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3/ L'Etat et les politiques artistiques

Révolution et politique de la culture à Sharjah, 1979-2009

Cultural Revolution and Cultural Policies in Sharjah, 1979-2009
Alexandre Kazerouni
p. vol.142

Résumés

Avant que le Qatar, Abou Dhabi et Dubaï ne s’engagent à compter des années 1990 dans la création de plateformes artistiques à forte visibilité internationale, du Musée d’art islamique de Doha au Louvre Abou Dhabi en passant par la foire Art Dubai, l’émir de Sharjah a en 1979 lancé une « révolution de la culture ». Celle-ci s’est traduite par une véritable politique publique de la culture fondée sur le livre, le théâtre et les beaux-arts, mais aussi l’enseignement supérieur. Cet article propose d’étudier cette politique culturelle entre 1979 et 2009, en mettant en évidence son orientation normative singulière pour cette époque : le panarabisme de type nassérien, alors partout sur le déclin. Ce choix idéologique est lié à la trajectoire historique particulière de la famille régnante des Qawāsim, mais aussi à une volonté de lutter contre l’influence culturelle saoudienne exercée sur la jeunesse locale via le salafisme.

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Texte intégral

  • 1 Les Qawāsim (pluriel d’al-Qāsimī) règnent sur deux des sept émirats qui composent les Émirats arabe (...)

1Les deux plus importantes biennales d’art du monde musulman sont aujourd’hui celle d’Istanbul, la capitale des Ottomans, et celle de Sharjah, la capitale mal connue, y compris des historiens spécialisés sur la rive sud du golfe Persique (Heard-Bey, 2004 : 68-80, 279-287), des Qawāsim1, l’une des six familles régnantes des Émirats arabes unis. Ceux qui à travers les différentes disciplines des sciences humaines et sociales, principalement l’économie, la sociologie ou l’anthropologie, se sont penchés sur le passé récent de l’émirat, l’ont généralement fait depuis les entités politiques voisines, en particulier Dubaï, sur le mode de l’adossement économique à la première « cité globale » du Moyen-Orient (Marchal, 2001 ; Haeringer, Chiniara, 2004). Dans la hiérarchie de l’argent, malgré quelques gisements gaziers au large, le dynamisme de son activité portuaire et surtout aéroportuaire, sa production industrielle dans le domaine des biens de consommation courante (Marchal, 2001 : 27-30), Sharjah arrive derrière Abou Dhabi la pétrolifère et Dubaï la cité-entrepôt, mais loin devant Ajman, Ras al-Khaïmah, Foujaïrah et Oumm al-Qaïwaïn, les quatre autres composantes quasiment inconnues, y compris au sein du monde arabe, de cette ancienne côte de la Trêve devenue Émirats arabes unis en 1971.

2Si Sharjah se distingue de ces émirats dits « pauvres » ou « du Nord », ce n’est pas seulement du fait des ressorts plus performants de son économie, mais aussi en raison d’une ambitieuse politique culturelle lancée au tournant des années 1980. Depuis 2006, à la suite du Qatar, Abou Dhabi s’est lancé dans les annonces de musées à forte visibilité internationale (Kazerouni, 2015, 2016, 2017). Le Musée d’art islamique de Doha est le plus ancien de ces projets, le Louvre Abou Dhabi le plus emblématique. Et depuis 2005, Dubaï s’est imposé comme la capitale d’un marché de l’art contemporain que ses acteurs qualifient de « régional », et qui couvre principalement les productions du monde arabe, de l’Iran et du Pakistan (Kazerouni, 2013 : 912-1061). L’engagement de Sharjah dans la multiplication de plateformes de production et de consommation artistiques et littéraires est moins connu. Pourtant il est plus ancien. De rares publications existent et évoquent le contenu de cette action culturelle, mais elles relèvent des sources primaires (Abboudi, 1994 ; Juilliard Beaudan, 2007 ; Al-Qasimi, 2011b) ou bien ne traitent que d’un secteur très précis comme la rénovation des maisons traditionnelles du vieux centre-ville (Fox, Mourtada-Sabah, Al‑Mutawa, 2006 : 266-287).

3Cet article propose de soumettre l’action culturelle de Sharjah à une analyse en science politique et, en retour, d’en faire une fenêtre d’observation de la vie politique intérieure de l’émirat et de ses interactions avec les entités politiques voisines, sur une période de trente ans, entre 1979 et 2009. L’année 1979 correspond au lancement par l’émir de Sharjah de ce qu’il a nommé « la révolution de la culture », et 2009 à la création d’une fondation présidée par l’une de ses filles, la Fondation de Sharjah pour les arts, qui a mis fin à l’unité institutionnelle de l’action publique dans le domaine culturel et ainsi ouvert un nouveau chapitre dont il ne sera pas question ici.

4Les données exploitées dans cet article proviennent d’une enquête de terrain à visée comparatiste sur le marché de l’art et les musées dans les principautés du golfe Persique que sont le Koweït, le Bahreïn, le Qatar et les sept composantes des Émirats arabes unis. Elle s’est déroulée entre 2007 et 2012, dans le cadre d’une thèse de doctorat en science politique (Kazerouni, 2013). À la consultation d’archives et à la collecte de sources primaires écrites, se sont ajoutés l’usage de l’observation participante et de nombreux entretiens pour la plupart semi-directifs qui, à Sharjah, ont couvert un spectre social particulièrement large, allant de la classe moyenne locale fonctionnarisée à l’émir, le cheikh Sulṭān bin Muhammad al-Qāsimī.

5Le constat qui en a résulté va à l’encontre des idées reçues sur cette principauté. L’interdiction de la vente d’alcool qui distingue Sharjah des émirats voisins a conduit à l’associer trop rapidement à l’islamisme le plus conservateur, celui qui émane du wahhabisme. Or, Sharjah s’est lancé en 1979 dans une révolution culturelle empreinte de libéralisme, à contre-courant des dynamiques de valorisation de l’affiliation tribale et d’islamisation culturelle alors à l’œuvre dans le reste de la péninsule, avec l’Arabie saoudite comme épicentre.

6La « révolution de la culture » de Sharjah a davantage visé à contredire les choix des entités politiques voisines qu’à rompre avec le passé de l’émirat. C’est même dans l’histoire des Qawāsim, celle de leur marginalisation par la colonisation britannique d’abord et par le pétrole de leurs voisins ensuite, que s’ancre le nationalisme arabe de type nassérien qui, jusqu’en 2009, a donné son orientation normative aux actions culturelles. La « révolution de la culture » de l’émir de Sharjah a des allures de restauration d’un ordre disparu où les Qawāsim dominaient l’embouchure du golfe Persique.

Une révolution en réaction à l’hégémonie culturelle saoudienne

7En 1998, Sharjah, qui n’est la capitale d’aucun État mais simplement le nom de l’une des sept composantes des Émirats arabes unis, obtint le titre de « capitale culturelle du monde arabe » (al-‘āṣima al-thaqāfiyya lil-waṭan al-‘arabī), succédant ainsi au Caire (1996) et à Tunis (1997), et précédant Beyrouth (1999) et Riyad (2000). Ce titre avait été créé en 1995 par l’Unesco et la Ligue arabe, deux organisations internationales disposant d’une assise juridique. Leur décision aidait Sharjah à se positionner face à Dubaï et surtout devant Abou Dhabi comme la capitale culturelle des Émirats arabes unis. Pour graver ce tour de force dans la mémoire collective des Émiriens, un monument de vingt-huit mètres de haut, ayant la forme d’une fusée, posé sur un socle en granit de cinq cent mètres carrés, fut érigé aux portes de la ville oasis d’al-Dhayd, à mi-chemin entre les frontières occidentale et orientale de la principauté. Il fut inauguré le 3 mai 1998 par l’émir, au premier jour d’une visite officielle du secrétaire général de l’Unesco aux Émirats arabes unis.

La « révolution de la culture » de l’émir de Sharjah

8Cette marque de distinction pourvoyeuse de rayonnement international, et ainsi d’affirmation au niveau fédéral de l’autonomie politique de la principauté, venait récompenser deux décennies d’actions culturelles. Dans un ouvrage en langue arabe publié en 2011, sous-titré Trente années d’action culturelle à Sharjah, l’émir en a rappelé le contexte :

« Au début de l’année 1979, je me suis penché sur les programmes scolaires avec comme objectif de pousser les jeunes à s’intéresser de nouveau à la culture. J’ai alors décidé que la culture, les lettres et les arts allaient devenir des priorités dans la phase suivante. Le 18 avril 1979, à l’occasion de la représentation au salon de l’Afrique à Sharjah par la troupe nationale du théâtre pour les enfants d’une pièce de théâtre intitulée L’Entreprise des merveilles [Shirka al-‘ajā’ib], je déclarai devant les jeunes alors présents que je préparais un programme [khuṭṭa] qui allait surprendre tout le monde. Puis je leur dis : « Il est temps de mettre un terme à la révolution du béton [thawra al-kunkrīt] et de lui substituer une révolution de la culture [thawra al-thaqāfa] (Al-Qasimi, 2011b : 7) ».

  • 2 Entretien à Paris avec le cheikh Sulṭān bin Muhammad al-Qāsimī, le 13 juillet 2012.

9Le contexte régional était lui aussi propice à un tel slogan. Au même moment, sur la rive opposée, la révolution iranienne battait son plein. Le cheikh Sulṭān bin Muhammad, le seul émir persanophone de la fédération, en suivit les étapes avec une sympathie nourrie de ses échappées dans les quartiers populaires de Téhéran dans les années 19702, une pratique tout à fait singulière chez les hôtes du Shah. En Iran, une « révolution culturelle » (enqelāb-e farhangi), slogan d’inspiration marxiste, débuta au printemps 1980, avec la réforme de l’enseignement supérieur comme objectif officiel (Razavi, 2009). Les révolutionnaires à la manœuvre disaient vouloir opérer une fusion de l’université et des séminaires religieux du chiisme duodécimain, une révolution qui ne s’est toutefois jamais produite : en 2017, le parc universitaire iranien de type européen était le plus dense du Moyen-Orient.

  • 3 La sharī‘a est la loi divine en islam (Dupret, 2014).
  • 4 Entretien à Sharjah avec Yūsif al-Aydhābī, le 22 mars 2012.

10À Sharjah aussi, la place de l’université a été centrale dans la « révolution de la culture », tout comme la volonté de proposer une alternative aux modèles culturels importés d’Europe en général. La Cité de l’université (Madīna al-jāmi‘a) est un des développements urbains les plus spectaculaires de cette « révolution » voulue par l’émir. Son fleuron est l’Université américaine qui a reçu ses premiers étudiants à l’automne 1997, avant son inauguration officielle le 19 février 1998. Elle jouxte depuis 1999 l’Université de Sharjah qui comprend treize facultés, dont un Collège de sharī‘a3 et d’études islamiques. La présence de ce collège (kuliyya) au sein du campus est un écart de taille au modèle universitaire européen. Elle opère un rapprochement entre enseignement traditionnel islamique et université à l’européenne, et traduit de ce fait la volonté affichée à Sharjah de produire un « point de vue arabe et islamique » sur le monde. L’expression est de Yūsif al-Aydhābī, principal conseiller culturel de l’émir de Sharjah depuis 19794. Interrogé en 2011 et en 2012, ce Soudanais dirigeait alors le Centre Dr. Sulṭān al-Qāsimī pour les études golfiennes, situé avec son immense coupole de style égyptien dans le périmètre de la Cité de l’université. Il était très critique vis-à-vis des évolutions les plus récentes de l’action culturelle dans les principautés du golfe Persique, comme le Louvre Abou Dhabi, y voyant les manifestations d’une « mondialisation culturelle » identifiée à « une nouvelle sorte de colonialisme ». La « révolution de la culture » à Sharjah avait selon lui agi en sens opposé.

  • 5 Id., le 7 avril 2011.
  • 6 « Sharjah library has permanent home », Gulf News, 28 mai 2011.

11La Foire du livre de Sharjah (al-Ma‘rad lil-kitāb bil-Shāriqa), fondée par Yūsif al-Aydhābī en 1982, et dirigée par lui jusqu’en 2008, fut le cœur battant de cette révolution. Celle-ci visait d’abord à encourager les Émiriens à lire5. Il en résulta une explosion du nombre des librairies, de trois en 1981 à deux cent cinquante en 20116, et une expansion sur tout le territoire de la principauté des bibliothèques publiques. Autour de ce pôle du livre, la « révolution de la culture » développa également le théâtre et les arts plastiques comme ses premiers embranchements. Le théâtre est une passion de jeunesse de l’émir de Sharjah qui, après avoir été lui-même acteur sur scène a été dramaturge (Al-Qasimi, 2009). Quant à Yūsif al-Aydhābī, il est titulaire d’une thèse de doctorat obtenue dans les années 1960 en Roumanie sur la place de la mythologie dans les traditions théâtrales européennes et africaines. Depuis leur première édition en 1984, les Journées théâtrales de Sharjah sont devenues une référence à l’échelle du monde arabe.

12Quant aux arts plastiques, leur promotion commença dès 1980 avec la création à Sharjah, et non à Dubaï ou à Abou Dhabi, de l’association nationale des artistes émiriens, dont les membres purent être recrutés dans les principautés voisines, comme Hassan Sharif (1951-2016), un Émirien de Dubaï qui est depuis devenu l’un des plus reconnus à l’étranger des artistes contemporains de la péninsule arabique (David, 2011). En 1982, en même temps que la première édition de la foire du livre, et avec le directeur de celle-ci pour commissaire, eut lieu la première édition de l’Exposition annuelle des arts plastiques, qui a préfiguré la Biennale des arts plastiques de Sharjah organisée depuis 1993.

13En choisissant le livre, le théâtre et les arts plastiques comme pôles de son action culturelle, Sharjah a agi à contre-courant de la tendance dominante dans les années 1980 aux Émirats arabes unis, et plus généralement dans les principautés du golfe Persique, celle du rapprochement politique à débordement culturel avec l’Arabie saoudite. En réaction à la révolution iranienne de 1979, les principautés côtières entrèrent en 1980 dans une union régionale défensive voulue par les États-Unis, et rapidement dominée par le royaume saoudien : le Conseil de coopération des États arabes du Golfe (CCEAG). Or en son sein, deux dynamiques culturelles traduisant l’hégémonie du royaume sur la péninsule se mirent en place : d’une part la construction d’une identité collective golfienne (khalījiyya) nourrie de folklore, mais qui, si elle accorde une place à la vie d’autrefois dans les cités portuaires, valorise paradoxalement surtout le mode de vie des pasteurs-nomades du désert ; et d’autre part la promotion du salafisme, un islamisme conservateur, respectueux de l’ordre social et ancré dans l’école juridique hanbalite.

Révolution de la culture et islamisme

14L’islamisation culturelle visait à priver les groupes contestataires des régimes monarchiques, à commencer par les Frères musulmans sunnites, principaux bénéficiaires de l’effet de souffle de la révolution iranienne, du monopole du discours politique sur l’islam. Sous l’égide saoudienne, le salafisme fut en effet encouragé par les familles régnantes comme contrepoids à l’islamisme révolutionnaire (Lahoud-Tatar, 2011 : 137-143). Or au même moment, à Sharjah, la « révolution de la culture » s’est opérée en accentuant le phénomène d’importation de modèles culturels européens, du théâtre au musée en passant par l’exposition de peinture et de sculpture, abstraite mais aussi figurative.

  • 7 National Commission on Terrorist Attack, The 9/11 Commission Report, 2004, p. 162, disponible sur : (...)

15Le parc universitaire islamique saoudien, en expansion depuis les années 1950, a été le socle de structuration des oulémas wahhabites d’Arabie saoudite en un véritable clergé au xxe siècle et la matrice de la diffusion du salafisme dans le monde (Mouline, 2011 : 174, 179-181). Les principautés furent particulièrement perméables à ce soft power saoudien à fondement religieux (Kazerouni, 2015). Et parmi elles, le Qatar, Sharjah et les émirats du Nord le furent plus que les autres, notamment parce que ces émirats sont comme l’Arabie de tradition juridique hanbalite, celle dont a émané au xviiie siècle le wahhabisme. Les attentats du 11 Septembre donnèrent une visibilité inattendue au phénomène. Parmi les kamikazes deux étaient de nationalité émirienne, originaires du domaine des Qawāsim : Marwan al-Shehhi (1978-2001) de Ras al-Khaïmah et Fayez Bani Hammad (1977-2001) de Sharjah. Et leur rôle ne fut pas marginal : ils moururent à bord du vol 175 d’United Airlines qui s’écrasa sur la Tour Sud du World Trade Center, le plus jeune des deux étant aux commandes de l’avion7.

  • 8 Sur ce déséquilibre, voir Muhammad Rumaihi, 1986 : 102.

16La Cité de l’université à Sharjah, dont le premier établissement a ouvert ses portes en 1997, a visé à réduire le déséquilibre de l’offre universitaire entre l’Arabie saoudite et les principautés8 afin d’endiguer l’influence culturelle saoudienne au sein de la jeunesse locale. La présence d’une faculté formant des juristes versés en droit islamique prend alors tout son sens : elle permet à l’émirat de former ses clercs sans dépendre du grand voisin. À Doha, un tel dispositif existe depuis 2008 avec ce même objectif. La Cité de l’Éducation à Doha, créée en 1996 par la Fondation du Qatar, loge entre les branches des universités américaines et européennes le Centre al-Qaraḍāwī de la modération islamique et du renouveau qui oppose au salafisme une pensée islamiste que ses promoteurs qualifient de modérée ou médiane (wasaṭiyya). Sa figure tutélaire est le célèbre cheikh d’origine égyptienne Yūsif al-Qaraḍāwī, affilié aux Frères musulmans.

17Le Musée de Sharjah pour la civilisation islamique illustre lui aussi cette volonté de rupture culturelle avec un environnement régional dominé par l’Arabie saoudite. Il a été inauguré le 5 juin 2008, à quelques mois de l’ouverture du Musée d’art islamique de Doha, et il inscrit Sharjah dans une dynamique partagée avec l’autre principauté hanbalite de la côte, le Qatar. Les deux musées mettent en scène à quelques heures de Riyad des récits qui contredisent les fondements du salafisme. Ils valorisent la création humaine des dynasties de l’histoire musulmane, quand le salafisme tend à les considérer comme des temps d’égarement auquel il oppose le temps mythifié du Prophète et de ses compagnons, ces pieux ancêtres (al-salaf al- ṣālih) dont ce courant tire son nom. Ces deux établissements donnent en particulier à voir les productions artistiques des dynasties musulmanes se réclamant du chiisme, qu’elles soient arabes comme les Fatimides d’Égypte ou iraniennes comme les Safavides et les Kadjars d’Iran, alors que le chiisme est rangé par le salafisme au chapitre des abominables hérésies.

18Comme le Musée d’art islamique de Doha, le Musée de Sharjah pour la civilisation islamique exposait en 2011 des étendards métalliques d’époque safavide appelés ‘alam-s. L’un d’eux portait en style coufique la formule « Il n’y a de dieu qu’Allāh, Muhammad est le messager (rasūl) d’Allāh, [et] ‘Alī est le walī d’Allāh » (figures 1 et 2). Il s’agit de la profession de foi musulmane avec un ajout chiite concernant ‘Ali, le plus révéré des imams du chiisme. La signification du mot walī reste l’objet d’importants débats théologiques. « Ami » est la traduction la plus ésotérique, « régent » la plus exotérique. Dans tous les cas, le salafisme dénonce ces formules comme shirk, c’est-à-dire comme une « association » contraire au principe d’unicité (al-tawhīd) de Dieu.

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Fig.1 et Fig.2 Vitrine du Musée de Sharjah pour la civilisation islamique présentant un ‘alam safavide du xviie.

© A. Kazerouni, avril 2011

19Dissipant tout doute sur la volonté d’œcuménisme islamique dans ce musée, des images de mosquées sunnites et chiites s’y succédaient dans deux films diffusés en boucle en 2011. Le plus remarquable était montré au rez-de-chaussée, dans l’aile du musée consacrée à l’islam en tant que religion, la galerie Abu Bakr. L’islam y était présenté comme une doctrine (‘aqīda) universelle (‘ālamiyya) et la ville de La Mecque comme le centre de l’univers (markaz al-‘ālam). Dans le film, on pouvait voir la coupole dorée du mausolée de Fāṭima l’infaillible (al-ma‘sūma), la sœur de l’imam Reza, à Qom. Le sanctuaire n’était pas nommé. Mais avec sa coupole en forme de bulbe et ses minarets recouverts de carreaux de faïence bleue, le caractère chiite de l’édifice est aisément identifiable par un public assez large dans la péninsule arabique.

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Fig.3 : Le Mausolée de Fāṭima al-ma‘sūma à Qom dans un film projeté au Musée de Sharjah pour la civilisation islamique.

© A. Kazerouni, avril 2011.

Face à la hiérarchisation sociale par la lignée favorable aux Āl Sa‘ūd

  • 9 Sur la domination traditionnelle, voir Max Weber, 1995 : 285-380.

20L’autre dynamique culturelle des années 1980 dans la péninsule arabique contre laquelle s’est développée l’action culturelle à Sharjah est la valorisation de l’affiliation tribale ou tribalisme culturel. La valorisation du mode de vie des pasteurs-nomades du désert, les Bédouins ou badū, n’était alors pas nouvelle. Dès les indépendances, au tournant des années 1970, le folklore devint une ressource de légitimation des familles régnantes par la tradition9, avec les encouragements de la puissance coloniale sur le départ et de l’Unesco. Mais un équilibre entre promotion de la culture du désert (al-thaqāfa al-sahrawiyya), appropriée par la plupart des familles régnantes, et promotion de la culture de la mer (al-thaqāfa al-bahriyya), associée aux esclaves et autres employés des riches marchands de perles d’autrefois, tous arrivés par bateau, s’était instauré à mesure que les descendants naturalisés de cet ancien petit peuple des ports, fait de pêcheurs, de boutiquiers ou de portefaix, avaient pris le contrôle de l’administration publique de l’État moderne en construction. Chacun de ces deux versants culturels traçait opportunément une ligne de démarcation identitaire avec l’un des grands voisins arabes de ces jeunes États à la légitimité fragile : la mer avec l’Arabie saoudite, le désert avec l’Irak et l’Égypte. Mais la révolution iranienne remit en cause cet équilibre utile quand la menace existentielle venait avant tout des tenants du panarabisme. La nouvelle idéologie à circonscrire était désormais l’islamisme révolutionnaire, qui reformule en un langage islamique les catégories marxistes de la lutte des classes (Kepel, 2000 : 53-57). Dans les principautés, son terreau de diffusion n’était pas le groupe des marchands comme avec le nationalisme, mais cette classe moyenne locale faite de fonctionnaires issus de l’ancien petit peuple des ports.

21La hiérarchisation sociale par la lignée (al-nasab), qui place en son sommet des individus considérés comme asīl-s, fut une réponse culturelle à ce nouveau défi politique. Elle agit en sens inverse de la création de nouvelles élites par l’éducation moderne. À quelques variantes près d’une principauté à l’autre, sont considérés comme asīl-s (purs, authentiques, nobles) ceux des citoyens (muwāṭinūn) qui jouissent d’une affiliation tribale dont les racines plongent dans le Najd, au cœur désertique de la péninsule arabique, loin de l’Afrique et de l’Iran, zones de mélange ethnique et donc « d’impureté ». En outre, le Najd est aussi le fief des Āl Sa‘ūd, la famille régnante d’Arabie saoudite. Or si les Āl Sabāh et les Āl Khalīfa du Koweït et du Bahreïn qui sont des Banū ‘Utūb, et les Āl Thānī du Qatar qui sont des Banū Tamīm, sont considérés comme originaires du Najd, et si les Āl Nahyān et les Āl Maktūm d’Abou Dhabi et de Dubaï, qui sont des Banū Yās, sont implantés de longue date dans l’oasis de Līwā, à la frontière saoudienne, les Qawāsim sont quant à eux moins une tribu qu’une famille. Interrogé en 2012, voici comment l’émir de Sharjah les présentait lui-même :

  • 10 Entretien à Paris avec l’émir de Sharjah, le 13 juillet 2012.

« Les Qawāsim sont originaires du sud de l’Irak (…), notre culture [thaqāfatunā] n’est pas tribale [qabaliyya] … nous sommes des haḍar10 ».

  • 11 Sur l’invention de la tradition, voir Hobsbawm, Ranger, 1996.

22Les haḍar sont les sédentaires des villes et villages, par opposition aux badū, gens de la badiyya, l’étendue vide qui correspond le plus souvent au désert. La plupart des familles régnantes ont progressivement quitté le mode de vie bédouin, avec sa charge guerrière, au xviiie siècle, se rapprochant toujours plus de la mer, source de richesses, pour s’adonner au commerce des perles si florissant au xixe siècle. Et c’est à une réinvention d’elles-mêmes qu’elles se sont prêtées à compter des années 1970, en se parant des marques abandonnées depuis longtemps du désert, du chameau au faucon en passant par la harbiyya, la danse guerrière des Bédouins de jadis11.

23Les Qawāsim auraient pu en faire autant, si une différence fondamentale ne les classait à part des autres familles régnantes. Comme le sultan d’Oman, lui aussi réticent à l’ordre culturel saoudien mis en place au xxe siècle grâce à la manne pétrolière, ce sont des sāda (pluriel de sayyid). Ils appartiennent à la descendance supposée du prophète Mahomet. Cette ressource de légitimité que le monde chiite vénère tout particulièrement était également très valorisée dans la péninsule arabique par les élites politiques au moment de la formation de l’État saoudien, entre 1902 et 1932. Le Yémen était alors une monarchie élective dirigée depuis près de mille ans par des sāda. Les Āl Bū Sa‘īd, au pouvoir en Oman depuis le xviiie siècle, se disent eux aussi descendants de Mahomet. Et ses membres ne portent toujours pas à l’orée du xxie siècle les titres de cheikh (shaykh) et de prince (amir), mais celui de sayyid. Mais surtout, le Hidjaz, avec ses villes saintes de Médine et de La Mecque, annexé en 1926 par les armées wahhabites des Āl Sa‘ūd, était le domaine des Hachémites, des sāda eux aussi, et qui plus est sunnites. Et la côte de la Trêve enfin, au Nord, n’avait pas encore en cette période pré-pétrolière vu la centralité politique échapper aux sāda Qawāsim au profit des shuyūkh (pluriel de shaykh) de la confédération tribale des Banū Yās. Les Āl Sa‘ūd, qui ne sont pas des descendants du Prophète, tout comme Muhammad ‘Abd al-Wahhāb, le fondateur du wahhabisme, qui était un Banū Tamīm, sont parvenus à substituer au prestige des « gens de la maison [du Prophète] » (ahl al-bayt) celui des tribus asīl-es. Les Qawāsim, tout comme les Āl Bū Sa‘īd, seuls vestiges du temps des sāda, sont dévalorisés par ce nouveau mode de hiérarchisation sociale. Il n’est pas surprenant que Sharjah en ait pris le contre-pied avec sa « révolution de la culture », tout comme le sultan d’Oman qui a agi depuis les années 1980 comme un allié de l’Iran au sein du CCEAG.

24La « révolution de la culture » à Sharjah s’est ainsi faite en rupture avec un environnement de plus en plus soumis à la puissance culturelle montante de l’Arabie saoudite, avec Abou Dhabi comme relais, et non par rapport à un passé local. Au contraire, celui-ci s’est trouvé être une ressource essentielle dans la structuration de l’action culturelle en une véritable politique publique de la culture.

Une politique culturelle nationaliste

25Des actions culturelles, si nombreuses soient-elles, ne suffisent pas à faire une politique culturelle. Partant de la définition que donnent Yves Meny et Jean-Claude Thoenig (1989 : 129) d’une politique publique comme « produit de l’activité d’une autorité investie de puissance publique et de légitimité gouvernementale »,Yves Surel (1997 : 24-29) a distingué cinq éléments constitutifs : un contenu, un programme, une orientation normative, un facteur de coercition et un ressort social. La liste est longue des lieux de production et de consommation des arts à Sharjah depuis 1979. Les tableaux présentés en figures 4 et 5 en donnent un aperçu, en compilant des données principalement extraites d’Al-Qasimi (2011b).

Nom de l’événement

Année (1re édition)

Foire du livre de Sharjah

1982

Exposition annuelle des arts plastiques

1982 

Festival national des arts

1984

Journées théâtrales de Sharjah

1984

Festival pour la culture des enfants

1985

Festival de l’école de théâtre

1989

Biennale des arts plastiques de Sharjah

1993

Exposition des découvertes archéologiques à Sharjah

1994

Exposition des artistes femmes arabes

1995

Festival de la poésie populaire

1998

Forum culturel des centres de la petite enfance

2001

Journées du patrimoine de Sharjah (Ayyām al-Shāriqa al-turāthiyya)

2003

Forum international de l’art de la calligraphie arabe de Sharjah

2004

Biennale internationale pour les arts des enfants de Sharjah

2008

Figure 4 : Tableau des principaux moments de la « révolution de la culture » entre 1980 à 2016.

Nom du musée

Année d’inauguration

Type de musée

Musée d’archéologie de Sharjah

1993

Archéologie locale

Musée du bureau central de la police de Sharjah

1993

Histoire locale

Musée des arts de Sharjah

1995

Beaux-arts

ancien Musée du patrimoine (Mathaf al-turāth)

1995

Ethnographie locale

Musée d’histoire naturelle et de botanique

1995

Histoire naturelle

Musée des sciences de Sharjah

1996

Sciences

Musée islamique (al-Mathaf al-islamī)

1996

Histoire et histoire de l’art

Palais de la découverte (Markaz al-istikshāf)

2009

Sciences

Musée de la station (Mathaf al-mahatta)

2000

Histoire locale de l’aviation

Musée d’art contemporain arabe

2001

Beaux-arts

Musée de la calligraphie arabe et de l’ornement

2002

Beaux-arts

Musée du patrimoine éducatif

2003

Histoire locale

Musée de la monnaie de Sharjah

2003

Ethnographie

Musée de la médecine populaire de Sharjah

2003

Ethnographie

ancien Musée maritime de Sharjah

2003

Ethnographie

Musée des bibelots traditionnels

2003

Ethnographie

Musée de la mode et de l’ornementation

2003

Ethnographie

Musée des timbres postaux

2003

Ethnographie

Musée de Sharjah pour la civilisation islamique

2008

Histoire et histoire de l’art

Musée des voitures anciennes

2008

Histoire et sciences

Musée de botanique (à al-Dhayd)

2008

Histoire naturelle

nouveau Musée maritime de Sharjah

2009

Ethnographie

nouveau Musée du patrimoine (Mathaf al-turāth)

2012

Ethnographie

Figure 5 : Tableau des principaux musées inaugurés à Sharjah entre 1993 et 2016.

Programme et orientation normative

26Le jour même où il annonça publiquement sa « révolution de la culture », le 18 avril 1979, l’émir insista sur la nécessité d’une planification :

« J’ai appelé à une planification [al-takhṭīṭ] sérieuse, à agir dans le cadre d’un programme [khuṭṭa] scientifique pour élever le niveau des jeunes dans les domaines de la culture, des arts et des lettres et à intéresser à ces secteurs importants les enfants de l’État [abnā’ al-dawla]. Et, s’agissant du théâtre, j’ai révélé aux jeunes qui étaient présents mon souhait d’accroître l’intérêt pour cet art, d’en faire une priorité, parce que le théâtre est le seul domaine artistique qui donne à voir la littérature savante (Al‑Qasimi, 2011b : 8) ».

27La révolution culturelle de Sharjah a bien eu des priorités : la lecture, les arts plastiques, le théâtre et l’université, autant de leviers de diffusion d’une haute culture arabe exprimée en langue littéraire et non en dialecte. Le patrimoine (al-turāth) qui, dans les principautés, correspond principalement au folklore (al-turāth al-sha‘bī), à l’architecture vernaculaire et aux antiquités (al-athār) locales, n’a pas été négligé pour autant. Mais sa promotion s’est faite dans un second temps, à compter des années 1990. Alors que le premier musée d’Abou Dhabi avait ouvert ses portes en 1969 à al-‘Ayn, dans un fort restauré de la famille régnante, type de bâtiment également choisi par la suite pour héberger le musée de Dubaï (1971), le musée national de Ras al-Khaïmah (1987), le musée de Fujaïrah (1991) et le musée d’Ajman (1991), Sharjah n’avait jusqu’en 1993 aucun musée. Ce retard fut vite rattrapé ensuite, avec une vingtaine d’établissements ouverts entre 1993 et 2012, en commençant par un musée d’archéologie installé dans un bâtiment rappelant la fameuse madrasa de la Mustansiriyah construite à Bagdad sous les Abbassides.

28Dans ce programme qui a donné la priorité à la haute culture sur les particularismes golfiens, se lit déjà l’orientation normative de l’action culturelle de Sharjah : le panarabisme. La prégnance de cette idéologie anticoloniale étonne tant elle a été combattue ailleurs par les Britanniques et les familles régnantes. Le xxe siècle a connu deux approches du nationalisme arabe qu’à la suite d’Amatzia Baram la littérature scientifique a appelées qawmiyya et waṭaniyya (Baram, 1983). La waṭaniyya, généralement traduite par patriotisme, se veut respectueuse des frontières des États arabes nés de la décolonisation. L’Irak baathiste de Saddam Hussein s’en est fait le chantre avec sa valorisation à l’excès de l’ancienne Mésopotamie (Baram, 1991). L’action culturelle qui découle de ce type de nationalisme puise abondamment dans les ressources symboliques disponibles à l’intérieur des frontières de l’État, qu’elles relèvent de l’archéologie, de l’histoire de l’art ou de l’ethnographie. La qawmiyya (du substantif qawm, qu’on peut traduire par peuple, ethnie, tribu, nation ou encore race) cherche à englober tous les Arabes, de l’Atlas au golfe Persique. À l’ancrage local, il préfère la culture commune articulée dans la langue des grands auteurs classiques et du Coran. Marlène Nasr (1987) a montré combien les références au folklore du Nil et à l’Égypte pharaonique étaient rares dans les discours de Nasser.

29Sharjah s’est clairement positionné du côté de la qawmiyya, alors qu’ailleurs le long de la côte, à l’exception notable du Koweït, c’est la waṭaniyya qui s’est imposée dans l’action culturelle. Le parcours du cheikh Sulṭān bin Muhammad al-Qāsimī apporte les premiers éléments d’explication pour Sharjah : il est le seul des souverains de la rive sud du golfe a avoir été formé en Égypte. Né en juillet 1939, Sulṭān bin Muhammad al-Qāsimī, dont il n’était pas prévu qu’il devienne un jour émir, partit en 1965 étudier l’agronomie à l’Université du Caire. Il obtint son diplôme d’ingénieur en 1971, quelques mois après la mort de Nasser. Ce dernier était depuis les années 1950 très populaire au sein de la jeunesse des principautés, gagnée au nationalisme via les marchands marginalisés politiquement et affaiblis économiquement par l’adossement des familles régnantes aux Anglais. À Sharjah cependant, la popularité de Nasser s’étendait jusqu’au sein de la famille régnante. Le nationalisme anticolonial était très répandu chez les Qawāsim, alors qu’ailleurs sur la côte de la Trêve, les familles régnantes y voyaient une menace pour leur propre survie, et le risque de devoir partager leur richesse nouvelle avec le reste des Arabes.

30Les Britanniques avaient nommé Côte de la Trêve la partie orientale de la rive sud du golfe Persique en référence au traité de paix perpétuelle de 1820 imposé aux Qawāsim après la destruction en 1819 de leur fort de Ras al-Khaïmah et de leur flotte en mouillage dans son port. Jusque-là maîtres de l’embouchure du golfe Persique, avec un vaste domaine aujourd’hui morcelé en tous ces « émirats du Nord », et qui comprenait côté iranien la ville portuaire de Lengeh et l’île de Qeshm, les Qawāsim avaient exigé des Britanniques un droit de péage (Onley, 2007 : 44). Du refus de payer des agents de l’empire britannique résultèrent des accrochages vite qualifiés d’actes de piraterie par les Anglais, et utilisés pour justifier leur implantation coloniale par la force ensuite. C’est à déconstruire ce discours que s’est attaché l’émir de Sharjah, d’une manière tout à fait singulière. En même temps que sa « révolution de la culture », il soutint en juillet 1985 un doctorat en histoire à l’université d’Exeter, dont le titre de l’ouvrage qui en fut tiré indique la visée politique : Le Mythe de la piraterie arabe dans le Golfe (Al-Qasimi, 2006).

31Les Qawāsim ont été les grands perdants de l’implantation de type colonial des Britanniques. À l’inverse, le morcellement progressif de leur domaine profita aux Āl Nahyān d’Abou Dhabi et aux Āl Maktūm de Dubaï. Le pétrole est venu ensuite accentuer cette inversion du rapport de force, puisque l’essentiel des réserves a été depuis 1952, années des premières découvertes, mis à jour sur le territoire des Banū Yās d’Abou Dhabi. En retirant leurs troupes « à l’Est de Suez » à partir de 1967, les Britanniques ont laissé aux Āl Nahyān d’Abou Dhabi un vaste État en construction que grâce aux revenus immenses de leur industrie pétrolière ils ont pu chercher à centraliser à leur profit, en clientélisant les souverains des « émirats pauvres » de l’ancien domaine des Qawāsim. À l’inverse, en 1971, année de l’indépendance Émirats arabes unis, ce sont des îles autrefois dominées par les Qawāsim, la Grande Tomb, la Petite Tomb et Abou Moussa, qui furent laissées par les Britanniques à l’Iran. Il en résulta l’assassinat du souverain de Sharjah en 1972 et l’arrivée au pouvoir de son frère, l’émir actuel.

  • 12 Entretiens à Paris entre 2010 et 2012 avec Amin Foroughi, représentant du shah d’Iran auprès des so (...)

32En 1964, la Ligue arabe, dominée par les nationalistes égyptiens, décida de nouer des relations avec les émirats du golfe Persique et de leur apporter une aide au développement. Le Royaume-Uni y était opposé. Mais le souverain de Sharjah, le cheikh Saqr bin Sulṭān, acquis au nassérisme, donna son accord pour l’établissement d’un bureau de la Ligue dans sa principauté. En réaction, les Britanniques le firent arrêter en 1965 et l’exilèrent au Bahreïn. Ils portèrent au pouvoir un autre membre de sa famille, le cheikh Khālid bin Muhammad qui s’avéra très conciliant. Sous son règne, les relations jusque-là très mauvaises avec l’Iran s’améliorèrent12, permettant la signature en novembre 1971 d’un accord reconnaissant un partage de souveraineté sur Abou Moussa (Al-Qasimi, 2011a : 281-282). En 1972, le cheikh Saqr rentra précipitamment d’Égypte où il s’était installé entre-temps, se rendit directement au palais et assassina Khālid. Les souverains de la fédération refusant de le reconnaître comme nouvel émir, le frère de Khālid, le cheikh Sulṭān bin Muhammad, alors jeune ministre de l’Éducation des Émirats arabes unis, prit sa succession.

  • 13 Entretien à Paris avec l’émir de Sharjah, le 31 décembre 2012.

33Dans ses mémoires, Sulṭān bin Muhammad critique la soumission de son frère Khālid aux décisions des Britanniques (Al-Qasimi, 2011a : 229), et multiplie les anecdotes témoignant de sa propre hostilité à leur encontre. En 1957, il aurait saboté leurs installations militaires à Sharjah (ibid. : 119-135). En 1959, il aurait pris la tête d’une manifestation de protestation contre l’ouverture d’un bureau israélien à Téhéran (ibid. : 171), secondé par son futur camarade d’université au Caire, Taryam bin ‘Umrān Taryam, qu’il décrit comme « un supporter fanatique » de Nasser (ibid. : 156). En 1963, il aurait mis en scène devant l’agent politique britannique une pièce de sa composition intitulée L’Agent sioniste, où les Britanniques étaient accusés d’avoir créé Israël pour agresser les Arabes, discours qui aurait entraîné la fermeture du club culturel (al-nādi al-thaqāfī) que le jeune cheikh dirigeait depuis 1959, le Club du peuple (Nādī al-sha‘b) (ibid. : 205-207). Or tous ces récits ne sont jamais présentés par le cheikh Sulṭān bin Muhammad al-Qāsimī comme des amours de jeunesse révolues. L’émir de Sharjah est resté ouvertement attaché aux idéaux du nationalisme arabe de type nassérien13.

Coercition et ressort social

34À Sharjah, l’implication directe et ancienne de l’émir dans le champ culturel est un levier majeur du pouvoir de coercition des réalisations de la « révolution de la culture ».

  • 14 Entretien à Sharjah avec Yūsif al-Aydhābī, le 7 avril 2011.

« Sharjah s’est au niveau culturel focalisé sur l’arabité et l’islamité (…), les gens de Sharjah produisent eux-mêmes leurs programmes télévisés (…), ils ne sont pas autorisés à les acheter à l’étranger (…), ils ne reconnaissent pas Israël dans les médias locaux (…). Ils disent « l’ennemi » (…) ce qui est le point de vue des musulmans arabes (…) et tout ceci est sous le contrôle direct de Son Altesse l’émir »14.

35Ainsi parlait Yūsif al-Aydhābī en 2011. Si l’émir a incarné cette révolution, c’est à d’autres qu’il a délégué le soin de sa mise en œuvre. Né en 1947, formé à Khartoum puis en Roumanie, Yūsif al-Aydhābī est arrivé à Sharjah en 1980 pour créer le supplément culturel du journal Al-Khaleej à la demande de son fondateur Taryam bin ‘Umrān Taryam, premier ambassadeur des Émirats arabes unis au Caire.

36Ce recours à des étrangers venus du reste du monde arabe est allé de pair avec le développement d’une bureaucratie locale spécialisée issue de l’ancien petit peuple des ports. La première action de l’émir après son discours du 18 avril 1979 fut la création d’une Haute assemblée pour les lettres et les arts. Suivit le 30 avril 1981, celle d’un Département de la culture et de la guidance (Dā’ira al-thaqāfa wa al-irshād) divisé en six sections spécialisées dans la culture, les arts, le sport, le patrimoine (al-turāth), les médias et le tourisme. Il prit par la suite le nom, toujours en vigueur en 2017, de Département de la culture et de l’information de Sharjah ou SDCI (Sharjah Department of Culture and Information) (Al-Qasimi, 2011b : 8-9).

  • 15 Entretien à Sharjah avec ‘Abd al-‘Azīz al-Musallam, le 25 mars 2012.

37En 2012, le directeur du patrimoine était ‘Abd al-‘Azīz al-Musallam. Le profil de ce citoyen émirien né dans la principauté en 1966 est exemplaire de la trajectoire sociale ascendante des enfants du petit peuple des ports au sein de la bureaucratie moderne des principautés15. Son arrière-grand-père, qui appartenait à la tribu sédentarisée des Banū Khālid, était arrivé de la province côtière saoudienne de l’Ahsā’ après sa conquête par les Āl Sa‘ūd. Cet ancêtre était un tailleur spécialisé dans la réparation des broderies en or des manteaux de cérémonie, les bisht-s. Issu d’une famille d’origine étrangère, nombreuse et modeste, ‘Abd al-‘Azīz al-Musallam dut commencer à travailler à l’âge de quinze ans. Employé au service des archives du théâtre national de Sharjah fondé en 1978, il découpait les articles de presse relatifs aux pièces qui y étaient jouées. À partir de ce premier emploi, il put gravir les échelons de l’administration culturelle, reprendre ses études et même monter un temps sur scène. En 1995, il fut nommé responsable du patrimoine immatériel au SDCI. Son intégration à la fonction publique lui ouvrit l’accès à des possibilités de financement pour étudier à l’étranger. En 1999, il obtint une licence en histoire à Beyrouth. Il reprit de nouveau ses études en 2004 et obtint en 2007 un master en civilisation islamique de l’Université de Sharjah. En 2012, il s’apprêtait à commencer une thèse de doctorat sur les costumes traditionnels du golfe Persique à l’Université Hassan II de Muhammadiyya au Maroc.

38À l’instar des autres pays du CCEAG, les Émirats arabes unis entrent dans la catégorie des régimes autoritaires dont le principe fondamental est l’exclusion des acteurs sociaux en dehors d’un cercle restreint d’affidés (Droz-Vincent, 2004 : 947). Mais à Sharjah, l’exclusion des nationaux extérieurs à la famille régnante, qui va de pair avec la personnalisation du pouvoir par les cheikhs, est relativement faible. Les ressources pétrolières et gazières de Sharjah ont été insuffisantes pour permettre à son émir de régner en substituant à la population locale des ressources humaines étrangères, conformément au modèle de l’État rentier (Beblawi, Luciani, 1987) qui s’est en revanche déployé au Qatar et à Abou Dhabi. En outre, les Qawāsim n’appartiennent pas à une confédération tribale à même de leur fournir durablement de nombreux affidés. L’émir a donc recherché l’allégeance des descendants naturalisés du petit peuple des ports pour faire face à la prédation d’Abou Dhabi sur les composantes moins fortunées de la fédération. Dans la construction de ce lien, la bureaucratie a joué un rôle essentiel. Elle est le lieu privilégié de redistribution des revenus de l’État sous forme de salaires. Mais occuper un poste dans la fonction publique est aussi, en l’absence d’élections régulières au suffrage universel comme c’est le cas aux Émirats arabes unis, un mode rare de participation politique pour les segments de la population nationale extérieurs aux familles régnantes. Ainsi à Sharjah, plusieurs facteurs ont concouru à doter l’action culturelle d’un ressort social, ou, dit autrement, d’une réactivité des acteurs sociaux locaux dotés de la citoyenneté émirienne au programme lancé par l’émir.

39*

40Prendre l’action culturelle à Sharjah comme analyseur du politique fait ressortir l’importance des lignes de tension à l’intérieur des Émirats arabes unis et au sein du CCEAG. À côté des enjeux militaires et économiques qui sont généralement mis en avant à travers le contentieux territorial avec l’Iran autour des îles ou la relation d’adossement économique à Dubaï, se dégagent des luttes idéologiques au sein de la péninsule arabique, où une révolution culturelle prend tout son sens comme moyen d’action contre le salafisme et le tribalisme, en opposition aux choix des riches voisins pétroliers que sont Abou Dhabi et l’Arabie saoudite. À ces antagonismes correspond un rapport de force singulier à l’intérieur de la principauté, à contre-courant là encore des tendances dominantes au sein du CCEAG. Alors que l’analyse des actions culturelles au Qatar et à Abou Dhabi donne à voir une marginalisation des classes moyennes locales fonctionnarisées depuis les années 1980 (Kazerouni, 2017), à Sharjah, cette composante sociale s’est vue renforcée par l’émir dans le cadre de sa « révolution de la culture ». Il en a découlé un ressort social dont l’absence est une marque structurelle des nouveaux projets culturels du Qatar et d’Abou Dhabi où la mise en œuvre des projets stratégiques, ceux qui mobilisent les fonds les plus importants et la visibilité internationale, est déléguée à des prestataires de service étrangers, occidentaux pour la plupart. Cette tendance est présente à Sharjah aussi, incarnée par la Fondation des arts, créée en 2009 pour organiser la biennale de Sharjah et qui fonctionne à l’écart de la bureaucratie moderne du SDCI. Mais elle est restée limitée, tant en raison de l’absence de renouvellement générationnel à la tête de l’émirat que de la faiblesse relative de la rente tirée des hydrocarbures.

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Bibliographie

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Notes

1 Les Qawāsim (pluriel d’al-Qāsimī) règnent sur deux des sept émirats qui composent les Émirats arabes unis : Sharjah et Ras al-Khaïmah.

2 Entretien à Paris avec le cheikh Sulṭān bin Muhammad al-Qāsimī, le 13 juillet 2012.

3 La sharī‘a est la loi divine en islam (Dupret, 2014).

4 Entretien à Sharjah avec Yūsif al-Aydhābī, le 22 mars 2012.

5 Id., le 7 avril 2011.

6 « Sharjah library has permanent home », Gulf News, 28 mai 2011.

7 National Commission on Terrorist Attack, The 9/11 Commission Report, 2004, p. 162, disponible sur : www.9-11commission.gov/report/911Report.pdf [Consulté le 15 juillet 2011].

8 Sur ce déséquilibre, voir Muhammad Rumaihi, 1986 : 102.

9 Sur la domination traditionnelle, voir Max Weber, 1995 : 285-380.

10 Entretien à Paris avec l’émir de Sharjah, le 13 juillet 2012.

11 Sur l’invention de la tradition, voir Hobsbawm, Ranger, 1996.

12 Entretiens à Paris entre 2010 et 2012 avec Amin Foroughi, représentant du shah d’Iran auprès des souverains de la côte de la Trêve, du Qatar et du Bahreïn entre 1961 et 1974.

13 Entretien à Paris avec l’émir de Sharjah, le 31 décembre 2012.

14 Entretien à Sharjah avec Yūsif al-Aydhābī, le 7 avril 2011.

15 Entretien à Sharjah avec ‘Abd al-‘Azīz al-Musallam, le 25 mars 2012.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alexandre Kazerouni, « Révolution et politique de la culture à Sharjah, 1979-2009 », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 142 | décembre 2017, mis en ligne le 13 février 2018, consulté le 25 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/remmm/10150

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Auteur

Alexandre Kazerouni

École normale supérieure

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