1Les ouvrages de Frédéric Lordon font sans doute partie de la catégorie des travaux qui apportent de la nouveauté et de l’originalité, dans une écriture travaillée et teintée d’ironie, à une science économique parfois trop ennuyeuse. L’auteur tente de fonder depuis quelques années l’anthropologie et l’ontologie de la Théorie de la Régulation, en puisant son inspiration essentiellement chez Pierre Bourdieu et Baruch de Spinoza, mais aussi les auteurs structuralistes. Le projet avoué est ici de rétablir le paradigme de la « mort de l’Homme » et de l’antihumanisme althussérien, c’est-à-dire la remise en cause de l’idée de l’Homme comme empire dans un empire, du sujet « libre » de ses choix par la conscience et la raison. Jusqu’à présent l’auteur avait utilisé Spinoza pour analyser les structures du capitalisme financier, à travers la recherche de la puissance lors des combats boursiers dont on voudrait nous faire croire qu’ils sont le fruit d’un froid calcul rationnel d’optimisation (Lordon, 2002). Dans le présent opus, l’auteur approfondit le paradigme qu’il a ouvert en questionnant de nouveaux objets : le don et l’intérêt.
2L’anthropologie spinoziste de Frédéric Lordon puise beaucoup chez Pierre Bourdieu et cherche à dépasser la séparation entre l’objectif et le subjectif, le social et l’économique, à partir du concept de conatus, « l’effort de toute chose de persévérer dans son être ». Ce concept lui permet de redéfinir et d’élargir la catégorie de l’intérêt, tout en construisant une économie des pratiques. Ici, c’est le don/contre don qui est analysé. Plus précisément, l’auteur reprend un certain nombre des analyses de Pierre Bourdieu sur la catégorie de l’intérêt et l’analyse du don, développées entre autre dans Raisons pratiques (1994) et les Méditations pascaliennes (1997). S’inscrivant dans la construction d’une anthropologie économique générale, l’approche de Frédéric Lordon se situe également dans la continuité des Structures sociales de l’économie (2000). En cela, l’ouvrage peut être vu comme un approfondissement des travaux de Pierre Bourdieu sur cette question.
3Par certains côtés, l’ouvrage de Frédéric Lordon s’apparente à une déconstruction derridienne de textes de grands auteurs ayant traité du don, dans laquelle il montre les contradictions des textes historiques, ceux de Marcel Mauss ou de Marshall Sahlins par exemple. Mais en plus de cela, l’auteur propose des explications alternatives ou complémentaires, à partir de sa propre anthropologie.
4Dans ce nouvel essai, l’anthropologie spinoziste est mobilisée pour déconstruire les mythes de l’action désintéressée et de l’altruisme, qui seraient à l’origine du don ; mythes fondés sur le dualisme ruineux entre intérêt et désintéressement. L’auteur propose également une réfutation des thèses développées dans la Revue du MAUSS depuis maintenant plus de vingt ans, thèses non pas fondées sur l’antinomie altruisme/intérêt, mais sur l’opposition des concepts « d’intérêt à / intérêt pour ».
5Nous allons d’abord retranscrire en trois temps la thèse de l’auteur sur le don et son approche théorique. Puis, dans un dernier temps, nous traiterons des apports et des questions que pose cette approche à la TR.
6L’essai s’ouvre en introduction sur une double critique, celle de l’utilitarisme étroit de la théorie économique et celui de l’anti-utilitarisme du MAUSS. D’un côté, l’économiste standard1 réduit le comportement humain au calcul rationnel de l’intérêt économique strictement individualiste. On ne voit plus dans la réciprocité du don qu’une forme de donnant-donnant de l’échange marchand. De l’autre, l’anti-utilitarisme serait prisonnier des antinomies égoïsme/altruisme et intérêt/désintéressement et d’une sorte de morale naïve du don dont les auteurs du MAUSS pourtant se défendent. Ceux-ci, selon Frédéric Lordon, ne pourraient voir les puissants ressorts de l’intérêt qui structurent le don, car ils rabattraient l’intérêt sur l’intérêt économique et le don sur le désintéressement. En fait, les auteurs du MAUSS défendent une thèse moins caricaturale que ce qu’expose Frédéric Lordon : à l’opposition entre intérêt et désintéressement, ils substituent l’opposition « intérêt à », qui serait une vision instrumentale, typique de l’individualisme et de l’utilitarisme, et « l’intérêt pour », qui relève de l’intérêt pour l’autre ou pour une action, l’action apparaissant comme sa propre fin. Frédéric Lordon critique la thèse « maussienne », en faisant une déconstruction des passages de quelques textes du MAUSS, montrant que l’anti-utilitarisme et la focalisation sur le don, malgré toutes les précautions prises par ces auteurs, ne feraient que mieux révéler qu’ils considèrent implicitement le don comme moralement « bon » et comme relevant de ce qu’ils appellent « l’aimance » (p. 28), autrement dit l’amitié. La charge de l’auteur est assurément peut-être forte à l’encontre du MAUSS, mais elle est faite avec un certain talent et elle touche une faiblesse de leur thèse, celle de la pluralité des mobiles d’action.
7À l’opposition stérile entre intérêt et désintéressement, Frédéric Lordon oppose la puissance unitaire de l’intérêt-conatus. Son argument est très proche de ceux de Pierre Bourdieu (1994 et 1997). Ce dernier expliquait qu’il ne peut exister d’acte apparemment désintéressé, que parce qu’il existe un champ et un habitus lui correspondant, valorisant le désintéressement. Il doit donc exister des profits symboliques à agir de façon désintéressée. Pierre Bourdieu précise aussi qu’il préfère les notions d’investissements, de libido ou d’illusio pour parler de l’intérêt : l’illusio est cette tendance à donner un enjeu au jeu, à croire à la valeur de cet enjeu, à s’y intéresser. Donc, dire que l’on est intéressé n’est pas autre chose que de dire que l’on est prêt à s’y investir. A contrario être désintéressé ne signifie pas autre chose que d’être indifférent à un acte, c’est-à-dire n’avoir aucun mobile d’action. Bourdieu (1994) parle également de libido pour décrire cette énergie indifférenciée, biologique, qui conduit à s’investir dans des jeux et à valoriser des enjeux spécifiques, par le travail de mise en forme par la socialisation et par le champ. Dès lors, l’emprunt effectué par Frédéric Lordon du conatus, qui n’est autre que le désir chez l’Homme, s’en trouve légitimé, d’autant plus que Pierre Bourdieu y fait lui-même référence (2000, p. 139, 268 et 269). Cet emprunt permet également d’inverser l’ordre de la valorisation : ce n’est pas parce qu’une chose est « bonne » que nous la désirons, mais c’est parce que nous nous efforçons vers elle que nous lui donnons une valeur. La libido, sous sa forme fondamentale et indéterminée, Frédéric Lordon la qualifie de conatus essentiel, qu’il différencie du conatus actuel, qui est lui travaillé par le champ, les institutions, les structures, c’est-à-dire la détermination historique. Puisque le conatus est la force propulsive, voire un mobile de l’action, il faut donc s’intéresser à la manière dont il s’est formé. Le conatus est l’affirmation de l’intérêt pour soi, la tendance naturelle de toute chose étant d’augmenter sa propre puissance d’agir. Mais ce n’est pas parce que l’homme est orienté vers l’expansion de sa propre puissance d’agir qu’il en est pour autant calculateur et rationnel. Au contraire. En effet, le conatus est pulsion et affect.
8Contre l’approche orthodoxe qui ne voit qu’une rationalité calculatrice, l’approche spinoziste de Frédéric Lordon fait des affects les principaux moteurs de l’action, sans pour autant sombrer dans le biologisme de la neuroéconomie. Le conatus est l’intérêt, au sens d’un investissement libidinal, d’un motif d’action, car le conatus cherche en permanence à augmenter sa propre puissance d’action. Il est donc affirmation égoïste orientée vers son propre développement. Cette puissance étant fondamentalement orientée vers sa propre augmentation, toute rencontre avec un autre conatus peut être violente. Or le monde social étant dense de conatus, Frédéric Lordon nous propose donc une économie générale de la violence.
9Alors que pour le mouvement du MAUSS, si on suit Lordon, le don s’expliquerait par la distinction entre « intérêt à » et « intérêt pour », l’anthropologie spinoziste inscrit le don/contre don dans un paradigme général de l’intérêt.
10Pour cela, et contre la tendance développée par les institutionnalistes, Frédéric Lordon propose de considérer les relations aux choses comme antérieures aux relations entre les hommes, puisque le conatus étant naturellement orienté vers sa propre puissance, la « pronation », le prendre, l’appropriation des choses est son premier moteur du mouvement. La pronation serait donc le propre de la nature humaine, s’assimilant à une fusion entre le sujet et l’objet, les objets apparaissant comme des extensions de soi, dans la logique même du conatus de persévérance de l’être (p. 72). Mais le « prendre égoïste » est violent et cause de destruction de la communauté. De plus, ce qu’il y a de plus difficile à assimiler pour un conatus est un autre conatus (p. 73). Ainsi, les conatus ont vocation à s’affronter. Puisque l’acte pronateur est antisocial par excellence, un antidote à cet acte est alors le don (p. 56-58). Le don/contre don apparaît ici comme une régulation de la violence pronatrice : l’institution du don/contre don apparaît comme une solution qu’ont inventée les sociétés pour se reproduire et réguler le conflit social. L’auteur précise à juste titre qu’il ne faut pas confondre genèse et fonction de l’institution : le don n’a probablement pas été inventé avec l’intention consciente de réguler la violence, mais de fait, il joue bien ce rôle de pacificateur et de reproduction du lien social.
11Le conatus ne connaissant que la puissance, et l’action du conatus étant liée à des affects, seule une autre puissance ou un affect peut mettre en mouvement le conatus. Donc, pour contraindre la puissance du conatus, il faut lui opposer une autre puissance, celle de l’institution. Ceci s’apparente à un travail de sublimation sociale et de refoulement des pulsions (les termes sont employés par Frédéric Lordon), par la substitution de la recherche de profit symbolique (le prestige d’avoir donné) aux intérêts matériels du prendre. En somme, le conatus déplace son objet vers la compétition pour l’accumulation de profit symbolique, plutôt que vers l’appropriation des choses. Le don est alors pacificateur, puisque ce qui est visé dans l’acte est le maintien de l’ordre social, ou ce qui est équivalent, la valeur que les autres vont donner à l’acte de don. Les rites de circulation des dons permettent à la communauté d’éviter de retomber dans la violence.
12Le don/contre-don déplaçant les pulsions de pronation des biens matériels vers des biens symboliques, comment le conatus y trouve-t-il son compte ? Frédéric Lordon fait référence à la contagion mimétique et l’association des affects : la contemplation d’un affect de joie pour autrui produit un affect similaire pour le sujet. Dès lors, on finit par valoriser que l’Autre soit heureux et l’actualisation de la puissance du conatus pousse l’agent à donner dans son propre intérêt (la joie). Par l’imbrication croissante des intérêts-conatus entre les individus grâce à la société, c’est-à-dire une dépendance croissante, le renoncement au social devient de plus en plus coûteux et les conatus sont obligés de composer, c’est-à-dire se réfréner pour se conserver. Il s’agit bien d’une sublimation au sens psychanalytique, c’est-à-dire d’un déplacement de la pulsion initiale d’un objet de jouissance vers un objet symbolique : le prestige. Le don est ainsi fondamentalement intéressé pour Frédéric Lordon.
13L'auteur s’attache donc à montrer en quoi les puissants ressorts de l’intérêt et des affects permettent l’institutionnalisation du don. Il montre aussi en quoi les textes de certains auteurs sont travaillés par la question de la contradiction entre intérêt et « désintéressement », en essayant de montrer le refoulement de l’intérêt que les auteurs tentent vainement d'éliminer2.
14L’auteur propose également de décrire trois « modes de régulation » des conflits pronatifs du conatus (pp. 173-177) :
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la prohibition : la société oppose une force collective à la force individuelle des conatus, comme le droit. Selon Frédéric Lordon la prohibition fonctionne aux affects tristes, à la désincitation et à la contrainte. La prohibition oppose une puissance violente aux conatus. C’est le modèle typique de l’État comme monopole de la violence légitimée.
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la substitution : elle consiste à rediriger les énergies du conatus vers d’autres objets plutôt qu’à les endiguer. Ainsi le don cérémoniel est une substitution qui propose au conatus le prestige comme objet de conquête : la substitution fonctionne donc au symbolique. La symbolisation et la sublimation sont donc des opérateurs du dépassement de la violence.
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la dissimulation : il s’agit du mensonge à soi-même, de la « subrogation déniée », typique du don moral.
15Puisque le don est fondamentalement intéressé et que selon Bourdieu (1994) le don nécessite un intervalle de temps pour donner lieu à un contre-don afin de rendre supportable l’idée d’un acte désintéressé, le don est travaillé par le calcul alors que, paradoxalement, cette pratique ne peut se reproduire ou paraître pour ce qu’elle est qu’en refoulant l’économique et le calcul, c’est-à-dire en dissimulant. Pierre Bourdieu montre qu’il faut un habitus particulier pour que le don puisse se reproduire. L’agent évalue donc sans pour autant calculer. Frédéric Lordon propose un concept pour rendre compte de ce fait : il appelle le sens pratique permettant à un agent d’évaluer de façon floue sans calculer le timesis ou le sens timétique. Le timesis est un élément de l’habitus, travaillé par la trajectoire sociale et le psychisme de l’agent. Ce sens permettrait d’évaluer, de fixer les limites du tolérable et de l’intolérable sans calcul, en un mot d’apprécier. Là encore, selon Frédéric Lordon, le don/contre-don apparaît comme mensonge à soi-même, dissimulation, refoulement de l’intérêt économique et du calcul par un déplacement vers l’intérêt symbolique. L’auteur propose alors une analyse détaillée des structures psychiques du mensonge à soi-même, notamment du compromis procédant des luttes qui se nouent au sein du psychisme entre « l’intérêt » et le « désintéressement ».
16Les sociétés marchandes procèdent a contrario d’une forme de retour du refoulé, selon Frédéric Lordon. L’intérêt utilitaire, celui de l’homo oeconomicus calculateur, apparaît alors comme une disposition particulière, « conatus parvenu au stade méthodique » (pp. 162-163). Les sociétés marchandes sont en effet orientées presque consciemment vers la pronation, et par la même occasion la violence, régulée par la prohibition sous la forme du droit.
17Le spinozisme-régulationniste est un utilitarisme (de la puissance)
18En faisant de la catégorie d’intérêt du conatus la motivation essentielle de l’action individuelle, l’anthropologie spinoziste consacre de ce fait l’économique comme l’explication en dernier ressort de tout comportement, même s’il ne s’agit pas de l’intérêt économique matériel dans son sens étroit, puisqu’y est inclus l’accumulation de capital symbolique, mais une définition plus générale qui est celle de la question des fins, qui sont toujours des intérêts pour Lordon, et des moyens. En effet, tout motif d’action est économique dans ce cadre, puisque le motif d’action est toujours l’intérêt, la recherche de l’augmentation de la puissance d’agir du conatus. Ainsi, Lordon reconnaît que le spinozisme est un utilitarisme de la puissance. Ainsi, le « spinozisme-régulationniste » et l’économie néoclassique orthodoxe partagent l’idée que tout motif d’action est guidé par l’intérêt, donc plus généralement l’économique, ce qui pourrait interloquer plus d’un institutionnaliste ou d’un hétérodoxe, car ces derniers ont pris l’habitude de critiquer l’hégémonie de l’économie néoclassique par son économisme. N’avons-nous de cesse de suivre l’enseignement de Marx, qui consiste à se méfier de la réification et de réinsérer les catégories dans leur environnement historique et dans les rapports sociaux ? Mais on ne peut réduire l’approche de Frédéric Lordon à un économisme, car si comme pour Marx, tout motif d’action est de nature économique, la recherche de l’intérêt comme maximisation de la puissance d’agir, c’est l’ordre symbolique qui indique ce qui vaut et ne vaut pas et la grammaire générale des actions, en somme qui institue et met en forme le conatus, tandis que l’opposition des conatus pose le problème du politique comme espace de régulation et d’expression des intérêts. Il n’y a pas ici d’économisme mais une place importante est réservée à l’économie au sens où toutes les pratiques sociales sont guidées par un intérêt, et qu’elles sont donc redevables d’une analyse économique, à condition que l’on tienne compte du politique et du symbolique.
19L’ouvrage de Lordon approfondit et systématise une thèse de l’origine violente de la société et du don. Le projet bourdieuso-spinoziste de Frédéric Lordon ouvre un programme de recherche anthropologique ambitieux qui soulève d’autant plus de questions sur les rapports avec d’autres approches et disciplines.
20L’ouvrage ne porte pas sur la Théorie de la Régulation. Cependant, l’auteur étant un contributeur important à ce courant, et ayant proposé dans d’autres articles de fonder l’ontologie et l’anthropologie de la TR sur Spinoza, l’ouvrage permet de mieux cerner l’utilisation possible de cette approche. La thèse de Frédéric Lordon fait de la régulation de la violence la cause principale de l’émergence de l’institution. En cela, elle rejoint des travaux régulationnistes comme ceux de Aglietta et Orléan (2002), Amable et Palombarini (2005), ou même certaines versions « canoniques » de la TR qui font des formes institutionnels le produit d’un compromis institutionnalisé (Boyer, 1986). Elle est évidemment très proche des thèses marxistes, faisant de la lutte des classes et de la violence le moteur de l’Histoire. Cette approche est aussi cohérente avec la théorie de l’État comme monopole de la violence légitimée. La place accordée au don/contre-don comme moyen de résoudre la violence devrait également amener à réfléchir aux fonctions régulatrices de la violence que sont la fiscalité et la protection sociale dans les sociétés modernes, et des conséquences du développement du néolibéralisme sur la violence et la demande d’un État sécuritaire (voir les travaux de Bruno Théret sur ces questions).
21Mais la TR s’est surtout intéressée à la régulation du processus d’accumulation lui-même, plus qu’à la régulation de la violence qui apparaît comme une condition nécessaire mais non suffisante de la régulation du régime d’accumulation. Et les concepts de complémentarité, de hiérarchie, de recombinaison institutionnelles ou de sédimentation pour comprendre les modes de régulation et leurs changements semblent encore conserver leur intérêt. Le conatus permet en même temps de penser la dynamique de changement institutionnel comme les forces d’inertie et les résistances au changement. Une extension possible du travail serait de s’intéresser à l’articulation du don/contre-don avec les autres institutions sociales et leur éventuelle complémentarité, en se demandant dans quelles conditions la logique du don entre en crise et se transforme. Ce travail est en partie entamé par l’auteur qui montre que don et État ont des fonctions similaires : en instituant l’État séparé, le droit et la propriété, la logique pronative peut de se déchaîner à nouveau « sans violence » (ou plutôt dans une violence réglée et symbolique), rendant partiellement caduque le don cérémoniel.
22De son côté, le concept de timesis, bien que séduisant, nous semble d’une utilité relativement limitée, car il apporte assez peu de chose par rapport à l’habitus ou le principe de satisficing de Simon. En effet, en en faisant un sous-produit de l’habitus et du sens pratique, on dit déjà l’essentiel. A quoi bon un concept supplémentaire pour définir ce domaine de l’habitus ? Ou bien le concept doit être approfondi, ou bien il paraît superflu.
23Enfin, une référence aux travaux de René Girard3, qui analysent l’origine violente de la société en se fondant sur le désir mimétique aurait paru assez logique, d’autant plus que certains auteurs régulationnistes y ont fait parfois référence dans leurs travaux (on pense à Aglietta et Orléan (1984)).
24Depuis plusieurs années, Spinoza est mobilisé par Frédéric Lordon pour en faire le fondement anthropologique et ontologique de la TR (Lordon (2003a et 2003b)). La TR a une origine marxienne et structuraliste qu’on ne peut nier, aussi bien par la trajectoire de nombre de ces principaux membres que par la problématique de ses travaux. Il convient donc de s’interroger sur les rapports complexes de la TR à Spinoza et Marx, ainsi que ses rapports au déterminisme.
25La TR est originellement une critique du marxisme, notamment des théories du capitalisme monopoliste d’État. La TR étant de filiation marxienne, mais se pensant originellement comme « fille rebelle d’Althusser » selon Lipietz, aurait-elle intérêt à fonder son ontologie sur Spinoza en refoulant la part hégélienne du marxisme ? Spinoza était pour les structuralistes, notamment Althusser et Lacan, et les post-structuralistes, Deleuze et Guattari, un auteur majeur, et on sait qu’Althusser a voulu éliminer la part d’hégélianisme de Marx pour n’en garder que la substance structuraliste. Le recours à Spinoza par Lordon vient signifier une inflexion importante pour « un retour aux sources » du structuralisme. Pourtant, la pensée dialectique n’est pas absente de certains travaux régulationnistes (voir Théret, 2001). Ces deux philosophies sont sur certains points incompatibles. En effet, si Spinoza et Hegel sont deux pensées de la totalité immanente et de la dynamique, l’une, celle de Spinoza, est fondée sur une positivité pure, le désir-conatus étant lui-même pure affirmation, tandis que le mouvement dialectique suppose la négativité et la synthèse chez Hegel, le désir étant chez ce dernier manque et négativité. L’autre différence importante entre les deux auteurs est évidemment le statut du rapport sujet/objet : chez Spinoza et chez certains structuralistes, le sujet est ce qu’on déconstruit, tandis que chez Hegel le rapport sujet/objet est structurant du mouvement dialectique. L’ontologie de la TR est-elle plus proche du spinozisme ou de l’hégélianisme ? Nous ne faisons que poser la question, d’autant que Michel Freitag dans son ouvrage de 19864 a proposé une sociologie dialectique inspirée de Hegel dont la ressemblance avec la TR est notable, puisqu’elle se centre sur les modes de reproduction formels de la société par une synthèse entre structuralisme et marxisme dans une épistémologie dialectique. De ce fait, ce double héritage contradictoire mériterait d’être discuté à l’avenir.
26L’ontologie de Spinoza est un déterminisme absolu, or certains auteurs régulationnistes et institutionnalistes s’intéressant au principe auto-instituant de la société et à la question de la manière dont les règles guident le comportement individuel ce qui remet en cause un déterminisme strict (voir par exemple Reynaud, 2001 ; Jullien, 2004 ; Talbot, 2006). Castoriadis, Commons ou Wittgenstein sont ici mobilisés par nombre d’auteurs (Bazzoli et Dutraive, 2002 ; Théret, 2001). Ils ont en commun d’insister sur l’intentionnalité de l’agent, la reconnaissance d’un sujet supposé autonome et « libre », même s’ils reconnaissent aussi que les individus sont des « esprits institutionnalisés » comme dit Commons. Wittgenstein ne croit pas aux dispositions et refuse tout déterminisme des actions humaines et des règles, qui ne peuvent être assimilées à des rails. La notion de futurité chez Commons implique l’intentionnalité de l’agent et une approche « volitionnelle »5. Ces approches peuvent paraître a priori contradictoires avec la philosophie spinoziste, ceci mériterait à l’avenir d’être discuté6.
27L’approche proposée par Lordon pourrait également amener à ouvrir de nouveaux champs de recherche.
28Ainsi, le conatus et l’inversion finaliste (Lordon, 2003b) qu’il implique, pourraient amener à un questionnement fondamental, non évoqué par l’auteur, à savoir celui de la richesse et de la valeur d’usage. En effet, si une chose a de la valeur parce que nous nous efforçons vers elle, cela pourrait amener à une théorie spinoziste ou régulationniste de la construction sociale de la valeur d’usage, de la qualité, de la richesse et des processus de valorisation des biens dans le champ. Ceci pourrait apparaître comme un autre champ d’application du concept de timesis.
29Enfin, il semble qu’un certain nombre de ponts avec des concepts psychanalytiques soient envisageables, de part le vocabulaire utilisé et la place vouée au désir-conatus.
30L’ensemble des questions soulevées par l’ouvrage, l’originalité du propos, et le champ ouvert par l’anthropologie spinoziste (sans compter la qualité de l’écriture de l’auteur) ne font que souligner encore l’intérêt du travail de Frédéric Lordon. Souhaitons que l’entreprise spinoziste persévère dans son être.
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