dialéctica real de los acontecimientos.33
Conclusión
Para concluir, me gustaría resumir esta exposición expresando que mi interés ha sido destacar, sobre todo, la presencia del pensamiento de Fichte en los componentes centrales de la fenomenología. Y en algunos casos esta influencia es decisiva, mucho más que la influencia de Schelling o Kant. Aunque, por supuesto, hay otras relaciones directas entre la Fenomenología y la filosofía de Fichte, me gustaría mencionar sólo dos: los precedentes fichteanos de la teoría del reconocimiento en su filosofía del derecho natural y la crítica hegeliana del concepto de idealismo de Fichte (que no estaría plenamente justificada). Pero estas cuestiones, en lo que a mí respecta, siguen siendo motivo de preocupación para futuras discusiones.
Bibliografía
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2Behler, E., (1972) "Die Geschichte des Bewußtseins. Zur Vorgeschichte eines hegelschen Themas", Hegel-Studien, 169-216
3Bonsiepen, W., (1988) "Einleitung", en: Wessels, H. F., Clairmont, H. (eds.) Phänomenologie des Geistes. Hamburgo.
4Condillac, E. B., (1798) Traité des sensations. París: Houel.
5Düsing, E., (1989) "Sittliche Aufforderung. Fichtes Theorie der Interpersonalität in der WL nova methodo und in der Bestimmung des Menschen", en: Mues, A. (ed.) Transzendentalphilosophie als System. Die Auseinandersetzung zwischen 1794 und 1806. Hamburgo: Meiner.
6Düsing, K., (1993) "Hegels "Phänomenologie" und die idealistische Geschichte des Selbstbewußtsein", Hegel-Studien, 103-126
7Fichte, J. G., (1966) [GA I/3, EWL] Grundriß des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das theoretische Vermögen als Handschrift für seine Zuhörer (1795), en: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Reihe I: Werke. Banda 3: Werke 1794-1796: 139-238. Jacob, H., Lauth, R. (eds.). Stuttgart- Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog.
8Fichte, J. G., (1986) [GA II/8, WL 18042] Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag (1804), en: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Reihe II: Nachgelassene Schriften. Banda 8: Nachgelassene Schriften 1804: 68-85. Gliwitzky, H. , Lauth, R. (eds.). Stuttgart- Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog.
9Fichte, J. G., (1997) [GA I/2, GWL] Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuhörer, en: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Reihe I: Werke. Banda 2: Werke 1793-1795: 183-470. Jacob, H., Lauth, R. (eds.). Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog.
10Hartkopf, W., (1967) "Die Dialektik Fichtes als Vorstufe zu Hegels Dialektik", Zeitschrift für philosophische Forschung, 2, 173-207
11Hegel, G. W. F., (1980) [GW 9] Phänomenologie des Geistes, en: Gesammelte Werke, Bd. 9. Bonsiepen, W. , Heede, R. (eds.). Hamburgo: Meiner.
12Hegel, G. W. F., (1991) [GW 20] Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), en: Gesammelte Werke, Bonsiepen, W. , et al. (eds.). Hamburgo: Meiner.
13Hegel, G. W. F., (2018) La fenomenología del espíritu. Ed. & Transl. por Pinkard, T. Reino Unido: Cambridge University Press.
14Heidegger, M., (1988) Hegels Phänomenologie des Geistes. Semestre de invierno 1930-31. Fráncfort del Meno: Klostermann.
15Kern, W., (1961) "Eine Übersetzung Hegels zu De Anima III, 4-5", Hegel-Studien, 49-88
16Nicolin, F., (1967) "Zum Titelproblem der Phänomenologie des Geistes", Hegel Studien, 113-123
17Platner, E., (1793) Philosophische Aphorismen nebst einigen Anleitungen zur philosophischen Geschichte. Leipzig: Schwickert.
18Pöggeler, O., (1993) Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes. Friburgo, München: Alber.
19Schelling, F. W. J., (1859) [BR] Bruno oder über das gottliche und natürliche Prinzip der Dinge. Ein Gespräch (1802), en: Sämtliche Werke, Erster Abteilung, Bd. 4: 213-332. Schelling, K. F. A. (ed.) Stuttgart & Ausburg: Cotta.
20Schelling, F. W. J., (1859) [FDSP] Ferneren Darstellungen aus dem System der Philosophie (1802), en: Sämtliche Werke, Erster Abteilung, Bd. 4: 333-510. Schelling, K. F. A. (ed.) Stuttgart & Ausburg: Cotta.
21Schelling, F. W. J. v., (2000) System des transzendentalen Idealismus. Hamburgo: Meiner.
22Schuhmann, K., (1984) "»Phänomenologie«: Eine begriffsgeschichtliche Reflexion", Estudios Husserl, 1, 31-68
23ROCKMORE, T. (2005) Hegel, Idealism & Analytic Philosophy, New Heaven: Yale University Press.
24---, (2016) German idealism as Constructivism, Chicago: The University of Chicago Press.
25RÖDL, S., (2018) Self-consciousness and Objectivity, Massachusetts: Harvard University Press.
Notas
1 Heidegger 1988: 24-37.
2 Nicolin 1967.
3 Bonsiepen 1988; Nicolin 1967; Pöggeler 1993.
4 Bonsiepen 1988: XI-XII.
5 Schuhmann 1984: 37-38.
6 Bonsiepen 1988: XVI.
7 Fichte WL-18042, GA II/8, 206-207.
8 Düsing 1993: 104.
9 Hegel 2018: 52. Hegel GW 9, 56.
10 Fichte GWL, GA I/2, 141.
11 Schelling 2000: 258 y ss.
12 GWL, GA I/2, 147.
13 Hegel GW 9, 56; Bonsiepen 1988: XXIX-XXX.
14 Düsing 1993: 109.
15 Kern 1961. Düsing 1993: 108.
16 Condillac 1798. Hegel más tarde se refiere a este relato de Condillac en la Enciclopedia.: Hegel GW 20, § 442 nota.
17 Cf. Platner 1793: 19; Behler 1972: 190 y ss.
18 GWL, GA I/2, 365.
19 Düsing 1993: 108-109.
20 Cf. GWL, GA I/2, 371ss.
21 Düsing 1993: 110.
22 Düsing 1993: 111.
23 Düsing 1989: 182; Düsing 1993: 111.
24 GWL, GA I/2, 273-276, 282.
25 Schelling FDSP, 399; Schelling BR, 267, 289 y ss.
26 Hegel GW 9, 39; Hegel 2018: 30.
27 Albizu 1999: 84, 104, 195, 200.
28 Hartkopf 1967: 204.
29 Hartkopf 1967: 203.
30 Fichte GWL, GA I/2, 228.
31 Fichte GWL, GA I/2, 228.
32 Hartkopf 1967: 204.
33 Hartkopf 1967: 203-204.
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Referencia electrónica
Víctor Duplancic, «Apariencia, historia y dialéctica: la presencia de Fichte en Hegel», Revista de Estud(i)os sobre Fichte [En línea], 25 | 2024, Publicado el 30 julio 2024, consultado el 15 noviembre 2025. URL: http://journals.openedition.org/ref/2045; DOI: https://doi.org/10.4000/125x9
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