Navigation – Plan du site
Discussions critiques

Loïc LE PAPE, Une autre foi. Itinéraires de conversions religieuses en France. Juifs – Chrétiens – Musulmans, Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, coll. « Sociétés contemporaines », 2015, 198 p. Et Amélie PUZENAT, Conversions à l’islam. Unions et séparations, Rennes, Presses universitaires de Rennes, coll. « Sciences des religions », 2015, 262 p

Discussion critique sur ces deux ouvrages.
Isabelle Poutrin

Texte intégral

1Dans une France actuelle largement sécularisée, on pourrait penser que les religions instituées ont perdu toute attractivité. Loïc Le Pape, dans cet ouvrage issu de ses recherches doctorales, montre que ce n’est pas le cas et que, de plus, les institutions (Églises catholique et protestantes, synagogues mosquées) restent relativement sélectives dans l’accueil des candidats à la conversion. Même s’il a une religion héritée de ses parents, de nos jours l’individu qui effectue une conversion religieuse se convertit, avant tout, à « l’engagement croyant ». Il « entre en religion » dans une société où il n’est plus du tout évident de se revendiquer comme croyant et pratiquant, mais où, dans le même temps, le principe de laïcité (la séparation du politique et du religieux) rend possible cet engagement librement consenti. C’est ce constat qui est au départ d’Une autre foi.

2L’expérience des convertis présente assez de points communs pour se prêter à la comparaison. Il ne s’agit pas de dresser une comparaison générale entre les trois monothéismes mais de porter l’attention sur des points précis : la dimension relationnelle de la conversion, les processus d’entrée dans le groupe, le rôle de l’institution dans la validation de la conversion et la consolidation de l’adhésion, ou encore la façon dont les convertis reconstruisent leur parcours et lui donnent une cohérence après-coup, pour faire accepter leur nouvel engagement à leur famille, leurs amis ou leur entourage professionnel. L’enquête a été menée sur le terrain au milieu des années 2000, par une série d’entretiens avec des convertis femmes et hommes ainsi qu’avec des responsables des trois religions, soit 67 personnes au total. Pour varier les lieux d’observation, L. Le Pape s’est transporté à Marseille et à Strasbourg, deux villes où il a remarqué, finalement, des dynamiques de conversion assez semblables : une forte poussée du protestantisme évangélique, un nombre limité de conversions à l’islam et au catholicisme, de très rares conversions au judaïsme. Pour constituer son échantillon, il s’est adressé aux institutions ou à des fidèles de chaque communauté, or le converti peu ou pas investi, celui qui s’est affilié sans adhésion intérieure (par exemple en vue d’un mariage) tend à rester en retrait de la pratique collective, il échappe ainsi à la connaissance de l’enquêteur. L’enquête ne saisit que des conversions qui sont des « engagements croyants ».

3« Pouvez-vous me raconter votre conversion ? » : si la question de l’enquêteur est simple, le récit de conversion, lui, est une matière délicate. Dire sa conversion, c’est rendre publique une histoire intime, tissée de doutes et de difficultés.  C’est aussi rechercher l’empathie ou affronter la critique, parfois la moquerie, voire l’accusation d’avoir trahi sa religion d’origine. Les convertis développent un art du discours qui leur permet d’ajuster leur présentation selon leur interlocuteur afin de « sauver la face ». Si cet aspect du sujet est traité avec beaucoup de finesse, les apports principaux du livre, à mon avis, sont ailleurs.

4Si le converti s’engage dans une relation avec Dieu, l’enquêteur, lui, appréhende l’adoption d’une « nouvelle foi » comme un acte qui engage la relation avec les nouveaux coreligionnaires mais aussi les personnes liées au passé de l’individu (parents, amis, collègues). Ainsi, L. Le Pape s’intéresse aux rapports des candidats à la conversion avec les institutions religieuses. L’église, la synagogue ou la mosquée sont, en effet, des interlocuteurs indispensables pour entériner l’affiliation à la communauté. La comparaison porte sur les moments du parcours : l’accueil (c’est toujours le converti qui sollicite l’institution), la prise en main (période d’instruction et d’intégration du converti, de mise à l’épreuve de sa sincérité, de sa persévérance, de sa santé mentale aussi quand l’enthousiasme du candidat semble excessive), parfois les « prises de bec » : les responsables religieux s’attachent à encadrer les candidats, à les recadrer aussi, à tempérer leurs enthousiasmes, à les faire entrer dans la routine de la vie communautaire. Nombre de candidatures se soldent par un échec. Dans leur rapport aux convertis, les institutions religieuses divergent fortement : le refus systématique des rabbins du Consistoire peut, si le candidat ne se décourage pas, être suivi d’un processus long, compliqué et peu gratifiant. La prudence des catholiques se mêle à une volonté d’ouverture et de transmission de la doctrine. L’islam se différencie par la simplicité de la procédure de conversion (la simple récitation de shahada devant deux témoins musulmans) ; le recours à la mosquée n’est alors qu’une façon d’officialiser une conversion déjà faite. Le dialogue avec l’imam permet cependant au converti de bénéficier des conseils d’un spécialiste.

5Le parcours du converti s’inscrit dans un tissu relationnel très dense. La conversion peut remettre en cause les liens affectifs hérités du passé. Le maintien de ces liens repose sur la négociation entre les deux parties : le partenaire (la conversion, quand elle se limite à l’un des conjoints, se soldant habituellement par une séparation), les parents surpris et souvent peinés, mais avec lesquels des compromis sont trouvés, les collègues avec lesquels une plus grande discrétion est de mise en général – à moins que le converti ne décide de sortir de la vie professionnelle pour vivre son engagement religieux.

6Enfin, la conversion s’inscrit dans un « paysage laïc » dont L. Le Pape analyse les composantes, dans une dernière partie qui s’éloigne du terrain. La conversion est d’abord le résultat d’un choix personnel et volontaire – les conversions matrimoniales formant néanmoins une zone grise, où les pressions du partenaire et de sa famille peuvent conduire un homme ou une femme à céder pour réduire les tensions. Il s’agit, en outre, d’une affaire qui est considérée comme privée : la réduction progressive du christianisme à la sphère intime caractérise l’histoire des relations entre religion, État et société en France, et cette privatisation du sentiment religieux est devenue une norme sociale qui tend à s’imposer aussi aux fidèles du judaïsme et de l’islam. Dernier paramètre, en régime républicain « le converti est respectueux des modalités de l’affichage de sa religion en public, il reconnaît la forme républicaine de l’État et s’y subordonne. En retour sa liberté de culte est assurée par l’État » (p. 165). Se convertir, c’est en général « reconnaître la supériorité de la forme politique et juridique de l’État » (p. 167) et s’y subordonner. Cette acceptation est en effet la contrepartie de la liberté de conscience et de religion garantie par le droit public.

7L. Le Pape signale néanmoins des modalités de conversion qui s’écartent de ce modèle républicain : la « conversion fanatique » s’inscrit en opposition avec la société dominante et avec les règles (normes sociales, dispositions législatives) d’une société pluraliste et ouverte – sans nécessairement déboucher sur une action violente. La « conversion illuminée » se traduit davantage vers un retrait du monde séculier, voire l’adhésion à de petites communautés utopiques. Ces deux formes constituent bien des contre-modèles – mais on regrette que L. Le Pape ne relie pas cette typologie à son expérience du terrain.

8Dans l’ensemble, Une autre foi témoigne de la capacité des religions instituées à répondre à la demande de spiritualité et d’encadrement social. À en croire les convertis, elles ne manquent pas d’atouts : elles reposent sur un corpus théologique et normatif relativement bien connu, sont ancrées dans une histoire pluriséculaire et possèdent un notable savoir-faire en matière d’intégration de leurs nouveaux adhérents. Elles offrent des réponses et un ancrage à des individus en quête de sens et de repères, leur permettant de s’inscrire dans une « communauté imaginée » (Benedict Anderson) ; le « peuple juif », la « oumma », l’église ou la communauté chrétienne, qui se décline en groupes de proximité. Le « modèle français » (Jean Baudoin et Philippe Portier, La laïcité. Une valeur aujourd’hui ? Contestations et renégociations du modèle français, Rennes, 2011), loin d’évacuer le sentiment religieux, autorise et même garantit la libre circulation des individus entre les religions, pour peu que leurs adeptes s’abstiennent de remettre en question l’ordre public.

9Alors que L. Le Pape se penche sur l’interaction du candidat à la conversion, de l’institution et de l’entourage, Amélie Puzenat montre des itinéraires où l’institution semble absente, ou lointaine. Pour Conversions à l’islam, le livre issu de ses recherches doctorales, elle a enquêté entre 2003 et 2006 auprès de femmes et d’hommes convertis à l’islam (65 entretiens au total) de nationalité française, pour la plupart non-immigrés, dont 37 femmes ayant des enfants. Ils ont été contactés grâce à des mosquées, des annonces, et surtout à l’aide d’autres convertis, notamment des femmes. Cet échantillon est un bon indicateur de l’implantation de ce qu’A. Puzenat appelle le « renouveau islamique », ce courant de l’islam d’obédience salafiste ou « frériste » (lié aux Frères musulmans) qui se revendique comme étant l’islam authentique et le seul fidèle à la Tradition prophétique.

10Les enquêtés présentent leur conversion comme l’aboutissement d’un cheminement personnel effectué en-dehors de toute pression. La lecture du Coran est une étape obligée du parcours, le moment de la prise de conscience. De même que les récits de conversion recueillis par L. Le Pape, ceux-ci reconstruisent le parcours de l’individu, lui donnent de la cohérence en le présentant comme une évidence, ils soulignent la rupture avec le passé pour mieux mettre en valeur la découverte de la vérité. Plus concrètement, les entretiens montrent le rôle majeur de la socialisation dans les parcours des convertis. La majorité des enquêtés sont passés à l’islam entre 15 et 25 ans, un âge où les choix de vie restent encore très ouverts.

11Ces conversions apparaissent comme le deuxième temps du phénomène de réislamisation à l’œuvre chez les jeunes descendants d’immigrés depuis les années 2000. C’est par l’intermédiaire d’amies, amis ou partenaires amoureux, musulmans de naissance, affiliés aux courants salafistes ou fréristes, que les convertis, eux-mêmes en majorité d’origine catholique et non-pratiquants, entrent dans l’islam. Les mosquées se voient court-circuitées tant comme lieu d’apprentissage que pour officialiser la conversion. La présence d’organisations (sites internet, établissements d’enseignement, librairies, associations) reste en arrière-plan ou même invisible (l’UOIF, institution clef du « renouveau islamique », n’apparaît pas). « Réislamisés » ou convertis, ces jeunes gens semblent partager le même mode d’apprentissage de l’islam par la lecture de livres ou de sites internet, voire la fréquentation d’instituts d’enseignement spécialisés ou encore la participation à de petits groupes d’étude (halaqas) réunis dans un cadre privé. Mais on ne voit pas quelles sont les sources de ce savoir intellectuel que revendiquent la plupart des convertis, ni à travers quels filtres ou commentaires s’opère le contact avec le Coran et les hadiths. On ne voit pas non plus si des publications sont spécifiquement destinées aux convertis ou si leurs lectures sont les mêmes que celles des musulmans « réislamisés », précisions qui auraient éclairé les stratégies de ciblage des prédicateurs. La « bibliothèque idéale » des convertis est un angle mort de l’enquête.

12Entrer dans l’islam du « renouveau islamique », c’est entrer dans une contre-culture qui place le religieux au-dessus de tout, en rupture et en opposition avec les normes et les pratiques dominantes de la société française. On est ici plutôt dans le registre de la « conversion fanatique », cependant A. Puzenat sait nuancer le propos et déployer la diversité des profils, en offrant notamment de large extraits des entretiens réalisés. L’un des apports majeurs de son livre est de montrer les spécificités de cette démarche du côté des femmes. Le couple, le mariage, l’univers domestique, l’éducation des enfants et leur scolarisation sont autant de sujets qu’elle aborde avec une grande finesse et dont elle met en lumière la complexité.

13Quand la conversion est antérieure à la mise en couple, le choix du partenaire privilégie l’entente sur le plan religieux. Deux éléments sont significatifs : la pratique du mariage arrangé et celle de la chasteté pré-conjugale. Plusieurs converties ont recouru à leur entourage pour trouver un époux qui corresponde à leurs attentes en termes de statut social et de pratique religieuse. Le mariage religieux a lieu rapidement, parfois le jour même de la rencontre. Ces mariages n’excluent pas les sentiments mais les époux considèrent ceux-ci comme la conséquence d’un accord fondé sur le partage des mêmes valeurs et du même mode de vie. Si l’exigence de virginité s’applique en principe autant aux hommes qu’aux femmes, en pratique les hommes sont moins gênés par le concubinage et les femmes, plus désireuses de se conformer à la norme religieuse. La plupart des converties considèrent la polygamie comme une pratique d’un autre âge et la refusent dans le contrat de mariage.

14Dans un deuxième cas de figure, la conversion survient alors que le couple « mixte » (franco-maghrébin) est déjà formé. A. Puzenat, dont le premier sujet d’enquête était les couples mixtes, montre que les familles maghrébines sont généralement réticentes à ces unions, considérant le mariage endogame comme une norme impérative. Le mariage « mixte » est d’autant plus transgressif qu’il concerne une jeune fille d’origine maghrébine épousant un « Français ». La conversion du futur époux est alors un passage obligé, selon la norme islamique – ce qui n’est pas purement une question de piété mais généralement une question de convenances : le mariage est en effet une affaire collective, qui engage la « réputation » du groupe familial, sur les deux rives de la Méditerranée. Que le conjoint « français » soit un homme ou une femme, la conversion est alors pour lui/elle une façon de s’adjoindre au groupe et de surmonter les conflits familiaux.

15L’ensemble de l’enquête est traversé par l’opposition entre les référents identitaires « Français », « musulman », « Arabe ». Ces étiquettes ne désignent pas des catégories de « race » mais en général des types de comportement investis de connotations positives ou négatives selon la personne qui les emploie. Vivre « à la française », pour les beaux-parents maghrébins mais aussi pour les convertis eux-mêmes, c’est par exemple consommer de l’alcool et du porc, fêter Noël, fréquenter des réunions festives mixtes (hommes-femmes), refuser de porter le voile islamique, « faire la bise », divorcer en demandant la garde des enfants et, sur un plan général, montrer un comportement individualiste, perçu comme menaçant pour la cohésion du groupe. De leur côté, les familles « françaises » craignent les unions mixtes en attribuant au futur conjoint (surtout s’il s’agit d’un homme) des traits négatifs. Au racisme « anti-Arabe » ou « anti-Noir » s’ajoutent les présupposés concernant l’islam : machisme, violence à l’égard des femmes, enlèvement des enfants. Les familles attendent du conjoint musulman qu’il gomme sa religiosité ; le choc est donc brutal lorsque la belle-fille apparaît voilée, ou lorsque c’est la fille « française » qui se convertit à un islam rigoriste. Des deux côtés, les familles ont la volonté de maintenir les filles dans le groupe, la « sortie » du fils étant plus facilement acceptée ; la tenue vestimentaire de l’outsider est un marqueur essentiel de sa volonté d’intégration dans le groupe ; et le sentiment de perte se focalise largement sur les enfants du couple.

16Les récits de mariage donnent à voir la difficulté du contact interculturel entre parents et belle-famille. Les parents non-musulmans font l’épreuve de codes de comportement fondés sur la règle de séparation des sexes. La fête de mariage est l’occasion de négociations où le converti doit composer entre les normes de son groupe d’origine et celles de son nouveau groupe, avec des lignes rouges tracées par son conjoint. Par ailleurs, l’engagement religieux de la belle-fille convertie (ou du gendre « Français ») n’est pas forcément bien perçu par les familles maghrébines, d’autant qu’il remet en question des pratiques traditionnelles du pays d’origine en les dénonçant comme des traits culturels, sans validité religieuse. « L’islam d’héritage » chargé de croyances ou de coutumes traditionnelles, est considéré comme dépassé, au profit du « vrai islam » universel, un islam doctrinal, déculturé et transnational, plus homogène que celui des différentes diasporas issues des immigrations du XXe siècle. Les convertis s’attachent alors à inventer un mode de vie qui n’est pas la simple reproduction de celui de leur belle-famille.

17« Le voile de la femme convertie marque véritablement le franchissement de la frontière symbolique entre groupe majoritaire et groupe minoritaire » (p. 155), entre « Français » et « musulmans ». A. Puzenat resitue cette fonction de marqueur identitaire du voile dans les débats qui ont marqué la sphère publique en France, remontant à « l’affaire du voile » survenue à Creil en 1989 jusqu’à la loi du 15 mars 2004 interdisant dans les établissements d’enseignement public les signes ostensibles d’appartenance religieuse, et celle du 11 octobre 2010 interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public (votée le 13 juillet 2010 et non 2012, elle n’interdit pas explicitement « le voile intégral dans l’espace public » comme il est écrit p. 118). Pour celles qui le portent, « le voile » est doté de diverses significations : signe de fidélité à l’identité héritée de la famille, signe politique de résistance à l’ordre « post-colonial » ; pour les converties, signe d’inclusion et d’affirmation de soi au sein du groupe, qui facilite l’acceptation par la belle-famille ; signe encore d’une « bonne conduite » respectant les normes morales et l’injonction d’invisibilité adressée aux femmes, signe d’adhésion aux valeurs du conjoint musulman de naissance, signe enfin de conformité à la volonté divine telle qu’elle est interprétée par les courants du « renouveau islamique ».

18D’où une pluralité de discours et de pratiques, cependant celle-ci ne sont pas décrites avec précision : on a des difficultés à voir de quel type de « voile » il s’agit, sinon que plusieurs enquêtées sont opposées au voile fashion de couleur vive. Du « foulard » arboré de façon militante par une convertie médecin de 33 ans qui finira par le délaisser dans sa pratique professionnelle, à la tenue « à la saoudienne » portée par une lycéenne de 17 ans récemment convertie et qui envisage d’aller faire des études religieuses en Arabie saoudite, il existe un éventail d’options et de positionnements. Si, en milieu musulman (belle-famille, voisinage) le port du voile est pour les converties un facteur d’insertion, dans l’espace public en revanche, porter le voile c’est aussi faire l’expérience de propos et d’actes racistes et d’une assignation automatique à une identité étrangère (arabe) supposée. On retrouve, du côté des acteurs sociaux, l’opposition entre les comportements et la présentation de soi de la « Française » et de la « musulmane ». Ce choix restreint aussi l’éventail des carrières possibles, à l’exception d’emplois peu visibles (ménage, garde d’enfants). Certaines enquêtées considèrent alors d’un œil favorable le modèle multi-culturaliste anglo-saxon, qui favoriserait la reconnaissance des minorités et l’expression publique des appartenances religieuses.

19L’adoption du voile est aussi le signe le plus visible de la séparation avec les parents, celui qui est en soi l’aveu de la conversion et de l’engagement dans une pratique religieuse rigoriste. L’enquête montre les tactiques employées par les converties, depuis le port intermittent du foulard pour laisser aux parents le temps de s’habituer, jusqu’à l’apparition soudaine en djilbab saoudien devant la famille rassemblée dans l’église du village pour l’enterrement du grand-père (p. 161). La tonalité principale de la réaction des parents est l’incompréhension et l’inquiétude, à mesure qu’ils voient leur enfant s’engager dans une pratique religieuse divergeant fortement du modèle familial. Pour les filles en particulier, les parents redoutent un déclassement lié à l’abandon des études ou des projets professionnels, et tendent à reporter la culpabilité de la conversion sur les pressions de l’entourage « arabe » ou « musulman ». Le passage à l’islam du « renouveau islamique » est ressenti comme un échec de la transmission des valeurs au sein de la famille, plus encore quand les parents sont engagés dans le militantisme politique ou associatif.

20En accord avec le modèle de la séparation hiérarchisée des rôles entre les hommes et les femmes prôné par l’islam rigoriste, les converties investissent fortement l’espace domestique ; l’éducation des enfants, surtout, est placée au centre de leurs vies. Les enquêtées fournissent ainsi deux scénarios de leur retrait de la sphère publique : celui de l’exclusion et de la discrimination (conséquence du port du voile, excluant l’exercice de nombreuses professions) et celui du choix éthique (conséquence d’une nouvelle compréhension de leur féminité). Les trois derniers chapitres du livre analysent la façon dont elles se sont efforcées de construire un mode de vie conforme à leurs convictions, en commençant par la définition d’une identité féminine hyper-maternante. La naissance des enfants signe l’arrêt de l’activité professionnelle, l’âge moyen à la naissance du premier enfant se situant autour de 25 ans. Le fait de ne pas travailler à l’extérieur s’accorde avec le devoir, qui incombe au mari selon l’éthique islamique, de pourvoir aux besoins de la famille. Etant vécue non pas comme une relégation mais comme une complémentarité entre mari et femme, la vie de mère au foyer procure des avantages : l’absence de dépendance à l’égard d’un employeur ou encore la possibilité d’aller chercher les enfants à l’école et de leur inculquer des valeurs morales. La cessation de l’activité professionnelle n’est donc pas synonyme d’inactivité.

21Les converties diplômées valorisent fortement ce recentrage sur le foyer, alors qu’elles s’investissent aussi volontiers dans des activités bénévoles au sein de la communauté musulmane proche. On sent une tension entre les injonctions religieuses pesant sur les femmes et un idéal d’épanouissement personnel qui peut les conduire hors du foyer, dans la vie associative. Mais encore une fois, l’intérêt de l’enquête est de montrer une diversité d’expériences : certaines converties vivent le retrait de la vie professionnelle comme un sacrifice, d’autres choisissent de poursuivre leur activité ; d’autres, enfin, sont obligées de travailler lorsque le mari est au chômage, ce qui remet en cause la suprématie masculine au sein du couple.

22Les femmes étant considérées comme les piliers de la famille, on les voit déployer d’importants efforts pour l’éducation des enfants : l’investissement pédagogique est un corolaire de l’investissement religieux. Au cœur du projet éducatif, la transmission du « vrai islam » se fait dès la petite enfance, de façon à ancrer les comportements dans la personnalité de l’enfant. Cette transmission passe par l’exemplarité (l’enfant apprend à prier aux côtés de ses parents, mémorise les multiples invocations qui rythment les différentes actions de la journée) et par l’explication, mais aussi par des interdits pour protéger l’enfant autant que possible des influences extérieures : en effet, écouter des comptines, dessiner des personnages, pratiquer la natation ou la gymnastique, sont autant d’activités qui ne vont pas de soi. Les parents les plus rigoristes proscrivent la musique instrumentale comme étant une occasion de péché et de négligence des devoirs religieux, car associée à la fête et à la consommation d’alcool ; ils interdisent les représentations figurées dans l’espace domestique, qu’il s’agisse de photos ou d’objets de décoration, car de tels objets seraient susceptibles d’entraîner l’idolâtrie. Dans ces conditions, il devient difficile pour les convertis de conserver le lien avec leurs parents et, surtout, de leur confier leur enfant : celui-ci doit être tenu à distance des propos dépréciatifs sur l’islam, de la consommation de nourriture contenant du porc et de l’alcool, ou encore des fêtes et des pratiques chrétiennes. Tout est affaire de négociation, les grands-parents cédant sur les interdits alimentaires pour maintenir le lien. Noël cristallise les conflits, entre le véto plus ou moins strict du conjoint musulman et, pour plusieurs enquêtées, une tension entre le souvenir des Noëls de leur enfance et les normes religieuses.

23La définition de normes éducatives strictement rigoristes conduit aussi à des tensions avec la belle-famille, parce que les converties tendent à revendiquer pour les femmes un droit à l’éducation et un accès à la culture religieuse, ou encore la possibilité d’un engagement associatif au sein de la communauté, choix qui s’écarte du rôle traditionnellement assigné aux femmes dans les familles maghrébines. C’est selon les conceptions du « féminisme islamique » que ces droits sont revendiqués, avec l’idée que l’islam a conféré précocement des droits à la femme ; le féminisme contemporain, considéré comme vecteur d’une émancipation « à l’occidentale », n’est pas une référence pour les enquêtées. En outre, la quête religieuse de certaines converties (parmi les plus diplômées) débouche sur la définition d’un mode de vie alternatif, des préoccupations écologiques et diététiques notamment, en rupture avec bien des usages de la belle-famille.

24Pour quelques-unes enfin, la volonté de construire un nouveau mode de vie débouche sur le choix de scolariser leurs enfants à domicile et non dans des structures scolaires qui viendraient saper l’éducation religieuse des enfants. L’Éducation nationale est accusée de refuser le droit à la différence, d’inculquer la laïcité (le « laïcisme ») et une conception du « genre » opposée à celle des parents, de proscrire le voile tout en célébrant Noël. Les critiques sont particulièrement sévères, de la mauvaise prise en charge des élèves à la tendance des enseignants à assigner les élèves à une identité ethnique ou religieuse et à pratiquer des discriminations. Les écoles catholiques sont perçues de façon plus positive, valorisant la dimension religieuse de l’éducation tout en respectant les spécificités des élèves musulmans pratiquants et assurant un enseignement de meilleurs qualité. Enfin, étant donné la rareté des écoles musulmanes, certains parents trouvent une alternative dans l’organisation de cours à domicile, en se joignant à d’autres familles.

25Quel est le devenir de ces conversions ? Plusieurs couples, les plus investis dans l’islam salafiste, envisageaient de réaliser la hijra, l’émigration vers un pays musulman tel que l’Egypte ou l’Arabie Saoudite pour s’éloigner de la société française « impie » et vivre pleinement leurs convictions religieuses. Mais l’imaginaire d’un Orient favorable à l’islam intégral se heurte à des problèmes concrets d’autorisation de résidence, d’où le sentiment, exprimé par une convertie, de ne se reconnaître dans aucun référent national et d’être dé-territorialisée : « Moi je me sens appartenir à Dieu parce que je ne suis ni Française, ni Marocaine, et pas Egyptienne non plus » (p. 212). Inversement, l’enquête montre des cas de sortie de l’islam, liés au délitement de la relation amoureuse avec le partenaire musulman. La rupture conduit à relire, rétrospectivement, la conversion sous une lumière désenchantée, comme une démarche effectuée sous emprise. Comme le passage à l’islam a été peu ou pas officialisé, la défection silencieuse reste possible. Un autre débouché, après la phase de mobilisation intense qui accompagne l’éducation des enfants, est la routinisation de la pratique religieuse. Il serait donc intéressant de pouvoir suivre des parcours de convertis dans la longue durée afin de faire la part des options possibles : sortie de la religion, routinisation, maintien d’un engagement fort, émigration vers un Etat confessionnel.  

26En définitive, ces deux ouvrages démontrent amplement la fécondité de l’approche sociologique de la conversion, avec des angles de vue différents : là où L. Le Pape s’intéresse aux éléments structurants de l’expérience de conversion avec une assez large focale, A. Puzenat travaille en gros plan les constructions identitaires suscitées par le « renouveau islamique ». A rebours des discours apologétiques, tous deux déconstruisent les récits de conversion : là où l’individu se conçoit autonome dans son itinéraire et dans ses choix, l’enquêteur le voit puissamment socialisé, confronté à de multiples contraintes et toujours en tension entre les représentations contradictoires des institutions, de son entourage familial, amical ou professionnel. Le rejet du mode de vie antérieur est accentué par le travail de recomposition identitaire qui précède et suit le changement d’affiliation religieuse ; sur ce point, les enquêtés de Conversions à l’islam ne sont pas différents des convertis à d’autres religions, mais ici la mise en cause va jusqu’à la sécession pour adopter un style de vie alternatif, volontiers calqué sur les prescriptions et les modèles venus des Pays du Golfe. On peut se demander si la retenue des institutions religieuses dans l’accueil des convertis, que met en évidence Une autre foi, ne laisse pas le champ libre à des courants plus radicaux, offrant une affiliation plus rapide, au risque de l’enfermement identitaire.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Isabelle Poutrin, « Loïc LE PAPE, Une autre foi. Itinéraires de conversions religieuses en France. Juifs – Chrétiens – Musulmans, Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, coll. « Sociétés contemporaines », 2015, 198 p. Et Amélie PUZENAT, Conversions à l’islam. Unions et séparations, Rennes, Presses universitaires de Rennes, coll. « Sciences des religions », 2015, 262 p », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 144 | novembre 2018, mis en ligne le 28 juin 2018, consulté le 15 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/remmm/10364

Haut de page

Auteur

Isabelle Poutrin

Université de Reims Champagne-Ardenne, CREHiC, EA 2616

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dans les Mêmes Conditions 4.0 International.

Haut de page