• 1 Tal motivo sistemático aparece em diversos momentos centrais da obra crítica, encontrando seu cume (...)

1Certamente, o conceito de intuição intelectual em Fichte é um dos mais controversos e, ao mesmo tempo, um dos mais centrais de seu pensamento. Ele não só é de difícil compreensão e sempre traz consigo uma longa história de comentários e disputas interpretativas, como também é um dos conceitos basilares de sua concepção de racionalidade e saber – afinal, já dizia Fichte, “a intuição intelectual é o único ponto de vista firme para toda a filosofia. A partir dele se deixa explicar tudo o que aparece na consciência, mas somente a partir dele.” (GA I/4: 219). A dificuldade ainda se acentua porque se há algum conceito contra o qual Kant mais se colocou, este é o de intuição intelectual. São muitas as passagens – e sempre passagens centrais – nas quais Kant diferencia o nosso entendimento humano daquele que poderia produzir seus próprios objetos e, nessa medida, intuí-los intelectualmente, tendo sido, pois, o recurso – explícito ou implícito – a esse entendimento intuitivo que tornou possível à metafísica clássica crer que poderíamos conhecer os objetos da metafísica especial, demonstrando a liberdade, a existência de Deus e a imortalidade da alma¹. Diferentemente da visão kantiana, Fichte não só reabilita a noção de intuição intelectual, como ainda a eleva a princípio fundamental de seu pensamento.

• 2 Quem mais chama a atenção para essa dupla aparição do conceito de intuição intelectual na Nova Meth (...)
• 3 Tal é a tese de Stolzenberg, ao nosso ver, adequada. Ver Stozenberg 1986, p. 245 e 249, além de tod (...)
• 4 Como nos diz Klotz: “O conceito de intuição intelectual de Fichte visa, primeiro, designar a especi (...)
• 5 “A intuição intelectual, da qual a doutrina da ciência fala, não se dirige a um ser, mas a um agir, (...)

2Se, nesta contribuição, pretendemos discorrer sobre o conceito de intuição intelectual em Fichte e salientar seu caráter fundamental, tal objetivo necessita anteriormente de uma especificação, ou melhor, de duas especificações. É que, primeiro, não obstante seu caráter fundamental, intuição intelectual não está presente em todas as exposições da doutrina da ciência – ela está ausente na única publicada em vida por Fichte, a Grundlage, e praticamente não comparece a partir de 1804. Segunda especificação: mesmo naquela exposição na qual esse conceito fundamental recebe um dos tratamentos mais pormenorizados e cuidadosos – a segunda exposição ienense da doutrina da ciência, também chamada de Nova Methodo –, intuição intelectual não possui um sentido unívoco, pois nela emergem duas formulações², que, se podem ser sintetizadas em uma só, não é o que é feito explicitamente por Fichte nesta exposição – algo que só parece ocorrer nos textos a partir de 1801 e, mais especificamente, na exposição da doutrina da ciência de 1801-2³. Tais duas formulações se referem aos distintos conceitos de autoconsciência que são estruturantes da concepção de saber de Fichte, na medida em que cada um toca um dos vetores fundamentais da estrutura da consciência: de um lado, a consciência imediata e “originária” própria do vetor subjetivo de toda consciência, isto é, a consciência de ser sujeito de toda atividade intencional, que, por isso, acompanha toda consciência intencional de objeto, é condição de toda consciência em geral (GA IV/2: 31-2; GA IV/3: 347 e 350), mas não pode ser acompanhada por nenhuma outra, possuindo, desta feita, nas acertadas palavras de Klotz, um caráter “pré-reflexivo” e “não-intencional”, traços que asseguram que essa consciência só se realiza de maneira intuitiva – sendo ela intelectual porque essa consciência é um “ato produtivo”⁴; de outro, a autoconsciência “concreta”, ou seja, a consciência resultante da “reflexão” graças à qual o sujeito toma consciência de si como sujeito do saber e da ação, que, por isso, tem um objeto intencional, aquilo que Fichte chama de Si real [reales Selbst] (GA II/5: 361/383) e que se manifestará como querer ou liberdade – intuição intelectual, nesse sentido, é sinônimo, nas próprias palavras de Fichte, de consciência da liberdade. Esses dois sentidos de intuição intelectual são, de resto, explicitamente formulados por Fichte quando, na Segunda Introdução à Doutrina da Ciência, ao querer afastar os mal-entendidos em torno do conceito de intuição intelectual, refere o primeiro sentido à apercepção pura de Kant – autoconsciência que tem de acompanhar toda representação, mas que não pode ser acompanhada por nenhuma outra – e o segundo sentido à consciência do imperativo categórico, que, segundo Fichte, não foi explicada por Kant⁵.

• 6 Quanto à centralidade da doutrina da intersubjetividade na Nova Methodo, ver evidentemente Radrizza (...)

4Ora, nossa tese é a de que se intuição intelectual como consciência da liberdade é responsável, segundo Fichte, por comentar o caráter mais íntimo da identidade do sujeito agente e, portanto, da sua estrutura de subjetividade e de razão em geral, ela traz consigo como momento necessário a remissão a uma relação interpessoal constituinte dela própria, quer dizer, se a doutrina que é própria da Nova Methodo é a de que o eu enquanto indivíduo racional só toma consciência de si como sujeito do saber na medida em que é interpelado por outra autoconsciência, sendo, pois, a intersubjetividade eixo central dessa exposição da doutrina da ciência⁶, então, na intuição intelectual mesma está inclusa como momento necessário essa intersubjetividade. Com essa tese talvez seja possível indicar que na própria intuição intelectual estão inclusos como momentos seus necessários a individualidade e a universalidade. Vejamos.

• 7 Cabe talvez a Stolzenberg ter pela primeira vez cunhado o termo de “autoconsciência prática” (ver S (...)

7É verdade – nos retrucaria um leitor kantiano – que a pergunta pela consciência do imperativo categórico não deixa de aparecer na Crítica da razão prática. Ali, Kant não só explica que nosso conhecimento do que é praticamente incondicionado começa com a lei moral e não com a liberdade e que, portanto, “é a lei moral, de que nos tornamos imediatamente conscientes, que se oferece a nós primeiramente e conduz diretamente ao conceito de liberdade”; como também ele se coloca a questão: “como é possível também a consciência dessa lei moral?” (AA V: 29). Sua resposta, no entanto, é circunscrita, pois ela explica unicamente como é possível a consciência filosófica do imperativo categórico, mas não como o é aquela que todo agente racional deve ter ao agir livremente. Sua resposta diz: “Nós podemos nos tornar conscientes das leis práticas puras do mesmo modo que somos conscientes dos princípios teóricos puros, ao atentarmos para a necessidade com a qual a razão as prescreve a nós e para a abstração de todas as condições empíricas para a qual aquela aponta” (AA IV: 30). Ora, quem empreende tal abstração não é o agente racional no uso comum da razão na vida, mas tão somente o filósofo ao refletir sobre os princípios da razão. Portanto, a pergunta levantada por Fichte acerca da natureza da consciência que o agente tem do imperativo categórico continua válida, sendo que, repitamos, responder a essa pergunta é uma tarefa que cabe à fundação de toda a filosofia. É o que dirá com outras palavras uma carta de Fichte a Reinhold de agosto de 1795. Recordando ao seu correspondente que naquele verão tinha feito investigações acerca do direito natural, Fichte diz que por essa ocasião “eu revi a Fundamentação da metafísica dos costumes de Kant e encontrei que, se for em algum lugar, é aqui onde se deixa expor cabalmente a insuficiência dos princípios kantianos e a pressuposição, tacitamente feita por ele, de princípios superiores” (GA III/2: 385). Princípios superiores tratados justamente apenas por toda filosofia, e não meramente pela teórica ou prática – pelo sistema, não por sua propedêutica. A razão para esse caráter sistemático da explicação da consciência da liberdade encontra sua expressão no fato de que ela serve de fio condutor para toda a Nova Methodo, afinal, seu conceito central, o do eu, só ganha sua consistência última quando é concebido como aquele que tem consciência de si como sujeito do conhecimento e da ação, isto é, quando a identidade do sujeito agente se revela como consciência de ser livre, como “autoconsciência prática”⁷, graças à qual ele pode dizer para si mesmo: eu – daí formulações como: “a consciência de nosso agir só é possível sob a condição de nossa liberdade; eu devo tomar consciência de mim como agente, isso significa eu devo tomar consciência de mim como de um ser livre” (GA IV/2:128). Daí também que, se essa consciência da liberdade, agora já qualificada como autoconsciência prática, se dá justamente mediante uma intuição intelectual, a reabilitação desse conceito ocorre por motivos sistemáticos na medida em que ele tem a função precípua de caracterizar de modo preciso essa consciência e, conjuntamente, fornecer o fio condutor de toda a filosofia – não só da teórica ou da prática. O que entender então dessa intuição intelectual?

• 8 Cf. Henrich, 2021. Ver também o ensaio de Lang (Lang, 2021) comentando a leitura de Henrich – embor (...)
• 9 A afirmação de que, mesmo na Nova Methodo, Fichte parte dessa “duplicidade do espírito” pode parece (...)

8Para responder a essa pergunta, é preciso, primeiro, delinear como Fichte entende a consciência em geral – entendimento, aliás, que será qualificado por Dieter Henrich como uma “descoberta”⁸. Como se sabe, a consciência, segundo Fichte, não pode ser entendida como mero espelho de uma realidade exterior a ela, mas, seguindo a lição kantiana e, por consequência, permanecendo nos marcos da filosofia transcendental, o que é objeto da consciência é sempre e necessariamente o seu próprio agir. Logo, a consciência é pensada em Fichte mediante uma estrutura complexa composta do vetor subjetivo do consciente – ou o reflexionante – e do vetor objetivo daquilo de que se tem consciência – ou o refletido. O vetor consciente tem de ser, de um lado, necessariamente uma atividade meramente ideal, já que é aquela que toma consciência do objeto – ela não pode ser uma atividade real; de outro lado, justamente porque ela é o sujeito de toda consciência, ela necessita se referir a si mesma de uma maneira não-intencional, isto é, sempre como aquele que reflete, mas que nunca é refletido – do contrário, a explicação da consciência cairia em uma regressão ao infinito (GA I/4: 274-5). Em outros termos – e como já indicado acima –, nessa estrutura complexa da consciência, o vetor subjetivo é uma consciência de ser sujeito, uma autoconsciência pura no sentido kantiano, qualificada por Fichte de “autoconsciência originária”, já que deve acompanhar toda representação, mas não ser acompanhada por nenhuma outra, só assim havendo um sujeito que tem consciência de um objeto, isto é, um “sujeito de uma atividade intencional” (Klotz, 2002, p. 143). Já o vetor objetivo, por ser o objeto da atividade ideal do sujeito da consciência, se caracteriza pelo próprio agir do eu e, por isso, é primariamente uma atividade real: ela é o objeto intencional de toda consciência. Portanto, consciência é essa complexa estrutura composta pelo sujeito, que toma consciência, e pelo objeto, de que se tem consciência, de modo que a inteligência será descrita por Fichte como essa “duplicidade originária, a sujeito-objetividade” (GA IV/3: 475), batizada também como uma “identidade absoluta de sujeito e objeto” (GA I/5: 21, 56)⁹.

• 10 Kant, I. Crítica da razão pura, B153.

10Evidentemente, essa consciência da liberdade não pode ser aquela que se tem ante o objeto de um conhecimento teórico. Afinal, a liberdade nunca pode ser determinada como um objeto a ser conhecido, que possuiria tais e tais determinações objetivas, porquanto assim ela não seria liberdade, mas natureza – uma coisa. O próprio Kant já indicara no §24 da Dedução Transcendental das Categorias, da segunda edição da Crítica da razão pura, que, se é verdade que com sua teoria se desfez o “paradoxo” de como um sujeito pode ter a si como objeto, sua consequência é clara quanto ao estatuto desse objeto teórico: ele é sempre algo passivo, um “sujeito passivo” – “temos de comportar-nos como passivos em relação a nós mesmos”, diz Kant¹⁰; por conseguinte, tanto para Kant quanto para a doutrina da ciência, ele não pode se apresentar como o sujeito do saber, nem essa consciência é uma consciência da liberdade. Mais ainda: esta tampouco pode ser a consciência do agir teórico no mundo em geral, já que para a doutrina da ciência a atividade teórica, ou seja, o intuir sensível de objetos, sempre permanece inconsciente ao sujeito da intuição enquanto ele intui – por isso, aliás, o mundo nos aparece como dado e a consciência que se tem na percepção das coisas é sempre a consciência de algo necessário, nunca uma consciência da liberdade. Apenas o filósofo toma consciência desse agir do comportamento teórico do eu, mediante reflexão e abstração do ponto de vista comum do saber, portanto, só o faz mediatamente (GA I/2: 374). Não esqueçamos que a consciência da liberdade de que fala a doutrina da ciência é uma consciência imediata – portanto, não mediada como o é a consciência filosófica do agir teórico – e não sensível, como o é toda consciência teórica em geral, mas é intelectual.

• 11 Como afirma Fichte: “agir só é possível sob a condição do conhecimento do objeto, mas este último s (...)

12Ora, exatamente por ser atividade conforme a fins, esse arbítrio ou querer empírico não está apto para ser por si só o objeto da consciência da liberdade enquanto consciência de ser sujeito do saber e do agir, aquele que está em questão como fio condutor da exposição da doutrina da ciência. Com efeito, para me formular um fim eu já tenho de ter consciência do mundo e da situação empírica na qual eu me encontro – o que já faria com que a consciência da liberdade fosse mediatizada e dependesse da consciência teórica, por conseguinte, do conhecimento de si como natureza, o que inviabilizaria o caráter imediato e intelectual dessa consciência de si como consciência da liberdade. Em termos kantianos, a consciência que se tem nesse querer empírico é a consciência de um imperativo hipotético, não a do imperativo categórico. O que explica a impossibilidade desse querer empírico ser o objeto dessa consciência é também o círculo vicioso que tem lugar caso se queira explicar a consciência tão somente a partir dele – círculo vicioso, aliás, que se revela como procedimento argumentativo central da Nova Methodo. Afinal, se de um lado, só é possível projetar um conceito de fim a partir do conhecimento teórico do objeto, de outro, é característico da doutrina da ciência remeter o teórico ao prático, de modo que só há um objeto e o mundo para a razão, segundo a doutrina da ciência, através do prático e da causalidade livre sobre os objetos e o mundo em geral¹¹. Nessa remissão da relação prática à teórica e da teórica à prática, fica claro que no querer empírico já está pressuposta a consciência da liberdade, a autoconsciência prática: ao se propor um fim que deve ser realizado no mundo, já está em operação a consciência de si como sujeito e a explicação é sempre remetida a um momento anterior em um regresso ao infinito. Lemos na Nova Methodo: “O pensar do conceito de fim é a escolha pelo eu a partir de um determinável. (...) Aquele que escolhe já se pressupõe, portanto, como tendo causalidade, ele já sabe que ele pode se determinar. Logo, o eu na escolha já tem conhecimento consigo mesmo e já pressupõe a si como tal no projetar de um conceito de fim.” (GA IV/2: 193)

• 12 Ver Bader, 1989, p. 215: “Em oposição a essa vontade deliberativa, a vontade pré-deliberativa, segu (...)

13Portanto, esse querer que é objeto da consciência da liberdade não pode ser o querer empírico; e a estratégia argumentativa vinculada ao círculo vicioso traz como um dos resultados a exigência de que é preciso ir além da consciência empírica e sensível para poder explicá-la e fundá-la – “a consciência sensível, nos diz Fichte, não se deixa explicar por si mesma: carece-se de algo acima de toda sensibilidade” (GA IV/2: 144). Esse algo não-sensível não pode deixar de ser, contudo, um querer; ele terá de ser, como sabemos, um querer puro ou, como Fichte também o chama apropriando-se do conceito kantiano, uma vontade pura. O que entender desse conceito de vontade pura? Três aspectos salientados por Fichte podem ser elencados para delinear a especificidade dessa vontade pura. Em primeiro lugar, essa vontade é pura porque ela é uma vontade que, ao contrário do querer empírico, não “pressupõe o conhecimento do seu objeto, mas o traz consigo imediatamente”, ou seja, o seu objeto ou o seu fim não é lhe dado, “mas ela o dá a si mesma”; por isso mesmo, ela também “não se funda em nenhuma deliberação [Berathschlagung] – como o faz todo querer empírico –, mas é originariamente enquanto tal, isto é, enquanto querer puro” (GA IV/2: 134-5). É digno de nota que neste ponto Fichte refere essa vontade pura à consciência do dever na filosofia kantiana, mas lembra que aqui essa consciência desempenha a função sistemática de fundar o saber em geral: “Comumente se diz que eu não posso querer sem já ter o conhecimento do objeto. Mas aqui está a resposta: não, há também um querer que se dá seu próprio objeto, ao qual, portanto, não precede nenhum objeto. Isso nós dizemos para a explicação da consciência em geral, e Kant diz o mesmo para a explicação da consciência de nosso dever” (idem, p. 135). Em segundo lugar, na medida em que esse querer puro não depende de nenhum conhecimento teórico exterior, nem ele se constitui por deliberação, a consciência que o agente tem dele é uma consciência imediata, que circunscreve a consciência de nossa determinidade, ou seja, a consciência do que nos orienta a ser aquilo que somos, o algo determinado que somos, consciência que, portanto, precede toda e qualquer consciência, toda consciência de objeto e, portanto também, toda consciência de um querer empírico, já que este pressupõe a consciência que temos de nós mesmos. É nesse sentido que Fichte descreve a vontade pura como “mera forma do querer” (GA IV/3: 439), já que antes de querer algo é preciso que o agente saiba o que é o querer em geral, de modo que essa forma é constituinte e condição de possibilidade de todo querer empírico; é nesse sentido também que Bader, acertadamente, denomina esse querer de “querer pré-deliberativo”¹². Descrevendo a intuição desse querer, Fichte diz que ela é “a mera intuição de nossa determinidade, que é, mas não vem a ser. Seria, portanto, um mero intuir de nós como de um algo determinado” (idem, 134). Em terceiro lugar, na medida em que esse querer possui ao mesmo tempo essa determinidade, isto é, uma direção e, portanto, uma limitação, ele se manifesta ao agente como uma exigência e uma exigência que, por constituir esse agente, deve ser categórica, nunca problemática. Nas palavras de Fichte: “essa determinidade teria de aparecer como uma exigência categórica, como Dever absoluto determinado, e este seria a vontade pura, que não vem a ser, mas já é” (idem). Dever aqui não podendo ser entendido no sentido ético, de dever moral, porquanto a consciência da liberdade em questão é anterior à consciência moral, situando-se no momento de gênese da consciência. O Dever aqui indica a exigência à qual o agente está submetido, a limitação que faz dele o agente que ele é; ele indica a esfera no interior da qual ele tem de permanecer e se expressa no “sentimento de não-ser permitido ir além dessa esfera” (idem). Sua formulação filosófica mais clara é a de um “estar-determinado do sujeito à autodeterminação”.

• 13 Para a importância dessa história da consciência na Nova Methodo, ver o trabalho já citado de Düsin (...)

14Considerando então esses três aspectos constituintes da vontade pura, a saber, de que ela dá a si seu objeto (seu fim), que ela é algo determinado e se manifesta como uma exigência categórica, um dever, parece que ainda estamos em um âmbito muito rarefeito, não estando claro por que afinal a vontade pura é o objeto imediato da consciência enquanto intuição intelectual e, por conseguinte, seria aquilo que explica a consciência da liberdade como autoconsciência prática de todo ser racional. Parece que não avançamos muito enquanto ainda não explicitamos melhor esses aspectos da vontade pura. Para levar isso a cabo, faremos uso de um procedimento que não é propriamente o de Fichte, mas que tem sua razão na própria doutrina da ciência: recorreremos à doutrina fichtiana da intersubjetividade, igualmente contida nessa segunda exposição de Jena. Desempenhando um papel sistemático nessa exposição, parece-nos que o próprio conceito de vontade pura não pode ser completamente compreendido se não levamos em consideração a relação comunicativa dos seres racionais entre si, no sentido de que se é verdade que a vontade pura é uma estrutura transcendental da razão – “ela é, não vem a ser” –, ela só é posta em movimento e se realiza no interior da dita relação intersubjetiva de comunicação, cujos conceitos centrais são o de interpelação [Aufforderung] e de reconhecimento [Anerkennung]. Tal procedimento encontra justificação no enunciado de Fichte de que o ser racional, por conseguinte, a consciência da liberdade, surge no tempo e, de resto, mediante os mecanismos de interpelação e reconhecimento, portanto, no interior daquilo que Fichte chama de “história da consciência” (GA IV/3: 464), cujo fio condutor é precisamente a gênese do indivíduo a partir da comunidade de seres racionais à qual ele pertence¹³. Tal recurso a essa “história da consciência” dá subsídio para explicar tanto i) a ideia de que a vontade pura dá a si seu objeto, quanto ii) a de que ela se expressa como um algo determinado e iii) é uma exigência categórica. Como dirá Fichte já ao final dessas considerações sobre a vontade pura:

• 14 Ver Klotz, 2002, p. 156. Neste ponto, estamos de acordo com as leituras de Klotz (2002, p. 154), Dü (...)

16Se é verdade que o conceito de vontade pura entra em cena para dissipar o círculo vicioso no qual caiu a exposição filosófica ao querer fundar a consciência no querer empírico, tal propósito só se cumpre em definitivo com a doutrina da intersubjetividade e, em especial, com a relação de comunicação que ela instaura, no interior da qual emergem “fins comunicativos”, conforme a acertada expressão de Klotz¹⁴. Ora, a relação de comunicação com outro ser racional, que em certos momentos Fichte chama de educação [Erziehung] (GA I/3: 347), é concebida por Fichte como tendo seu elemento iniciador na interpelação [Aufforderung] à atividade livre: ser interpelado, segundo a doutrina da ciência, é ser exortado de fora a se autodeterminar, o que significa: ser determinado ao querer e à causalidade livres. Assim, de pronto já é possível dizer que é a interpelação à atividade livre que não só dá sentido e põe em movimento a exigência categórica constituinte da vontade pura – a determinação à autodeterminação –, como também é ela que explica a ideia de que se é verdade que essa vontade pura dá a si mesma seu objeto, seu conceito de fim, o primeiro objeto (ou conceito de fim) tem sua origem em outro ser racional que o comunica ao interpelado. Afinal, na medida em que a interpelação exorta o interlocutor a querer, o conceito de fim lhe é comunicado de fora: “nós não fazemos o primeiro conceito de fim, nós o recebemos”, “esse conhecimento nos é dado e a ele se liga imediatamente o querer, com ele o querer tem de estar imediatamente unificado na consciência” (idem, p. 177-8). Na Rechtslehre, Fichte explicita o que está em jogo com essa comunicação do conceito de fim, o qual, no fim das contas, não é aquele conceito de fim material ou sensível do querer empírico; antes, o conceito de fim envolvido nessa comunicação é aquele constituinte do próprio ser racional, isto é, o de que ele é um ser livre, autoconsciente: assim que o sujeito compreendeu a interpelação, “ele compreendeu o conceito de sua própria liberdade e autoatividade e, aliás, como de uma autoatividade dada de fora” (GA I/3: 342). No entanto, é preciso ainda convir que tanto a exigência categórica quanto o conceito de fim da vontade pura só são devidamente compreendidos se toda a relação de comunicação é explicitada; o conceito de interpelação é apenas o seu início, ele remete a todo o pano de fundo que o sustenta e que pode ser concebido sob essa forma de comunicação.

• 15 Cf. a carta já citada de Fichte a Reinhold de agosto de 1795 (GA III/2: 384ss.). Diante do reconhec (...)
• 16 “Ages de tal modo que uses a humanidade, tanto na sua pessoa como na pessoa de qualquer outro, semp (...)
• 17 Parece ir nesse sentido o comentário de Klotz acerca da natureza desse fim que é comunicado pela in (...)

18A elucidação desse conceito de fim é facilitada pelo recurso à Fundamentação da metafísica dos costumes, de Kant¹⁵. Ali, mais especificamente quando da fórmula da humanidade do imperativo categórico¹⁶, Kant afirma que o imperativo categórico tem sim um fim, mas não um fim hipotético e subjetivo, mas um fim categórico, incondicional, objetivo, porque ele nunca pode se tornar meio para outro fim, mas é fim em si mesmo: ele só pode ser, portanto, a própria humanidade no homem, isto é, a sua natureza racional a priori. Ao agir conforme o imperativo categórico sempre ajo querendo simultaneamente esse fim, que não é um fim material cujo valor se funda nas inclinações e, portanto, no conhecimento do mundo, mas é um fim que “é condição suprema que delimita a liberdade das ações de todo homem” (Kant AA 4: 430-1) e, por isso, tem o nome próprio de fim independente [selbständiger Zweck]: “o fim aqui não terá de ser pensado como um fim a ser efetuado, mas como fim independente, por conseguinte, só de maneira negativa” (idem, 437). Ora, embora nessa relação de comunicação estamos em um terreno especulativamente anterior à moral, o conceito de fim que é comunicado mediante a interpelação não deixa de possuir elementos que Kant atribui ao selbständiger Zweck inscrito no imperativo categórico, porque o fim comunicado sempre leva em consideração o interlocutor como ser livre e racional e, por conseguinte, restringe ou limita suas ações para que o outro também aja livremente. Na própria interpelação, já está incluso que aquele que interpela reconhece o interpelado como ser livre, o trate, portanto, não meramente como meio, mas sempre simultaneamente como fim: aquele que inicia o diálogo não pode impor ao outro, constrangendo-o, que ele se engaje na conversa; antes, ele deve convidá-lo, isto é, abrir um campo de indeterminação e apelar à liberdade do outro para que ele preencha esse campo¹⁷.

• 18 Nestes termos, há de se convir que, para a doutrina da ciência, não há relação consigo separada da (...)

21Se a vontade pura é algo determinado e sua intuição a “intuição de uma determinidade nossa” – como dizia o texto de Fichte –, é porque vontade pura designa sempre uma individualidade, mas, novamente, em um sentido bem específico. Ela não pode designar a individualidade calcada meramente na atividade conforme a fins. Levando só esta em consideração, o agente trataria tudo como meio para a realização de seu fim, ultrapassando então todo limite de sua esfera e desrespeitando o limite da esfera alheia, não havendo, com isso, individualidade propriamente dita – lembremos que o fim independente kantiano é sempre um “fim delimitador”. Ao contrário, todo querer empírico só é possível sob a pressuposição do querer puro, já que só posso querer algo se me circunscrevo a uma esfera determinada que não colide com as esferas determinadas dos outros indivíduos. Por isso, diz Fichte: “desse querer puro se deixa derivar todo querer empírico e do seu objeto puro, que ele dá a si mesmo, todo objeto mediato” (GA II/2: 135). Portanto, a individualidade, a minha esfera de atuação, só surge a partir da relação de reconhecimento recíproco, isto é, de autolimitação recíproca de cada um. Sua formulação transcendental é dada pela determinidade da vontade pura e pela “tarefa” ou exigência (o Sollen) nela inscrita “de se determinar de uma certa maneira”, isto é, a tarefa de, dada a limitação originária que institui para mim a minha esfera de atuação, sempre me determinar no interior dessa esfera, constituindo assim minha identidade racional como indivíduo. Em outras palavras, ao me limitar a mim mesmo e deixar espaço à liberdade dos outros, a minha esfera de atuação se apresenta a mim como uma esfera de autodeterminação, isto é, como uma esfera do determinável, no interior da qual torna-se possível, pois, a minha autodeterminação como indivíduo, de modo que é ela igualmente que torna possível minha relação comigo mesmo, a tal relação consigo [Selbsverhältnis], tão requerida pela filosofia contemporânea¹⁸.

• 19 É o que está implícito na formulação da humanidade do imperativo categórico, já que, de acordo com (...)
• 20 Salvo engano, inexiste na Fichte Forschung comentário desse conceito de “consciência comum” introdu (...)

22O que é notável, contudo, é que no próprio conceito de individualidade da doutrina da ciência já está contida a universalidade. Pois, com o reconhecimento recíproco, ao limitar a esfera de atuação e, portanto, ao entender o conceito de fim comunicado pela interpelação, cada um passa a tratar o outro ser racional não como coisa ou objeto – como meio –, mas sempre e simultaneamente como sujeito e fim em si mesmo – como pessoa –, de modo que na consciência que cada um tem de si mesmo está inclusa a consciência do outro como sujeito livre e racional: eu sou eu na medida em que sou consciente de mim como indivíduo no interior de uma comunidade de outros indivíduos racionais¹⁹. É nesses termos que Fichte dirá que a consciência individual, se é autoconsciência, é sempre ao mesmo tempo uma consciência comum ou comunitária [gemeinschaftliches Bewusstsein]²⁰. Ele escreve:

• 21 “Determinidade na medida em que o membro é referido a algo que se encontra fora dele; determinabili (...)

23Com a consideração da relação intersubjetiva de comunicação torna-se possível, então, clarificar melhor aqueles três aspectos constituintes da vontade pura. Em primeiro lugar, a vontade pura dá a si mesma seu objeto, na medida em que esse objeto não é algo empírico e condicionado, portanto, dependente de algum conhecimento objetivo do mundo, mas é um objeto puro, isto é, o próprio ser racional enquanto pessoa, enquanto fim em si mesmo – fim independente e restritivo, dizia Kant – cujo primeiro ensejo – ou aprendizado – é recebido de fora mediante a interpelação. Em segundo lugar, a vontade pura é intuída como uma determinidade porque ela designa a tarefa de se autodeterminar e, portanto, a orientação constituinte que faz do ser racional um indivíduo com a identidade racional que lhe é própria, certamente não como um ser meramente empírico, centrado meramente na racionalidade conforme a fins, mas antes como ser racional, como pessoa. Vale notar aqui que essa determinidade é a um só tempo precisamente este “algo determinado” em relação à esfera de seres racionais, que é se constitui como sua esfera determinável, mas é também para este indivíduo uma determinabilidade ao circunscrever a esfera no interior da qual é permitido a ele se autodeterminar e, por conseguinte, querer algo enquanto querer empírico, – ela é ao mesmo tempo determinada e determinável, conforme o ponto de vista²¹. Em terceiro lugar, por fim, a vontade pura expressa uma exigência categórica – um Dever – porque ela é afinal querer com determinada direção ou orientação e, nessa medida, é impelida a se realizar no mundo. Esse aspectos da vontade pura constituem decerto sua estrutura a priori, mas eles ganham em compreensão e só são postos em movimento e levados a cabo – “só surgem no tempo” – com a autolimitação originada pela interpelação e pelo reconhecimento recíproco.

• 22 Ao contrário da imagem da filosofia de Fichte de que ela seria a culminação da filosofia do sujeito (...)

24Parece que nos afastamos muito de nosso ponto de partida. Se iniciamos com a questão sistemática acerca da intuição intelectual como consciência da liberdade, resta agora voltar a ela e entender como a consciência do querer puro é justamente essa consciência da liberdade e como esta se dá em uma intuição intelectual. Se a consciência se constitui como uma complexa estrutura de sujeito e objeto, há consciência da liberdade porque seu objeto é, primeiro, uma vontade, logo, um querer; mas só é liberdade se, segundo, essa vontade é uma vontade pura, ou seja, não é a vontade de algo – de algum objeto –, mas é aquilo que delineia toda e qualquer vontade, na medida em que ao se limitar a si mesma e levar em consideração a liberdade de outros agentes racionais, desenha a esfera no interior da qual ela pode querer e projetar seus conceitos de fim – ela fornece ao agente a orientação de seu querer, a sua determinidade: a “tarefa de determinar a si mesma de uma certa maneira”. “Cada uma das minhas determinações empíricas se refere à minha determinidade originária e só é pensável sob essa pressuposição; eu não poderia atribuir a mim essa faculdade, se eu não a encontrasse; mas eu só posso encontrá-la como determinidade e como o querer puro” (GA IV/3: 445). Não à toa, como dito, Fichte descreve a vontade pura como a forma de toda vontade: todo querer empírico pressupõe o querer puro e só se torna possível depois que o agente se apercebeu nesse querer puro – toda consciência de mim como aquele que quer algo determinado (algo empírico) pressupõe a consciência que eu tenho de mim mesmo como pessoa, como indivíduo em comunidade com outros indivíduos; por isso também, segundo a doutrina da ciência, toda racionalidade conforme a fins pressupõe a racionalidade comunicativa²². Nesses termos, a liberdade que é o fulcro do saber segundo a doutrina da ciência é uma liberdade do indivíduo e, a um só tempo, uma liberdade que por si mesma deve limitar a si mesma e, ao se conter em si, dar espaço a outras liberdades – por isso, é uma liberdade que nunca é de um só, mas tem de ser necessariamente a liberdade de todos, assim como a consciência de um indivíduo sempre traz consigo a consciência da comunidade como seu momento necessário. Nesse sentido, se a liberdade é o objeto imediato da consciência, esse objeto da intuição intelectual é conjuntamente eu como indivíduo e a comunidade da qual faço parte. Tal formulação pode parecer exagerada, mas é o próprio Fichte quem nos diz:

• 23 É nesse sentido que Düsing fala em uma co-originariedade ou co-proveniência de um indivíduo e de se (...)

25É o que também fica claro quando Fichte descreve o momento na “história da consciência” de tomada de consciência do indivíduo, ou seja, quando este é para si mesmo, percebe a si como objeto, tem, pois, autoconsciência: “portanto, eu me encontro como objeto e sou para mim mesmo objeto; mas eu não posso me encontrar sob nenhuma outra condição a não ser a de que eu me encontro como indivíduo entre muitos seres espirituais” (GA IV/3: 445); “o primeiro e supremo que eu encontro, sou eu; mas eu não posso me encontrar sem encontrar também outros seres racionais – eu sou indivíduo não tem sentido se também não são pensados outros. Dessa forma, minha experiência parte de um reino de seres racionais entre os quais eu também sou pensado” (GA IV/2: 143)²³.

• 24 Neste comentário à noção de intuição intelectual como consciência da liberdade nos serviremos basta (...)
• 25 Para a utilização por Klotz desses termos “imediata”, “não intencional” e “pré-reflexiva” para a ca (...)
• 26 Quanto a essa ausência de autossuficiência da intuição intelectual, lemos na Sittenlehre: “a intuiç (...)

26Mas se essa compreensão da vontade pura e de sua consciência tem alguma veracidade, então a intuição intelectual como sua expressão deverá dar conta de seus elementos. Por que, finalmente, Fichte utiliza esse termo “intuição intelectual” para qualificar essa consciência?²⁴ Comentando a noção de intuição intelectual como autoconsciência originária, Klotz salienta os traços de ser “imediata”, “não-intencional” e “pré-reflexiva” para caracterizar seu aspecto intuitivo²⁵. Ao nosso ver, tais traços também cabem em boa medida à intuição intelectual entendida como autoconsciência prática. Em primeiro lugar, quando Fichte menciona a consciência que o ser racional tem da vontade pura como seu objeto, esta vem sempre acompanhada da característica de ser “imediata” – essa intuição intelectual de mim como de um querente, diz Fichte, é “imediata” (GA IV/2: 133). A imediatidade comenta a intuitividade dessa consciência da liberdade no sentido de que a consciência que tem como objeto a vontade pura não é e não pode ser um estado de consciência autônomo ou uma consciência isolada e autossuficiente – um ato particular, que a consciência comum poderia pensar separadamente –, mas é aquela parte fundante do conjunto total que constitui a consciência do ser racional. Assim como a intuição sensível não fornece nenhuma consciência de objeto se pensada isoladamente, mas apenas em conjunto com conceito e apercepção pura (GA I/4: 226-7), da mesma forma a consciência da vontade pura acompanha sempre a consciência do querer empírico e do mundo sensível. Fichte não deixa dúvidas quanto a essa ausência de autossuficiência da intuição intelectual: “com a intuição inteligível não é afirmado um ato isolado da mente, que o homem seria capaz sozinho e isolado” (GA IV/2: 126), “a intuição intelectual é o determinável em todo pensar e tem de ser pensada como a fundação de todo pensar; ela só se deixa separar pelo filósofo, mas não na consciência comum.” (GA IV/3: 434)²⁶ Afinal, a vontade pura – e só ela – é “objeto imediato da consciência” (GA IV/2: 145) porque é ela que torna possível a consciência empírica em geral ao tornar possível a esfera de determinação de todo indivíduo, a esfera no interior da qual é possível todo e qualquer querer em geral e, por conseguinte, toda e qualquer consciência de objeto: em toda e qualquer consciência de objeto, em todo e qualquer querer, está em ação a consciência da vontade pura como elemento constituinte e fundante dessa consciência.

• 27 Esse aspecto não intencional é descrito por Klotz por ocasião da autoconsciência imediata da seguin (...)
• 28 Klotz 2002, p. 65.

27Toda essa dimensão “imediata” da intuição intelectual pode ser comentada também com outro traço que Klotz atribui à autoconsciência originária, a saber, a de ser “não-intencional”²⁷. Isso poderia parecer abusivo, já que Klotz utiliza essa nomenclatura para chamar a atenção para o fato de que o Si na autoconsciência originária não pode ser um objeto da consciência intencional justamente porque, então, para esse Si seria requerida uma nova consciência e assim ao infinito sem que nunca fosse possível encontrar um ponto de explicação para a consciência em geral. Ao contrário, a referência a si nessa autoconsciência originária tem de se dar de forma não-intencional, de modo que a autoconsciência originária designa meramente a “consciência de ser um sujeito ativo da referência intencional”²⁸, mas nunca pode tomar o sujeito como objeto intencional. O abuso da utilização dessa alcunha para a compreensão da intuição intelectual como consciência da liberdade pode parecer manifesto na medida em que essa consciência tem sim um objeto, o tal do Si real e, por isso, o uso que fazemos aqui desse termo “não-intencional”, certamente, não pode ser no mesmo sentido estrito que aquele da autoconsciência originária. No entanto, as explicações anteriores sobre a imediatidade dessa intuição intelectual já apontam para esse sentido mais largo. Essa autoconsciência prática enquanto consciência da liberdade é de alguma forma não-intencional, porque seu objeto não é propriamente um objeto intencional: ele não é um querer empírico, aquele que teria um conceito de fim empírico que intencionaria um objeto empírico no mundo. Seu objeto é, antes, o querer puro, cujo fim, como vimos, não é um fim subjetivo, mas objetivo, dado nele e por ele mesmo, e que ao designar o próprio ser racional ou, se quisermos, a pessoa, lhe fornece a orientação originária e fundamental de si, isto é, lhe dá a tarefa de se autodeterminar no interior do reino de seres racionais, cuja orientação significa ao mesmo tempo a esfera determinável no interior e a partir da qual ele pode criar para si seus fins empíricos, isto é, as suas determinações como esta pessoa que ela é. Foi nesse sentido que chamamos a atenção para a natureza desse querer puro de ser “a mera forma do querer”, como o qualifica Fichte: antes de querer qualquer coisa é preciso saber o que é o querer, o que só é possível com a vontade pura. Também é nesse sentido que é precisa a nomenclatura de Bader de “querer pré-deliberativo”: o objeto da vontade pura não é aquele que emerge a partir de uma deliberação [Berathschlagung], a qual pressupõe justamente um conhecimento do mundo e de si; esse objeto não é propriamente, portanto, um objeto intencional ou, se o é, o é em sentido sui generis, pois ele é apenas e tão somente a condição de possibilidade de todo e qualquer objeto intencional. Como já referido: “desse querer puro se deixa derivar todo querer empírico e do seu objeto puro, que ele dá a si mesmo, todo objeto mediato” (GA II/2: 135). Por outras palavras, esse Si real da consciência que o sujeito tem de si nessa autoconsciência prática não pode ser um objeto de querer empírico – quando isso acontece, há clara deturpação da racionalidade –, mas esse Si é identificação de si como pessoa que, por isso mesmo, leva em consideração a liberdade das demais pessoas, ele é a um só tempo particular e universal. É sob esse aspecto que o Si real pode ser denominado, portanto, objeto não-intencional: ele não é objeto de deliberação, não é fim subjetivo nem empírico, mas é aquele que é condição de toda e qualquer consciência intencional e, desta feita, acompanha e é parte integrante de toda consciência intencional, de todo querer determinado.

• 29 Sobre a maneira como Klotz pensa o aspecto pré-reflexivo da autoconsciência originária, remetemos à (...)

28Nessa medida, se entendemos que toda reflexão se realiza sobre um objeto intencional e, por consequência, sobre um querer empírico, já pressupondo o domínio da consciência estabelecido e a emergência da autoconsciência prática, então, esse caráter não-deliberativo da vontade pura pode muito bem ser entendido também como “pré-reflexivo”²⁹. – É que o se verifica quando Fichte diz que o pensar não ocorre antes da gênese da vontade pura e que esta tem o caráter de algo objetivo, logo, já dado: “eu me relaciono com isso como o pressuposto para o pensar e esse eu é o querente e tem, portanto, o caráter do objetivo. Logo, o querer puro não surge por meio do pensar, mas ele já é pressuposto por este” (GA IV/3: 444). E se é verdade que Fichte denomina essa ação da emergência da autoconsciência prática como “reflexão”, trata-se de uma reflexão pré-reflexiva que ocorre de maneira como que inconsciente, isto é, não é uma reflexão “livre” como o é todo querer empírico no interior da consciência já constituída, mas “necessária”. É o que já diziam os textos que descreviam justamente o surgimento da intuição intelectual no tempo. Ali era dito que o “eu encontra a si mesmo”, querendo dizer com isso que a reflexão ocorre sem nossa intervenção, sem nossa liberdade, sendo por meio dessa reflexão que surge propriamente a consciência e, com esta, o arbítrio: