1Depuis une quarantaine d’années, un ensemble de travaux inspiré par la tradition existentialiste et la phénoménologie s’efforce de décrire et analyser les rapports sociaux de race depuis le point de vue de l’expérience vécue. Ces travaux, issus en grande majorité des pays anglo-américains et scandinaves et relevant du courant désormais unifié sous l’expression de « phénoménologie critique », prennent appui sur les œuvres de Maurice Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir et Frantz Fanon afin de déplier les effets psychiques et corporels engendrés par la domination raciale : des effets ordinaires, routinisés, ne prenant pas nécessairement l’aspect d’une violence spectaculaire qui serait plus aisément identifiable au regard extérieur (Ajari, 2019 ; Garrau et Provost, 2022). Les écrits de Lewis Gordon, ceux de Linda Martín Alcoff, George Yancy, Alia Al-Saji, Sara Ahmed, Gayle Salamon ou Nirmal Puwar forment ainsi une nébuleuse d’analyses intéressées aux rapports sociaux de race, mais aussi aux politiques de migration et manières d’habiter l’espace. Ils envisagent la race comme une « fiction » (Fields et Fields, 2012) puissante produisant des effets réels dans le monde, et consolidant des prismes de perception et de discours depuis lesquels les corps, pratiques, manières d’être et de faire sont envisagés. Dans cette optique, le racisme se perpétue dans des rapports sociaux incarnés qui ne cessent de confirmer et renforcer, dans l’ordre même du visible, des « signes » chargés de manifester la race — couleur de peau, voile en contexte de racialisation de l’islamophobie (Al-Saji, 2010), accent ou manières de parler, investissement et érotisation du corps. Il est soutenu par un ensemble d’interpellations — regards, insultes, surveillance, menaces, contrôles policiers — produisant les sujets racialisés et soumettant leurs corps à des formes multiples de dépossession, humiliation et violences physiques et morales (Macey, 1999). Ainsi, la phénoménologie permet d’approcher l’incarnation raciale (racial embodiment) (Alcoff, 1999) en appréhendant les voies infimes par lesquelles le racisme façonne l’image de soi, les manières d’être et de se déplacer, d’envisager la temporalité ou l’espace vécu, et de se rapporter aux autres dans les relations ordinaires ou affectives.
2L’intuition guidant ce type d’approche est que la phénoménologie, en tant que méthode descriptive et analytique, peut offrir des ressources à une compréhension du racisme en élucidant l’expérience vécue en première personne en tant que celle-ci dépend de structures matérielles « quasi transcendantales » qui la rendent possible (Guenther, 2019). Ces dernières sont tout à la fois historiques, sociales, culturelles et idéologiques et elles s’entre-affectent. Selon Guenther (2019 : 15), qui a participé à forger le champ au sein des études anglophones,
« La phénoménologie critique va au-delà de la phénoménologie classique, en réfléchissant aux structures sociales quasi transcendantales qui rendent notre expérience du monde possible et signifiante, et aussi en lançant une pratique matérielle de restructuration du monde qui vise à générer des possibilités nouvelles et émancipatrices pour des expériences et existences signifiantes. De ce point de vue, la phénoménologie critique est à la fois une manière de faire de la philosophie et une manière d’envisager l’activisme politique. »
3L’expérience n’est alors plus comprise à partir de structures essentielles, à savoir dans la tradition husserlienne les structures internes de la conscience qui rendent possible l’appréhension et la perception des éléments du monde qui s’offrent ordinairement au regard. Elle est envisagée depuis des structures contingentes, c’est-à-dire historiques et sociales, qui participent à façonner la subjectivité en tant que celle-ci est toujours en situation, c’est-à-dire incarnée et prise à l’intérieur de rapports de force qu’elle déplace et recompose. Pour cette raison, la pratique théorique elle-même est investie d’une visée sociale dont l’objectif n’est pas seulement de décrire aussi finement que possible les vécus du racisme ou la manière dont les phénomènes de violence apparaissent au sujet, mais de transformer lesdites expériences (Garrau et Provost, 2022 : 24). Elle se nourrit ainsi d’une fonction de clarification : rendre compte d’une expérience troublée par les multiples assignations et interpellations racialisantes, et mettre des mots sur des sentiments de malaise, confusion ou aliénation produits par les rapports sociaux de race. Elle est dotée d’une fonction de démystification des discours politiques ou théoriques dominants, par exemple ceux de la colorblindness qui tendent à nier les effets réels, ordinaires et persistants provoqués par le racisme ; et enfin, d’une fonction de dénaturalisation en soulignant que le racisme n’est pas une réaction seconde, provoquée par des corps en eux-mêmes visibles, mais une organisation des modes du paraître, investissant un ensemble de « signes » — des traits saillants dans l’ordre du réel, socialement identifiés et chargés de sens — autour desquels s’organisent des pratiques d’(in)visibilisation sociale (Alcoff, 2006 ; Bentouhami, 2017).
4La mobilisation de la notion d’expérience ne saurait toutefois constituer, par elle-même, le dénominateur commun de cette nébuleuse d’analyses. De son élaboration conceptuelle découle un ensemble de problèmes théoriques, méthodologiques et politiques que le présent article propose de déplier. Ces problèmes sont de deux ordres et concernent : 1) la manière d’articuler l’expérience vécue à la critique sociale et à une théorie de l’oppression dotée d’un cadre conceptuel susceptible de guider des résistances ; 2) le type de récit théorique qu’il est possible de donner de l’expérience, car la manière de décrire cette dernière produit des effets sur les perspectives émancipatrices. Il importe en conséquence de se demander depuis quelle expérience il devient possible de produire un récit sur l’oppression raciale susceptible d’en dénaturaliser les mécanismes et de faire émerger la conflictualité logée au cœur du vécu (Provost, 2022).
5La difficulté tient ici à l’attention portée sur l’expérience et au regard guidant la description. De la même manière que le montage d’un film peut manquer la conflictualité qui travaille les expériences de souffrance qu’il décrit et en proposer une image dépolitisée (Rancière, 2011), le regard théorique peut épuiser l’expérience analysée des formes ténues de refus, de protestation ou révoltes qui la traversent. Comment, en effet, décrire et parler d’expériences que l’on n’a pas soi-même éprouvées, en assumant la nécessaire traduction (ou déformation) engendrée par l’analyse en troisième personne, et tout en déjouant la tentation de l’objectivation consistant à « parler pour » ou « à la place de » ? Pour le dire autrement, une phénoménologie critique des rapports sociaux de race doit-elle s’attacher aux phénomènes d’oppression tels qu’ils se donnent à la conscience, dans leurs variations, significations et mises en mots différenciées et donc privilégier l’expérience en première personne, ou bien se donner l’objectif d’une recomposition de l’expérience dans et par le discours théorique ? Les expériences qui fournissent la matière des descriptions de la phénoménologie critique sont-elles agencées par l’attention phénoménologique ou simplement retranscrites par elle ?
6Ces questions ne sont pas seulement celles d’une philosophie sociale soucieuse de décrire et de comprendre les ressorts du passage à la conscientisation politique et aux formes de résistance et de mobilisation. Leur sens n’est pas de donner un objectif normatif à l’entreprise phénoménologique, à savoir celui de dessiner les normes d’une société plus juste et égalitaire depuis des vécus d’oppression où ces normes sont mises en crise, déplacées et redéfinies. Elles renvoient plus fondamentalement au statut de l’« expérience vécue » (Erlebnis) au cœur même de la tradition phénoménologique et des critères à partir desquels établir ce qui compte (et doit compter) comme expérience en tant que celle-ci peut être distinguée du flux des impressions sensibles ou du cours silencieux de la vie ordinaire. À ce titre, ce questionnement est imbriqué dans la compréhension des ressorts de conflictualisation du rapport social, ses variations possibles et les formes de prises de conscience sinon de dénonciations que cette compréhension fait surgir. Au sein du corpus contemporain de phénoménologie critique, rares sont les descriptions des possibilités de transformer l’expérience de l’oppression par des pratiques de subversion, de transformation ou de re-signification (Dorlin, 2017 ; Guenther, 2017 ; Provost, 2022). Les expériences de colère, les processus de conscientisation politique, les formes de protestation ou de révolte ont, en effet, encore peu fait l’objet d’analyses phénoménologiques, laissant ainsi irrésolue la question des dimensions — affectives, cognitives, préréflexives — engagées dans le processus de transformation de soi ; ou encore, la question du rapport entre vécus d’oppression et de résistance et de la manière dont certaines dimensions de passivité, de repli sur soi, mais aussi d’intranquillité, d’inconfort ou de refus peuvent s’entremêler et coïncider dans un même vécu d’oppression.
7Plutôt que d’établir un seuil unique de ce qui « fait » expérience (et donc d’une thématisation consciente), la phénoménologie critique ici déployée s’efforce de diffracter ce que l’on entend par « expérience vécue ». Je propose de découpler la conceptualisation de cette dernière du critère de la conscience ou de la réflexivité (soit l’idée d’une « prise de conscience » ou d’une « mise en mots »), afin de déployer des variations d’expériences qui permettent d’envisager de manière processuelle les voies par lesquelles un vécu de souffrance peut cheminer vers des perspectives d’opposition à l’oppression, et in fine des voies d’émancipation. L’enjeu est de souligner les tensions et contradictions au cœur des vécus qui invitent à envisager oppression et résistance, non comme deux états distincts ou des séquences temporelles qui se succéderaient — la première se résorbant linéairement dans la seconde — mais comme des dimensions pouvant s’entremêler au sein d’une même expérience, même si celle-ci n’est pas nécessairement réfléchie, mise en mots et relayée collectivement.
8Cet article met au travail ces interrogations, en s’appuyant en particulier sur les œuvres de Frantz Fanon et d’Abdelmalek Sayad, afin de mieux cerner la singularité de l’approche phénoménologique critique par rapport à d’autres traditions critiques, y compris sociologiques, en termes de rapports sociaux de race. En revenant à la problématisation conceptuelle de l’« expérience vécue » qui en constitue le centre, il entend déplier ses différentes strates afin d’interroger la conflictualité des rapports sociaux de race et la possible politisation des vécus d’oppression. Il explore en particulier la difficulté à faire émerger cet élément de conflictualité, l’oppression raciale suscitant souvent une forme du vécu placé sous le signe du repli et de l’évanescence. L’enjeu sera alors d’étudier sur le plan méthodologique les (im)possibilités de déchiffrer ces vécus à la troisième personne et la manière dont l’approche phénoménologique les compose plus qu’elle ne les retranscrit. C’est au prisme de cette interrogation sur les formes du récit théorique que j’étudierai les possibilités offertes par la phénoménologie critique d’envisager les résistances en dehors du seul schéma de la « prise de conscience ».
9Partons d’un problème politique : la souffrance provoquée par l’oppression raciale se donne rarement par des voies directes. Autrement dit, elle est rarement énoncée au sein de cadres conversationnels établis ou jeux de langage institués, mais se trouve révélée par une forme de conflictualité qui est le plus souvent vécue à même le corps (Bentouhami, 2014). La difficulté réside dès lors dans la possibilité de rendre audible et visible cette souffrance dans la mesure où l’oppression, par définition, est ce qui prive radicalement les sujets des ressources épistémiques à partir desquelles diagnostiquer les violences vécues. À la différence de la domination, elle indique un écrasement plus fort, sinon une destruction des capacités à analyser et exprimer les torts subis, et exclut aussi toute forme de consentement (Young, 1990 ; Cudd, 2006 ; Das, 2007 ; Khader, 2011 ; Dotson, 2012).
10Dans l’analyse de Young (1990 : 30-40), en particulier, si la domination désigne une contrainte institutionnelle s’exerçant sur l’autodétermination individuelle et collective, le terme d’oppression est mobilisé pour rendre compte de la manière dont l’autodétermination est rendue impossible. L’oppression entrave les capacités à se vivre et se penser en tant que sujet politique, selon plusieurs mécanismes et contextes entremêlés : l’exploitation, la violence, l’impérialisme culturel, l’impuissance, la marginalisation. Les « visages » de l’oppression ne peuvent être ainsi compris que si l’on admet leur entrecroisement et que l’on se refuse à polariser l’oppression entre champs symbolique ou culturel et politique, économique ou domestique. L’oppression dessine pour Young un continuum entre ces différents espaces. Son concept d’oppression est donc relativement souple, apte à laisser place au point de vue des opprimé·es, à savoir ce qui ne peut s’exprimer dans le langage de l’autodétermination. En ce sens, l’oppression n’est pas en elle-même indicible ou inexprimable, mais plutôt informulable dans les règles de langage instituées de l’espace conversationnel démocratique (Renault, 2004). Elle n’est pas en elle-même invisible, mais rendue opaque et confuse par les cadres de perception établis qui vouent certain·es à l’invisibilité sociale ou à l’inexistence (Rancière, 1995).
11L’énonciation de l’oppression dépend alors de cadres d’interprétation et d’intelligibilité depuis lesquels appréhender et nommer une violence pour ce qu’elle est ; et d’un espace social au sein duquel une parole pourra être entendue, reçue, accueillie. L’énonciation de l’oppression doit donc être relayée si elle veut avoir valeur de diagnostic et produire une déstabilisation des cadres établis depuis lesquels certaines violences sont rendues lisibles, audibles ou au contraire rejetées hors du champ d’attention et perception politique (Rancière, 1995 ; Fricker, 2007 ; Toole, 2019). Il y a bien là un paradoxe : l’oppression est ce qui se dit depuis un espace social fracturé, conflictuel au sein duquel le cadre conversationnel est mis en défaut et contesté. Mais son énonciation dépend aussi d’un relais minimal la rendant audible, sinon interprétable et partageable, présupposant des cadres discursifs et perceptifs qui, bien souvent, excluent la parole des opprimé·es (Rancière, 1995). À rebours, lorsque l’oppression est soufferte sans accéder à une quelconque forme d’existence politique par la parole ou la signification publique, l’expérience semble vouée au silence, à une situation d’isolement sinon d’évanescence (McAdam et al., 2001). Or les vécus les plus invisibilisés et difficilement audibles, qui sont aussi les plus douloureux pour le sujet, fournissent un miroir grossissant nécessaire à l’élaboration du concept d’oppression. Mettant en tension la dimension de violence sociale éprouvée et la difficulté à la constituer en expérience singulière, ils contribuent à la doter de sens, susceptible d’être relayée et devenir matière à politisation. Comme l’a montré Stavo-Debauge (2012) à propos des « événements difficiles à encaisser », certaines approches phénoménologiques, pragmatistes ou herméneutiques partagent le présupposé selon lequel toute épreuve négative est vouée à se résoudre en expérience formatrice. L’expérience, au sein de ces traditions philosophiques, est fondamentalement pensée comme une « rencontre » ou un « choc » avec le monde, susceptible d’être retravaillée et dotée de valeur dans un processus d’apprentissage (Dewey, 2010). Cette conception empêche de voir que certaines souffrances (tels par exemple les troubles musculo-squelettiques liés non pas à des accidents aisément identifiables, mais à des gestes routinisés produisant un épuisement musculaire sur le temps long) suscitent des formes d’effondrement qui rendent quasiment impossible la réappropriation narrative des maux ou l’identification des causes sociales qui les déterminent. Précisément, l’oppression raciale met en échec les présupposés qui tendent à associer l’expérience à la rencontre ou à l’événement : elle peut, en raison de sa routinisation, ne pas « faire expérience », échapper à la reprise subjective ou à la conscientisation. Elle peut enfermer le sujet dans le repli, dans une impossibilité de répondre à la violence éprouvée et d’inscrire son vécu dans un « nous » collectif.
12L’hypothèse ici déployée est que cette tension peut être ressaisie à travers l’idée d’« évanescence » travaillée au XIXe siècle par Ralph W. Emerson, à partir du problème du scepticisme. Pour Emerson, la question ouverte par le scepticisme, problème classique en philosophie, n’est pas tant d’élaborer un savoir à partir de l’expérience, mais de parvenir à avoir une expérience, c’est-à-dire à être traversé par ce qui advient. Pour lui, « l’évanescence et ce caractère insaisissable de tous les objets, qui les laisse glisser entre nos doigts au moment où nous les agrippons le plus durement, est la partie la plus ignoble de notre condition » (Emerson, 2009 : 507). L’évanescence apparaît alors comme une qualité de l’expérience lorsque celle-ci est placée sous le signe de l’étrangeté ou de l’inauthenticité : elle ne relève pas du doute épistémologique (portant sur la possibilité de connaître à partir de l’expérience qu’on présuppose donnée), mais d’une inadéquation ou séparation à l’égard de ce qui est vécu. Le scepticisme menace non pas l’acquisition de la connaissance et ses fondements, selon une perspective empiriste, mais la possibilité même d’avoir une expérience entendue ici au sens d’une « épreuve » dotée minimalement d’importance, c’est-à-dire la possibilité de se sentir touché par ce qui advient. Dans la lignée d’Emerson, Stanley Cavell précise : « Les empiristes anglais classiques avaient interprété ce que nous appelons l’expérience comme un composé d’impressions et d’idées dérivées des impressions. Ce que souhaite montrer Emerson, en ces termes, c’est qu’en dépit de tout notre empirisme, rien ne fait (à présent) impression sur nous, que nous n’avons pas d’expérience (à nous), que nous sommes inexpérimentés. Aussi l’écriture d’Emerson se veut provision d’expériences pour ces rivages — de nos épreuves, nos périls, nos essais » (Cavell, 2009 : 120).
13La menace sceptique peut ainsi conduire à une privation d’expérience et elle fait vaciller les certitudes à l’égard de notre existence ordinaire. Nous peinons à éprouver en propre nos expériences — y compris celles qui nous font le plus souffrir — et le chagrin, « comme tout le reste, se joue à la surface, sans jamais me faire entrer dans la réalité » (Emerson, 2009 : 506). En cela, l’évanescence ne se confond pas avec l’aliénation, même si dans les deux cas le rapport au monde et à soi semble se dissoudre, être placé sous le signe d’une perte de confiance. Le concept d’aliénation, tel qu’il a été travaillé dans la tradition marxiste, puis repris par Frantz Fanon, désigne une dépossession : le sujet est séparé de son activité, de ses produits, et, partant, du sens de son être-au-monde. Cette séparation est réelle et objective ; elle engage un rapport au monde devenu étranger, dans lequel le sujet ne peut plus se reconnaître ni s’accomplir. L’aliénation suppose donc, paradoxalement, un sujet qui demeure en position de se rapporter — fût-ce négativement — à ce dont il est séparé (Haber, 2007 ; Jaeggi, 2014). L’évanescence désigne, en revanche, non pas une séparation d’avec le monde, mais une impossibilité d’être traversé par ce qui advient et d’en faire l’« épreuve ». Le sujet n’est pas dépossédé de quelque chose ; il est menacé dans sa capacité même à être affecté et à constituer cette affection en une expérience singulière, distincte du flux des vécus (Dewey, 2010 : 20). L’évanescence ne se lève pas par un effort de volonté ou une transformation des conditions objectives : elle traverse la vie ordinaire, les sentiments, le langage, sans que le sujet puisse identifier ce qui lui fait défaut. En ce sens, elle est plus radicale que l’aliénation, étant donné qu’elle ne présuppose pas un sujet capable de se rapporter à sa propre dépossession.
14C’est ce que suggèrent en particulier les écrits de Fanon qui mobilisent les deux registres. Quand l’aliénation lui permet de décrire les mécanismes par lesquels le colonisé intériorise les valeurs du colonisateur et se trouve pris dans une « zone de non-être » (Fanon, 2015 : 7), le « caractère fantomatique » du désir ou la « momification de la pensée » (Fanon, 2011 : 43) pointent vers quelque chose qui excède l’aliénation : une atteinte touchant la possibilité même de désirer, de penser et d’éprouver. C’est cette dimension que le concept d’évanescence vient souligner : non pas ce qui est perdu, mais ce qui ne saurait advenir (Jaeggi, 2014 : 14). Dès lors, il paraît fécond d’envisager le scepticisme non pas comme une dimension traversant toute existence, mais comme le résultat d’une situation d’oppression qui voue certain·es à faire l’expérience d’une inadéquation durable à l’égard du monde et des autres ; l’impossibilité de trouver les mots et le ton juste pour parvenir à articuler la souffrance ; le sentiment d’écrasement et d’étrangeté qui rend difficile la ressaisie subjective d’un vécu de violence, et la possibilité de le nommer.
15Le sentiment d’irréalité provoqué par l’oppression raciale est travaillé par Fanon dans son intervention « Racisme et culture », au Congrès des écrivains et artistes noirs de 1956, où il décrit le « carcan de l’oppression » coloniale en termes de « momification de la pensée individuelle » et d’« apathie » (Fanon, 2006 : 42). Le racisme, souligne Fanon en se référant aux romans de Richard Wright, fait de l’existence un lieu inhabitable : « le désir de vivre, de continuer, se fait de plus en plus indécis, de plus en plus fantomatique ». Chez Wright, le caractère fantomatique du désir est incarné par la situation de Bigger Thomas, dans son premier grand roman, Native Son. Jeune chauffeur noir issu du prolétariat, Bigger est le nouvel employé de la famille blanche des Dalton, famille bourgeoise engagée dans un programme de rééducation pour la jeunesse noire auprès du Bureau de bienfaisance, où elle assure des cours du soir. Chez les sujets opprimés, le racisme antinoir bloque la perception directe de l’oppression en édulcorant sa violence. L’oppression vécue par Bigger, dès son arrivée chez les Dalton, est analysée par Wright non en termes de violence directe et insoutenable, mais en termes de malaise : ce qui se trame de manière sourde empêche d’assumer en soi le conflit de classe, mais produit une intériorisation du mépris. L’oppression peine à être perçue, car la famille Dalton masque son propre mépris de classe et de race sous l’aspect du paternalisme, de la bienveillance formelle, et d’une familiarité imposée. Ainsi, Mary, fille des Dalton et jeune sympathisante du Parti communiste, force Bigger à la tutoyer. Le fait que Mme Dalton soit physiquement aveugle rend tangible l’aveuglement à la couleur qui commande l’attitude des Dalton et l’euphémisation de la violence raciale qu’ils consolident en mettant en scène une politesse pétrie de condescendance. Cherchant désespérément à se conduire « exactement comme les Blancs voulaient qu’il se conduise devant eux » afin de garder son nouvel emploi, Bigger en vient à espérer « s’effacer lui-même » (Wright, 1988 : 141). Le monde blanc dans lequel Bigger est obligé de vivre et de travailler est un monde où les rapports intersubjectifs sont rendus impossibles — y compris sous le mode du conflit ou de l’hostilité — car le sujet est enfermé non dans un sentiment « d’infériorité » pour reprendre les mots de Fanon, mais « d’inexistence » (Fanon, 2015 : 135).
16Il s’agit en cela d’un monde irréel — insincérité, racisme dissimulé sous une conscience blanche paternaliste, voix aux accents de fausse cordialité, politesse forcée — ce que comprend Bigger à la suite du double meurtre de Mary (la fille blanche des Dalton) et de Bessie (sa petite amie noire) : « C’était un monde trop rigide, pas encore racheté, il n’était pas réel de cette réalité qui était le sang chaud de la vie » (Wright, 1988 : 301). Le crime apparaît à Bigger comme la seule issue mortifère pour reprendre contact avec le réel et retrouver un « monde neuf » : il permet, à même le symptôme, une réappropriation de la violence subie et une extériorisation de la haine de soi. Le racisme antinoir et la violence de classe éprouvés sur le temps long par Bigger ne sont pas simplement des blessures, mais des entraves durables à la possibilité même de se définir (et de compter) comme sujet ; des empêchements à exister, à être regardé, entendu, pris en compte, y compris sous la forme d’une franche hostilité. Il y a là une exploration des limites à partir desquelles il devient ou non possible de faire l’expérience du racisme paternaliste alimenté par la famille Dalton et de celui, ségrégationniste et quotidien, de la société états-unienne, et de se considérer comme cible puis sujet potentiel de violence. La conflictualité mène alors dramatiquement à la folie meurtrière et les formes de déréalisation de la violence sur le temps long conduisent à un excès réel de violence venant disloquer l’expérience.
17L’idée d’irréalité ou d’évanescence met ainsi en exergue les deux modalités de ce que la philosophe Miranda Fricker (2007) a appelé « injustice épistémique ». Pour comprendre les possibilités inégales de formulation, production et transmission de connaissances, Fricker distingue en effet deux mécanismes qui, étroitement liés, sont les indices de l’injustice sociale. D’une part, l’injustice herméneutique, définie comme « injustice structurelle dans l’économie des ressources herméneutiques collectives », opacifie la perception de l’expérience et son interprétation en tant qu’expérience sociale en raison d’une « lacune au sein des ressources herméneutiques collectives ». Est ici soulignée l’importance donnée à l’accès aux ressources discursives capables non seulement d’exprimer l’expérience (la partager au sein d’un collectif), mais de l’interpréter, c’est-à-dire la comprendre à l’intérieur d’un cadre discursif et conceptuel permettant de nommer ce qui est souvent vécu confusément et douloureusement. D’autre part, l’injustice herméneutique se lie à ce que Fricker analyse comme une injustice testimoniale. Celle-ci caractérise la privation, affectant certains sujets ou groupes sociaux infériorisés, d’une autorité et d’une parole chargée d’exprimer l’expérience (par manque de confiance, de crédibilité, mais surtout en raison d’une exclusion de l’espace discursif dominant). L’enjeu, alors, est de comprendre comment parvenir à faire droit à ces expériences dont n’émane pas un sentiment d’injustice clair. Comment réussir à mettre au jour la conflictualité qui est au cœur des vécus d’oppression lorsque celle-ci ne suit pas les contours du témoignage ou de la dénonciation ?
18Comment, en effet, prendre en considération au sein d’une démarche de phénoménologie critique les formes de souffrance pour lesquelles l’oppression ne semble pas être perçue, pensée ou dite et rapportée à des causes sociales ? Comment penser les expériences d’oppression raciale non éprouvées comme telles ? Quels types de traduction le chercheur opère-t-il en qualifiant a posteriori et par le discours des expériences indicibles du racisme ? Quelles sont les qualités distinctes de l’expérience permettant de la différencier de l’épreuve indexée à une conception de l’interaction ou de l’événement, ou d’un type de vécu dont la reprise subjective s’avère impossible ? Par quelles voies penser la conflictualité logée au cœur du vécu lorsque celle-ci ne prend pas la forme d’une prise de conscience ?
19L’approche phénoménologique de l’oppression raciale se tisse ainsi paradoxalement depuis l’absence, alors même que, classiquement, la phénoménologie se déploie depuis des expériences de présence au monde qu’elle cherche à saisir. Postuler l’absence suppose donc de déplacer le geste de description en première personne en introduisant un regard du dehors chargé de décrypter ce qui ne peut se déployer en propre, ni a fortiori se dire. La question engage ce que l’on pourrait appeler, par contraste avec les « faux positifs » (des expériences interprétées à tort comme discriminatoires), les « faux négatifs » (Kaiser et Major, 2006) de l’expérience du racisme : des situations où l’oppression est réelle, mais n’accède pas à la conscience du sujet qui la vit, ou ne trouve pas les voies d’une expression verbalisée. Il importe alors de distinguer plusieurs figures de l’« absence » que la phénoménologie critique doit affronter afin d’affiner son cadre méthodologique : 1) L’absence de verbalisation lorsque l’expérience est éprouvée, mais ne trouve pas les mots pour se dire ; le sujet perçoit alors confusément qu’il se passe quelque chose, mais les cadres discursifs disponibles ne lui permettent pas de le nommer (Fricker, 2007) ; 2) L’absence d’épreuve ou de ressaisie de l’oppression raciale en une expérience singularisée. Le sujet ici ne thématise pas la violence qu’il subit ; celle-ci est euphémisée ou masquée sous des formes de bienveillance paternaliste — comme dans le cas de Bigger Thomas analysé plus haut, correspondant au « faux négatif » au sens strict ; 3) Enfin l’absence, non de mise en mots, mais de possibilité pour le sujet de s’inscrire dans un espace social, c’est-à-dire d’être présent à soi-même et aux autres. Ces trois figures ne se recouvrent pas, mais elles peuvent se renforcer mutuellement dans l’expérience de l’oppression raciale. L’absence de reprise consciente peut ainsi être redoublée par l’absence de cadres herméneutiques depuis lesquels interpréter ce qui est vécu.
20Ces figures de l’absence soulèvent des questions d’ordre méthodologique. L’idée d’une description phénoménologique par détours ne va pas de soi. Elle présuppose que l’expérience vécue peut se donner, mais demeurer tacite, en attente de sens, de descriptions et de mots. Elle implique une pratique théorique de regard et de déchiffrement, de mise en visibilité ou d’une donation de sens, supposée doter l’expérience d’une couche nouvelle d’intelligibilité. La possibilité d’une « mise en mots de l’expérience » qui en serait simplement la transcription se trouve au cœur de la distance prise par Michel Foucault à la fin des années 1960 avec la démarche phénoménologique. Loin d’être anecdotique, son soupçon théorique mérite d’être explicité en ce qu’il met au jour des objections fréquemment adressées à la démarche phénoménologique par les théories critiques. En font partie l’écueil de l’essentialisme que peut charrier le recours à l’expérience, d’une part, et le risque d’une homogénéisation produite par extrapolation d’une expérience située, d’autre part (Garrau et Provost, 2022). Dans L’Archéologie du savoir, Foucault déplie ce soupçon à propos du travail archivistique et revient de manière critique sur sa propre tentation de donner voix aux expériences oubliées dans son Histoire de la folie. L’enquête historique n’est pas pour lui une recherche de « traces » (Foucault, 1969 : 148) ou la quête d’expériences enfouies qu’il s’agirait de mettre au jour (Ibid. : 28). Le discours historique n’a pas vocation à se référer à une « expérience primitive, fondamentale, sourde, à peine articulée » (Ibid. : 69) qui précèderait sa mise en forme verbalisée. Ce thème de l’expérience originelle oblitère « la réalité du discours », car il fait du discours l’expression seconde ou la traduction langagière d’une expérience dont les significations seraient muettes et latentes (Foucault, 1971 : 50). Or, si l’expérience n’existe pas indépendamment du discours ou antérieurement à lui, c’est parce que le discours rend possible la formation même des expériences, la manière dont le travail interprétatif nous conduit à appréhender tel ou tel aspect du monde, à éprouver tel ou tel sentiment en le reliant à un réseau de significations et donc nous dispose à vivre certains événements plutôt que d’autres.
21Depuis cette perspective, les discours forment un matériau tissé d’énoncés linguistiques, mais aussi de savoirs, de pratiques et de normes institutionnelles, depuis lesquels une expérience se produit comme une unité de signification et de valeur et peut être ressaisie par un sujet. Le scepticisme méthodologique à propos de la méthode du déchiffrement réfute l’idée d’un passage du silence au bruissement des mots, de l’absence à la pleine présence ou du fond à la surface. Autrement dit, il n’y a rien à découvrir d’autre que ce qui se donne par l’entremise de l’interprétation et des faits de discours — ceux-ci participant pleinement à composer l’expérience vécue au sens où ils fournissent des cadres d’interprétation à la lueur desquels les événements du monde sont appréhendés (Provost, 2021).
22Comme en témoigne l’appropriation critique de la psychanalyse développée dans le sillage de la pensée foucaldienne (Butler, 2007), la parole rendue possible par le transfert dans le cadre d’une analyse constitue le matériau principal de la cure : il n’y a pas de sens caché à découvrir « sous » le récit produit au présent et adressé à l’analyste ; rien à dévoiler derrière ce qui se tisse dans l’élaboration analytique transférentielle entre l’analysant et l’analyste. Le soupçon poststructuraliste, héritier du linguistic turn en philosophie (Rorty, 1967), pose alors un ensemble de questions à la méthode phénoménologique, telles que : qui parle ? Une transcription est-elle possible sans déformation, sans recomposition par et dans le langage de ce qui a été vécu ? En quel sens le langage n’est-il pas simplement une superposition seconde, venant recouvrir un contenu latent, mais un espace depuis lequel l’expérience se déploie ? Comment penser le rapport entre expérience et langage, autrement que sur le mode de la traduction, de la mise en mots au présent d’une réalité vécue passée ?
23Selon notre hypothèse, afin de saisir la manière dont l’expérience produit du sens et s’insère au maillage discursif qui en rend l’interprétation possible, il est important de distinguer entre verbalisation et discours. Dans Rassemblement, Butler souligne que les corps rassemblés sur les places publiques produisent du sens à propos de la vulnérabilité des vies humaines, même si celui-ci n’est pas articulé discursivement, mis en mots et relayé (Butler, 2016). L’attention phénoménologique pourrait déplier ce sens, en deçà de sa mise en forme verbalisée, en vue de révéler les conflictualités corporelles et affectives qui ouvrent la voie à une possible politisation. Elle porterait le regard sur les modes de conflictualisation des rapports sociaux, immanents aux expériences, sans que ces dernières se traduisent nécessairement en « épreuves » ou « événements » susceptibles d’être ressaisis subjectivement.
24L’attention portée aux significations à même le corps (Caglioti, 2023) sous-tend la démarche descriptive de Frantz Fanon dès les années 1940 alors qu’il était étudiant à la Faculté de médecine de Lyon. Elle explique son refus du « parler pour » ou du « parler à la place de » pour montrer que l’expérience comporte des formes diverses d’expression qui ne passent pas nécessairement par la transmission verbalisée. Dans « Le syndrome nord-africain », texte publié en 1952, Fanon décrit des scènes de travailleurs nord-africains en France, venant consulter en raison de symptômes sans cause lésionnelle identifiée. La souffrance exprimée par ces hommes n’est pas localisée, mais diffuse, partout présente dans le corps, si bien que l’Algérien est sa douleur. Se faisant délibérément observateur, Fanon décrit le patient autant que l’attitude du médecin, la souffrance du travailleur autant que la mécompréhension et la violence du praticien blanc. À partir de cette posture réflexive, il interpelle le lecteur : « tous les problèmes que se pose l’homme au sujet de l’homme peuvent se ramener à cette question : “N’ai-je pas, du fait de mes actes ou de mes abstentions, contribué à une dévalorisation de la réalité humaine ?” Question qui pourrait se formuler encore : “Ai-je en toute circonstance réclamé, exigé l’homme qui est en moi ?” » (Fanon, 2006 : 11). Plutôt que de « parler à la place de », Fanon entend décrire des scènes, et choisit de parler au je afin d’ouvrir une interrogation éthique et une réflexivité sur sa propre pratique en tant que psychiatre en devenir.
25Il y a là de fortes résonances avec le travail d’Abdelmalek Sayad qui se refuse à faire du sociologue un « porte-parole » pour être celui qui laisse la parole se formuler. Pour Sayad, les expériences recueillies s’inscrivent au cœur de la « double absence » : absence à l’égard du monde quitté — émigration depuis l’Algérie — absence à l’égard du monde habité, la France, lorsque les conditions de travail, la fragmentation du tissu culturel et familial laissent percer la lassitude, la fatigue, l’impossibilité d’inscrire sa propre vie à l’intérieur d’une trame sociale et subjective. Cette « double absence » renvoie à la troisième figure de l’absence précédemment évoquée, à savoir l’impossibilité d’être présent à soi-même et aux autres ; elle mine les possibilités de verbalisation, voire les possibilités de faire l’épreuve du racisme par une thématisation de la violence subie. L’enjeu pour Sayad est alors d’ouvrir un espace où une parole peut se nouer dans l’adresse ; il emprunte le terme cinématographique de « montage » pour décrire la position épistémique qui participe à fabriquer le discours que ses entretiens donnent à entendre (Sayad, 2021). Les trajectoires d’émigration-immigration ont disloqué l’expérience, si bien que celle-ci se donne par bribes, dans des silences, des contradictions, et le sociologue doit assumer non pas de la retranscrire, mais de la recomposer dans son propre discours. L’entretien est à la fois une socioanalyse et une auto-analyse et Sayad mobilise la référence psychanalytique pour qualifier sa propre démarche (Sayad, 2021 : 10). Il choisit ainsi de multiplier les entretiens et d’étirer le temps de leur déroulement, afin de mieux se laisser interpeller et déplacer en s’ouvrant à l’imprévu.
26En ce sens, le ou la théoricien·ne n’a pas vocation à rendre présent, plein et entier ce qui était voué à l’inexistence, mais à ouvrir la possibilité, pour l’enquêté·e, pour le sociologue lui-même et ses lecteurs et lectrices éventuel·les, d’habiter l’absence ou d’en faire un lieu de connexion, un espace où se donnent à entendre les trous, les contradictions et non-dits dans le discours. L’enjeu est dès lors moins celui de déchiffrer la souffrance que d’entendre ce qui ne se voit pas, de voir ce qui ne se dit pas en mots, d’identifier la conflictualité du rapport social — exploitation, humiliation, mort lente quotidienne — dans la non-communication, les silences, les gestes corporels et les déplacements produits par les symptômes.
27Dès lors, la description phénoménologique de l’oppression raciale ne saurait être une simple retranscription d’expériences qui se donneraient d’elles-mêmes à la conscience des sujets. Elle suppose un travail de recomposition, un « montage », pour reprendre le terme de Sayad, par lequel la·le théoricien·ne agence des fragments de vécu, des silences et des contradictions immanents à celui-ci. Loin de se réduire à une objectivation en troisième personne parlant sur les opprimé·es plutôt qu’avec elles et eux, la mise en récit théorique pourrait contribuer à une transformation de l’expérience elle-même (Gleissner, 2023). Si l’oppression raciale se caractérise par une impossibilité de constituer ce qui est vécu en expérience singulière et appropriable (ce que le sens du concept d’évanescence permet de saisir), cette impossibilité n’a rien de définitif. L’expérience de l’oppression ne saurait se donner comme telle depuis un seuil au-delà duquel l’épreuve serait conditionnée par une conscience claire et distincte, et en deçà duquel le vécu demeurerait imperceptible. La conceptualisation de « l’expérience vécue » ici défendue admet des variations et degrés, soit des recompositions successives enveloppant effets de retour, mise en mots rétrospective et devenirs. Les tensions qui travaillent le vécu peuvent être matière à transformation, non par l’entremise d’une « prise de conscience » soudaine, mais par un processus graduel d’articulation, que celui-ci soit ou non verbal. C’est à ces transformations processuelles que la description phénoménologique pourrait contribuer sans s’y substituer : l’évanescence, l’injustice herméneutique ou les « faux négatifs » mettent au jour la manière dont la conscience réflexive peut être durablement entravée, sans que cela se traduise en absence de significations incarnées de la violence. Des formes de tension, d’inconfort, de retrait ou de refus peuvent se manifester à même le corps, en deçà de toute thématisation explicite. Dans quelle mesure ces formes préréflexives de conflictualité peuvent-elles alors être entendues comme des résistances ? Et si oui, comment la phénoménologie critique peut-elle envisager ces tensions sans les « romantiser » (Abu-Lughod, 1990) au sein de descriptions qui en surdétermineraient les potentialités émancipatrices ?
28L’approche phénoménologique est susceptible d’ouvrir une voie originale au sein de la pensée politique et sociale pour penser les formes plurielles de conscientisation non réductibles à l’idée d’une « prise de conscience » ponctuelle. Elle prend en charge la dimension expérientielle et subjective du phénomène politique — les voies discrètes, ordinaires, souvent imperceptibles au regard extérieur, par lesquelles le rapport social est conflictualisé — et dessine une conception processuelle de l’expérience, grâce à laquelle cette dernière ne se confond plus avec « l’épreuve » ni « l’événement ». La sociologie des mobilisations, par exemple, a longtemps conçu les résistances comme des phénomènes de groupe, apparentés à une contestation visible face à des pouvoirs coercitifs, au détriment de formes plus discrètes qui se réalisent non seulement à l’échelle des expériences singulières, mais prennent aussi d’autres formes que celle de l’opposition manifeste dans l’espace public (Hirschman, 1970 ; Scott, 2009). Si l’approche phénoménologique est susceptible de mettre en lumière les processus immanents à l’expérience de l’oppression raciale et par le biais desquels celle-ci prend sens, ce prisme permet également d’entendre les résistances non pas comme des phénomènes d’emblée collectifs et organisés, mais comme autant d’expériences singulières dont les résonances créent des solidarités et rendent possible une lutte commune. En cela, la démarche phénoménologique est susceptible d’interroger, sur le plan ontologique, les modes d’apparition des résistances collectives, même si celles-ci ne prennent pas forcément la forme d’une opposition contestataire, visible à la fois aux yeux des groupes sociaux résistants et des pouvoirs ciblés.
29L’approche phénoménologique des résistances ouvre également vers une compréhension affective, émotionnelle et non seulement intentionnelle des mobilisations collectives. Ce point est d’autant plus important que les critères de la reconnaissance (par les sujets en lutte) et de l’intention ont longtemps été perçus comme déterminants pour la définition même de la résistance. Autrement dit, plutôt que de se focaliser sur les raisons, les discours ou intentions explicites de la mobilisation, la démarche phénoménologique s’intéresse à « comment » se construit le collectif : les conditions d’apparition d’une expérience commune qui sont à chercher du côté des transformations sensibles, affectives, corporelles et qui se trouvent être irréductibles à des raisons ou intentions que l’on pourrait déceler de manière directe. En cela, la phénoménologie est susceptible d’enrichir les travaux récents s’inscrivant au sein de ce qui a été appelé le « tournant affectif » des sciences sociales depuis le milieu des années 1990, notamment aux États-Unis : une prise en considération de la puissance d’agir à un niveau de prime abord expérientiel, sensible, affectif (Clough et Halley, 2007).
30Se dessine ainsi la possibilité d’interroger à nouveaux frais les modes de subjectivation grâce auxquels des individus en viennent à se constituer en sujets politiques : donner du sens au vécu d’oppression et à la souffrance que l’oppression suscite pour inscrire ce vécu à l’intérieur d’une dynamique pratique, que celle-ci se manifeste par le refus de l’oppression, la mise au jour de revendications ou la clarification d’exigences normatives. L’accent mis sur la subjectivation ne se fait pas au détriment d’une analyse des expériences collectives, mais cherche à explorer les formes de puissance d’agir qui participent à créer du « commun » même si ces formes ne sont pas d’emblée organisées au sein de groupes politiques structurés. Une approche phénoménologique des résistances placerait donc la focale sur : 1) les (micro)actions, gestes, perceptions, affects qui témoignent d’un changement (politique) du rapport au monde et d’une résistance même si celle-ci n’est pas thématisée ; 2) le temps « ordinaire », éventuellement long, par lequel s’opèrent les transformations de l’expérience de l’oppression et se déploient, selon un rythme propre, les résistances à l’oppression.
31Comme souligné par Marc Breviglieri, toutefois, l’attention aux formes « ordinaires » ou « discrètes » de résistance peut conduire à « parler le langage de la capacité d’agir » et accentuer une « anthropologie capacitaire », là où ce type de langage est précisément ce qui fait défaut aux sujets en situation d’oppression (Breviglieri, 2008). Chercher des gestes de résistance y compris lorsque ces derniers sont dissimulés (Scott, 2009), non intentionnels ou non thématisés, risquerait ainsi de reconduire une exigence normative à l’endroit des opprimé·es : celle de manifester, en dépit des maux qui leur sont infligés, une forme de « dignité active », une capacité individuelle à « tenir bon ». Or, l’oppression peut consister en une atteinte à la capacité même de se maintenir et de synthétiser, fût-ce silencieusement, le vécu du racisme en une unité de sens et de valeur, c’est-à-dire en une expérience problématique. La phénoménologie critique ne saurait présupposer que tout vécu d’oppression recèle une dimension de résistance, mais se doit d’être attentive à ce qui, dans l’oppression, entrave la possibilité de résister, dans le but de déplier les conditions d’émergence des actes de résistance et de les inscrire au sein d’un continuum.
32Dans son ouvrage The Epistemology of Resistance, José Medina définit son projet d’une épistémologie des résistances comme l’exploration de « l’usage de nos ressources et de nos capacités ayant pour objectif de miner et changer les structures normatives oppressives, ainsi que le fonctionnement affectif et cognitif complice qui soutient ces structures » (Medina, 2013). Pour Medina, la démarche phénoménologique, telle que déployée par Frantz Fanon ou Linda Martín Alcoff, peut contribuer à identifier des formes quotidiennes et non « héroïques » de résistance que les agents mettent en œuvre contre l’oppression raciste. Cette démarche rend possible l’appréhension de la dimension éthique et politique des résistances à un niveau non seulement cognitif, mais aussi sensible, corporel et affectif. Elle met au jour les ressources épistémiques dont les sujets ordinaires sont porteurs, qui ne sont pas simplement des ressources cognitives sous la forme de représentations ou discours articulés, mais, de manière peut-être moins évidente, des ressources épistémiques qui passent par les manières de voir, d’être sensible à la violence et à l’injustice ; ou encore, de situer ses propres expériences, perceptions et affects dans une configuration sociale où se jouent des rapports d’oppression.
33Pour Medina, la résistance ne doit pas simplement être entendue selon son premier sens physique ou mécaniste, à savoir celui d’opposer une force contraire à une autre. Ce modèle tend, en effet, à envisager la résistance comme un phénomène second, réactif et extérieur à la force exercée par l’oppression. Or, la résistance n’est pas toujours extérieure à l’oppression : elle peut être une manière de « lutter avec » (contending with), c’est-à-dire se déployer de l’intérieur des situations d’oppression, plutôt qu’une manière de « lutter contre » (contending against) comme si « résister était toujours une manière de résister du dehors, faire l’expérience d’une confrontation avec des forces oppositionnelles entièrement distinctes » (Medina, 2013 : 16). L’enjeu, pour Medina, est à la fois de reconnaître la multiplicité du phénomène de résistance, ses incarnations ordinaires et les différents plans où elle se manifeste dans l’expérience afin d’envisager des pratiques de résistance qui ne sont pas nécessairement organisées en mobilisations collectives ou en force oppositionnelle directe, c’est-à-dire faisant face à un ennemi clairement identifié.
34En découlent des conséquences théoriques et méthodologiques. Les formes de conflictualité auxquelles la phénoménologie critique se veut attentive se jouent souvent à des niveaux expérientiels négligés par les approches théoriques qui associent les résistances à une volonté de liberté réfléchie ou consciente. Loin d’être un simple complément aux théories politiques contemporaines, la phénoménologie ouvre de ce point de vue vers une épistémologie originale. Si, pour reprendre les mots de Beauvoir, « il n’est pas de description soi-disant objective qui ne s’enlève sur un arrière-plan éthique » (Beauvoir, 1976 : 32), cet arrière-plan en matière de phénoménologie critique devrait chercher à prendre en considération les différents aspects de l’expérience impliqués dans sa transformation politique. Plutôt que d’opposer l’ordre cognitif ou réflexif à celui sensible, corporel et affectif, il s’agirait d’envisager la manière dont ces plans interagissent, se mêlent ou se dissocient à même l’expérience vécue. Les dimensions corporelles, affectives et sensibles de l’expérience vécue apparaissent ainsi comme le lieu à partir duquel se pense l’émergence de la conscientisation politique, comprise au sein d’un continuum de « variation de degrés de conscience » (Renault, 2011 : 161), depuis une temporalité des résistances dont le sens est processuel.
