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Études libres

Dābiq et la frontière du Dār al-Islām

Histoire et représentations (Ier-Ve siècles H./Viie-Xie siècles)
Dābiq and the border of Dār al-Islām. History and representations (1st-5th centuries H./7th-11th centuries)
Eva Collet
p. 237-268

Résumés

Résumé : Cet article vise à montrer comment les pouvoirs musulmans omeyyade et abbasside s’approprièrent ce nouveau territoire frontalier, en insistant sur les représentations de Dābiq dans l’historiographie arabo-musulmane. Au temps des premiers Omeyyades (40-95 H./661-715), ce lieu est marqué par l’arrivée des premières garnisons pour surveiller la frontière et des tribus arabes cherchant à contrôler de nouveaux territoires et des ressources. Dans les années 96-132 H./715-750 émergent dans la littérature arabo-musulmane des figures mythifiées omeyyades liées à Dābiq. Sous les premiers Abbassides (années 130-210 H./750-830), les sources sont marquées par la crainte d’une reconquête byzantine de Dābiq et ses environs, par l’élaboration d’une littérature eschatologique. Cet espace est ensuite progressivement relégué en raison du renforcement du front militaire en Cilicie. Quelques hypothèses de datation d’une tradition prophétique eschatologique sur Dābiq et al-Aʿmāq sont présentées en fin d’article.

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Texte intégral

1Selon une tradition prophétique, ce serait à Dābiq, au nord-est d’Alep (cf. carte 1 à la fin de l’article), que la bataille de la Fin des Temps face aux Byzantins (Rūm-s) aurait lieu (Muslim, s.d. : n° 7312, 1073). Si l’on s’en tient aux récits de la sunna ou à certains dictionnaires biographiques (ṭabaqāt) (Ibn al-ʿAdīm, 1988 ; Ibn ʿAsākir, 1995-2000), Dābiq serait un lieu de recueillement où l’on pouvait vivre dans une grande piété tout en s’adonnant aux activités militaires de ribāṭ et de jihād, peut-être dans le but d’accomplir le destin messianique de la localité. Les chroniques et les sources juridiques font percevoir une tout autre facette et montrent un lieu bien réel et non fantasmé. Celui-ci servit surtout à accueillir le campement militaire principal des Omeyyades et des premiers Abbassides, destiné à rassembler et préparer les troupes avant de razzier chaque année l’Empire byzantin (al-Ṭabarī, 1967 ; Ibn al-Athīr, 1997 ; Ibn Shaddād, 1984). La poésie est également une source d’informations importante sur cette localité car de nombreux poètes de l’entourage du calife ʿUmar II (99-101 H./717-720) ont séjourné auprès de lui à Dābiq, comme al-Farazdaq (m. 113 H./732). Plusieurs vers mentionnent ainsi Marj Dābiq et insistent sur sa fonction tribale, sa position frontalière et la proximité de l’ennemi byzantin (Ibn ʿAsākir, 1995-2000 : XLV, 182). Cependant, par souci de concision, nous n’aborderons pas ces sources car elles nécessitent une analyse linguistique plus approfondie qui sera menée dans un travail de thèse.

2Cet article vise à montrer comment les pouvoirs musulmans omeyyade et abbasside s’approprièrent ce nouveau territoire frontalier, en insistant notamment sur les représentations de Dābiq dans l’historiographie. Malgré la conquête précoce du nord du Bilād al-Shām (années 10-20 H./630-640), les pouvoirs mirent du temps à s’approprier et à maîtriser ces nouveaux confins de l’Islam. Henri Lefebvre considérait l’appropriation d’un territoire comme la transformation d’un espace naturel afin de servir les besoins et les possibilités d’un groupe. Les populations et les pouvoirs utilisent des stratégies d’organisation, de domination et d’exclusion en vue de garantir l’accès, le contrôle et l’usage des ressources contenues sur un espace (Lefebvre, 1974).

Dābiq au temps des premiers Omeyyades (40-95 H./661-715)

D’al-Jābiyya à Dābiq - Émergence d’une nouvelle place frontalière (thaghr) (deuxième moitié du Ier siècle H./Viie siècle)

3D’après Ibn ʿAsākir (499-571 H./1105-1176), les gens de Homs et l’ensemble des armées arabes se réunissaient sous ʿUmar b. al-Khattāb (ʿUmar Ier) (12-23 H./634-644) et ʿUthmān b. ʿAffān (23-35/644-656) à al-Jābiyya (Ibn ʿAsākir, 1995-2000 : II, 346 ; Id., 1959 : 208). Cette localité était située dans le Jawlān à environ 80 km au sud de Damas, non loin de l’actuelle localité de Nawā. Sa proximité avec la capitale des Omeyyades lui conféra une position idéologique et géographique centrale dans l’empire.

4Al-Jābiyya était le type parfait de l’ancienne ḥīra bédouine, c’est-à-dire un vaste campement où se sédentarisaient les nomades et où s’entremêlaient tentes et constructions (Lammens, 1910). Si les tribus venaient profiter des pâturages environnants pour leurs troupeaux, le but de ces rassemblements était aussi politique. Ce campement militaire était le lieu propice pour fonder les alliances entre les califes et les tribus qui les soutenaient. L’alliance entre les Omeyyades et les Banū Kalb (Arabes du Sud dits « yamanites ») se renforça sous le règne de Yazīd Ier (60-64 H./680-683), fils d’une Kalbite. Le chef de cette tribu, Ḥassān b. Malik b. Baḥdal, rassembla ses alliés à al-Jābiyya où ils choisirent Marwān Ier (64-65 H./684-5) pour succéder à Muʿāwiya II (63-64 H./683-684). Cette localité incarna donc l’unité du parti omeyyade au point d’être considérée comme le berceau de la dynastie marwānide et de ses alliés kalbites. Voyant les privilèges accordés aux Yamanites s’accroître, le gouverneur de Damas, nommé al-Daḥḥāk b. Qays al-Fihrī et membre des Banū Qays (Arabes du Nord), partit rejoindre les rangs de la rébellion d’Ibn al-Zubayr (m. 72 H./692) au Hedjaz qui contesta la prise de pouvoir de la branche marwānide jusqu’en 72 H./692 (W. Montgomery Watt, « Ḳays ʿAylan », EI2 : IV, 866-868 ; Kennedy, 2004 : 78-9). Lors de la bataille de Marj Rāhiṭ (64 H./684), le clan qaysite fut battu par les Omeyyades et leurs alliés yamanites (Hawting, 2000 : 59-61 ; Kennedy, 2004 : 80). Cette défaite força les Qaysites à se replier majoritairement sur leurs terres mésopotamiennes et irakiennes, notamment en résistant à al-Qirqīsiyya jusqu’en 71 H./690-1 avec leur nouveau chef Zufar b. Hārith (Kennedy, 2004 : 81).

5Outre les tribus, le campement d’al-Jābiyya était aussi le lieu du rassemblement des armées islamiques. La solde des troupes (ʿaṭā’) y était distribuée et l’armée était passée en revue par les souverains (Miskawayh, 2000 : II, 460). Les tribus et les armées étaient les premières à approuver (ou non) l’investiture des califes, d’où la nécessité pour ces derniers de s’y rendre pour y faire reconnaître leur pouvoir.

6Les rituels d’investiture et de succession des califes se déroulaient fréquemment à al-Jābiyya. En 17 H./638, ʿUmar Ier s’y rendit pour régler la situation des conquêtes. Il y prononça devant les principaux officiers un célèbre discours (khuṭbat al-Jābiyya) (Ibn al-ʿAdīm, 1988 : VIII, 3621-3 ; Ibn Saʿd, 1990 : V, 246-9 ; al-Ṭabarī, 1972 : 52-9 ; Ibn al-Athīr, 1997 : V, 172). Comme il a été mentionné ci-dessus, Marwān Ier fut nommé comme successeur de Muʿāwiya II à al-Jābiyya. ʿAbd al-Malik (75-85 H./685-705) y séjourna également pendant un mois avant de rentrer à Damas. Al-Walīd Ier (85-96 H./705-715) et Sulaymān (96-99 H./715-717) y furent reconnus comme les héritiers du calife ʿAbd al-Malik (H. Lammens & J. Sourdel-Thomine, « al-Djābiya », EI2 : II, 369-370).

7Enfin, la localité d’al-Jābiyya possédait aussi une mosquée à minbar (Miskawayh, 2000 : II, 460). Ce privilège plaçait ce campement sur le même pied d’égalité que les amṣār (sing. miṣr) et les métropoles du jund (circonscription militaire et administrative). Les amṣār désignaient les villes de garnison établies lors du premier siècle de l’Islam par les combattants arabes dans les pays conquis (Kūfa, Baṣra, Fusṭāṭ, Kairouan).

8Cependant, les premiers califes omeyyades ne se contentèrent pas d’al-Jābiyya comme campement militaire principal. Ils eurent rapidement besoin de se rapprocher des nouvelles frontières territoriales de l’Islam pour consolider leurs conquêtes. Ainsi, Muʿāwiya (40-60 H./661-680) transféra le campement d’al-Jābiyya à Dābiq en raison de sa proximité avec les villes frontalières (thughūr) (Ibn ʿAsākir, 1995-2000 : II, 346 ; Id., 1959 : 208)

9La décision prise par ce calife marque une étape assez logique dans tout processus de conquête, celle de l’appropriation du territoire nord-syrien nouvellement conquis et encore peu maîtrisé afin de pérenniser la présence des nouveaux califes au nord d’Alep. En outre, les califes marwānides eurent besoin à la fin du Ier H./Viie siècle de renforcer leur présence sur de nouveaux territoires, sans doute pour contre-balancer la perte du Hedjaz tombé aux mains des soutiens d’Ibn al-Zubayr dans les années 60-70 H./680-690. Néanmoins, le déplacement du camp militaire d’al-Jābiyya vers Dābiq ne semble pas avoir tout de suite mené au déclin d’al-Jābiyya, mais visait sans doute à mieux contrôler les territoires frontaliers nord-syriens et en particulier à maîtriser les ressources pastorales de cette zone des confins dont les alliés tribaux omeyyades (Yamanites) n’avaient pas encore le monopole. Alors qu’al-Jābiyya incarnait l’unité et la lutte contre les ennemis internes du Dār al-Islām, Dābiq matérialisait au même moment la lutte contre les ennemis externes, les Byzantins. C’est surtout à partir du règne de Sulaymān b. ʿAbd al-Malik (96-99 H./715-717) qu’al-Jābiyya cessa d’être utilisé comme lieu de rassemblement des armées. Néanmoins, cette localité continua à être la capitale d’un district dépendant de Damas et déclina progressivement sous les Abbassides.

10Dans la deuxième moitié du Ier H./Viie siècle, Dābiq devint le miroir d’al-Jābiyya. Ce nouveau lieu de rassemblement des armées avait les mêmes caractéristiques environnementales qu’al-Jābiyya, ce qui était nécessaire pour justifier un tel déplacement. Le site de Dābiq était entouré par de grandes prairies d’herbage idéales pour rassembler les tribus et leurs troupeaux, appelées en arabe marj (pl. murūj), très fertiles en raison du passage de la rivière du Quwayq (Canard, 1951 : 201 ; Todt, 2014). Cependant, un incendie eut lieu en 108 H./726-7 sur la plaine de Dābiq, qui détruisit beaucoup de pâturages et entraîna de nombreuses pertes humaines et animales. La mention fréquente de cet événement dans les sources montre sans doute l’importance que ces ressources pastorales avaient dans l’économie de la région (Ibn al-Jawzī, 1992 : VII, 121 ; Ibn al-Athīr, 1997 : IV, 181 ; al-Ṭabarī, 1967 : VII, 43).

11Le pouvoir s’exerçait à Dābiq avec les mêmes rituels qu’à al-Jābiyya. Comme dans cette dernière, Dābiq possédait une mosquée à minbar (Miskawayh, 2000 : II, 460). Ce lieu était aussi celui du rassemblement des armées islamiques qui étaient passées en revue avant de partir en expédition contre l’Empire byzantin et il était également le lieu de la distribution de la solde. Enfin, comme le fit ʿUmar Ier à al-Jābiyya, ʿUmar II prononça lui aussi un discours dans la mosquée de Dābiq lors de la cérémonie d’allégeance (bayʿa) qui confirma le testament (ʿahd) laissé par Sulaymān b. ʿAbd al-Malik en 99 H./717 (Ibn al-ʿAdīm, 1988 : VIII, 3621-3 ; Ibn Saʿd, 1990 : V, 246-9 ; al-Ṭabarī, 1972 : 52-9 ; Ibn al-Athīr, 1997 : V, 172). Les Abbassides continuèrent à pratiquer leur pouvoir à Dābiq, notamment leur capacité d’arbitrage des conflits internes à la communauté chrétienne du Bilād al-Shām. En effet, des moines de Qurūs (Cyrrhus) vinrent se plaindre au calife Hārūn al-Rashīd (169-193 H./786-809), alors présent à Dābiq, des exactions commises par Cyriacus, patriarche melkite d’Antioche (Michel le Syrien, 1899-1910 : III, 18-20).

12Ainsi, Dābiq et al-Jābiyya avaient tous les attributs des lieux de souveraineté (organisation de l’armée, lieux d’ostentation du pouvoir, exercice de la justice, etc.) et furent pendant longtemps insérés dans les rituels de légitimation des califes.

Marj Dābiq, de nouveaux pâturages à contrôler (deuxième moitié du Ier H./Viie siècle)

13La présence de nombreuses prairies d’herbage à Dābiq a participé à une concurrence pour leur maîtrise entre les tribus arabes présentes dans le nord Bilād al-Shām. Dābiq se situait sur une zone de contact entre deux espaces géographiques complémentaires, la badiyyat al-Shām (la steppe syrienne) et les vallées fertiles du nord du Bilād al-Shām, appelées al-Aʿmāq (ces dernières comprenaient la plaine du Quwayq à l’est, les bords de l’Oronte d’Antioche à Homs vers le sud et la vallée de Marʿash au nord) (cf. cartes 1 et 2).

14En outre, Dābiq se trouvait sur l’itinéraire qui reliait Manbij à Antioche, ce qui fit de cette route un espace clé à contrôler. Ce trajet fut d’ailleurs souvent emprunté par les califes jusqu’à al-Ma’mūn (197-217 H./813-833) et constituait depuis l’époque romaine un itinéraire fréquent (al-Ṭabarī, 1967 : VIII, 623). Le site de Dābiq était donc à la confluence d’un nœud de routes qui le reliait vers l’est à la Jazīra (Haute-Mésopotamie) via Manbij ; vers le nord aux thughūr mésopotamiennes via ʿAzāz ; vers l’ouest aux thughūr syriennes via Antioche ; et vers le sud à Alep et Qinnasrīn (cf. carte 1). En raison de cette configuration spatiale stratégique, les tribus arabes qui sillonnaient les itinéraires du centre du Bilād al-Šām avaient tout intérêt à s’emparer de Marj Dābiq, qui était une zone fertile fraîchement conquise sur les marges septentrionales de leur territoire tribal initial : la steppe syrienne autour de Palmyre et les zones de Homs et Alep-Qinnasrīn.

15Le contrôle des ressources pastorales était primordial pour les tribus et la concurrence fut d’autant plus vive que les oppositions tribales se muèrent sous les Omeyyades en rivalités politiques. En effet, le conflit entre les tribus qaysites (Arabes dits « du Nord », descendants de ʿAdnān) et yamanites (Arabes dits « du Sud », descendants de Qaḥtān) se mua en duel politique pendant la seconde guerre civile omeyyade déclenchée dans le Hedjaz (60-72 H./680-692) par Ibn al-Zubayr (m. 72 H./692), qui était soutenu par de nombreux Qaysites (Eger, 2015 : 277-8 ; Irwin, 2003 : 253 ; Crone, 1994 : 2-3 ; Kennedy, 2004 : 80). Cependant, il convient de préciser dès maintenant que la rivalité entre Arabes du Nord et du Sud est sans doute une relecture a posteriori faite par les premiers historiographes de l’Islam. Ces catégories n’étaient sans doute pas aussi hermétiques et claires au début de l’époque omeyyade. Il est malgré tout utile de présenter la manière dont les sources exposent ces rivalités tribales et répartissent ces acteurs dans les territoires du Bilād al-Shām et d’al-Jazīra.

16Schématiquement, les tribus yamanites s’installèrent davantage au sud du Bilād al-Shām et les tribus qaysites au nord d’Alep, mais la réalité est bien plus complexe. Au centre du Bilād al-Shām, les Yamanites (Banū Kinda, Banū Kalb, Banū Ṭayy) dominaient Homs et la steppe de Palmyre, tandis que les Qaysites dominaient plutôt la zone de Qinnasrīn (Kennedy, 2004 : 79-80 ; Hawting, 2000 : 55-61). Néanmoins, des minorités tribales yamanites étaient aussi présentes en territoire qaysite, comme les Banū Ṭayy’ à Qinnasrīn et les Banū Kalb dans la région d’Alep et de Manbij. Les parcours nomades des Kalbites passaient par la steppe située entre la Syrie et l’Irak, appelée Samāwat Kalb ou Badiyyat Kalb. Ils s’établirent en Syrie à Salamiyya, Palmyre et Damas, dans le Jawlān, à al-Suwaydā’, mais aussi dans la région de Ḥarrān, ainsi qu’à Homs, Alep, Ḥamā et Manbij (A. A. Dixon, « Kalb b. Wabara », EI2 : IV, 513-516).

17Au nord d’Alep-Qinnasrīn, la composition tribale était majoritairement qaysite. À l’ouest, les Zuṭṭ (clients/mawālī des Ḥanẓala, clan des Banū Tamīm, une tribu qaysite) avaient été déplacés dans la plaine de l’Oronte autour d’Antioche et al-Maṣṣīṣa par al-Muʿāwiya (40-60 H./661-680) puis Yazīd Ier (60-64 H./680-683), notamment en raison de leurs révoltes dans le Bas-Irak contre le pouvoir omeyyade entre 79 H./699 et 82 H./702 (Ibn Shaddād, 1984 : 235 ; C. E. Bosworth, « al-Zuṭṭ », EI2 : XI, 620-621). À l’est, sur les rives de l’Euphrate, côté mésopotamien et jusqu’à la frontière arménienne, vivaient les tribus qaysites du Diyār Bakr, Muḍar et Rabīʿa, tandis que le clan de ʿĀmir b. Ṣaʿṣaʿ, issu des Banū Kilāb, s’établit du côté syrien de l’Euphrate, où il se sédentarisa (W. Caskel, « ʿĀmir b. Ṣaʿṣaʿa », EI2 : I, 453-455).

18Dābiq se trouvait donc en territoire qaysite, ce qui peut expliquer le fait que les Omeyyades, soutenus par les tribus yamanites, ont cherché à s’emparer de cette zone pour des raisons économiques et politiques. Au Bilād al-Shām, Muʿāwiya était en effet soutenu par ses troupes qui appartenaient à la confédération des Yamanites, notamment les Banū Kalb. Il s’agissait de chrétiens miaphysites qui s’étaient tenus à l’écart des conquêtes. Muʿāwiya les intégra au pouvoir en épousant Maysūn bint Baḥdal al-Kalbiyya, qui donna naissance à Yazīd b. Muʿāwiya, le futur Yazīd Ier (60-63 H./680-683). Ces tribus étaient regroupées autour d’une puissante confédération, celle des Quḍāʿa, à laquelle s’affilièrent d’autres nomades, comme les Banū Kinda.

19Cette volonté d’expansion yamanite sur les territoires qaysites au nord d’Alep peut être illustrée par le choix de faire de Dābiq le nouveau campement militaire des Omeyyades. La prosopographie montre la présence de nombreux membres des tribus yamanites, souvent issus du jund de Homs où ils étaient majoritaires. Khālid b. Maʿdān al-Ṭā’ī (m. 103-104 H./721-3 ou 108 H./726-7) fut le premier à installer son campement (fusṭāṭ) à Dābiq. Originaire de Homs et issu de la tribu des Ṭayy’ de Syrie, sa présence à Dābiq montre une volonté précoce de la part des Ṭayy’, présents dans le jund de Qinnasrīn, d’étendre leurs parcours nomades vers le nord d’Alep. Il dirigea ensuite la police sous Yazīd b. Muʿāwiya (60-63 H./680-683) (Ibn al-ʿAdīm, 1988 : VII, 3101-13 ; Ibn ʿAsākir, 1995-2000 : XVI, 197).

20À partir de la révolte d’Ibn al-Zubayr, Dābiq fut occupé par les Banū Sakūn, eux aussi originaires de Homs et branche d’une tribu yamanite, les Banū Kinda. Les Sakūn prirent part à la conquête de Homs dont furent issus beaucoup d’acteurs ayant séjourné régulièrement à Dābiq. Ḥuṣayn b. Numayr (m. 67 H./686-7) avait participé auprès de Muʿāwiya à la bataille de Ṣiffīn (37 H./657) et fut le gouverneur du jund de Homs sous Yazīd Ier. En 58 H./677-8 et 62 H./681-2, il fit plusieurs razzias d’été contre les Rūm-s (« Byzantins »), en installant son campement à Dābiq. Il assiégea La Mecque en 63/683 contre le rebelle Ibn al-Zubayr (Ibn al-ʿAdīm, 1988 : VI, 2818-26). Aṣbagh b. al-Ashʿath al-Kindī était aussi présent à Dābiq. Il dirigea les Banū Kinda et les Banū Ghassān dans l’armée de Maslama b. ʿAbd al-Malik qui assiégea Constantinople en 96-99 H./715-717 (Ibn al-ʿAdīm, 1988 : IV, 1922-4).

21Le plus connu de ces Banū Kinda présent à Dābiq est un mawla nommé Rajā’ b. Ḥaywa al-Kindī (m. 112 H./730) qui fut le plus proche conseiller des califes marwānides, comme ʿAbd al-Malik (65-85 H./685-705) et surtout Sulaymān b. ʿAbd al-Malik (96-99 H./715-717) et ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz (99-101 H./717-720). Il dirigea la chancellerie (dīwān al-khātam) du calife Sulaymān et devint son conseiller spirituel et politique. À la mort du fils de ce dernier (Ayyūb), Rajā’ parvint à convaincre le calife Sulaymān d’écarter ses autres enfants et demi-frères en faveur de ʿUmar II (99-101 H./717-720). Il resta ensuite aux côtés de ce dernier durant toute la durée de son règne (Ibn Saʿd, 1990 : V, 246-9 ; al-Ṭabarī, 1972 : 52-9 ; Ibn al-Athīr, 1997 : V, 172 ; Ibn al-ʿAdīm, 1988 : VIII, 3621-3 ; C. E. Bosworth, « Radjā’ b. Ḥaywa », EI2 : XII, 701-702).

22Pour autant, les Qaysites de Dābiq ne furent jamais totalement évincés ; la prosopographie reflète en effet une grande diversité tribale. L’armée qui assiégea Constantinople en 96-99 H./715-717 était ainsi composée autant de tribus yamanites (Banū Ṭayy’, Banū Kinda) que des tribus qaysites (Banū Rabīʿa, Banū Qays) (Ibn al-ʿAdīm, 1988 : IV, 1922-4).

Surveiller (rābaṭa) la frontière arabo-byzantine et encadrer les pratiques militaires (deuxième moitié du Ier H./Viie siècle – début IIe siècle H./Viiie siècle)

23Avec le transfert du campement militaire d’al-Jābiyya par le calife Muʿāwiya, Dābiq devint la base de départ des expéditions annuelles estivales (ṣawā’if) menées contre l’Empire byzantin (Ibn ʿAsākir, 1995-2000 : XXXI, 61, XXIII, 358-9 ; Ibn al-ʿAdīm, 1996 : I, 33 ; Ibn al-ʿAdīm, 1996 : I, 40). Ces dernières commencèrent dès les années 40-50 H./660-670 lorsque Khālid b. Maʿdān (m. 103-104/721-3 ou 108/726-7) fut l’un des premiers à lancer des expéditions contre les Rūm-s au départ de Dābiq (Ibn al-ʿAdīm, 1988 : VII, 3101-13 ; Ibn ʿAsākir, 1995-2000 : XVI, 197). Depuis Dābiq également est lancée l’expédition menée par le général des armées omeyyades, Maslama b. ʿAbd al-Malik, contre le fort byzantin de Tyane en 88 H./707-8 ou 89 H./708-9 (Ibn al-ʿAdīm, 1988 : X, 4315-7). Mais l’expédition la plus connue est celle qui mena au siège de Constantinople de 98-99 H./717-8. En 98 H./717, le calife Sulaymān envoya son frère Maslama b. ʿAbd al-Malik pour diriger cette expédition. Pendant ce temps, Sulaymān campa à Dābiq et y mourut tout en faisant le ribāṭ (murābiṭan) (Ibn ʿAsākir, 1995-2000 : XLV, 158, LVIII, 34 ; Ibn Shaddād, 1984 : 134 ; Ibn al-ʿAdīm, 1996 : I, 23).

24La racine arabe de ribāṭ (rbṭ) désigne le fait de relier ensemble plusieurs éléments (Borrut-Picard, 2003). Cette activité consistait, en contexte préislamique bédouin, à attacher les chevaux ensemble avant de partir en razzia. Cette terminologie se retrouve dans le texte coranique à deux reprises : « Et préparez contre eux ce que vous pouvez de force et de chevaux de relais (wa min ribāṭi al-khayli). » (Coran : VIII, 60) et « Ô les croyants ! Soyez endurant. Incitez-vous à l’endurance. Soyez vigilants (rābiṭū) et craignez Dieu, afin que vous réussissiez ! » (Coran : III, 200). Les commentateurs du Coran ont donné deux interprétations à cette notion de persévérance et de vigilance : d’une part, la nécessité de garder les frontières des territoires islamiques pour empêcher l’ennemi d’entrer ; d’autre part, une vigilance spirituelle dans la pratique de la foi. Cependant, dans la réalité, la dimension militaire ne coexistait pas forcément avec la dimension spirituelle, pour la simple et bonne raison qu’un ascète n’avait pas toujours les compétences physiques ou financières pour partir au combat. Les cas de soldats-ascètes restèrent donc très rares (Touati, 2000 : 257).

25Le verbe rābaṭa et le nom murābiṭan sont les plus utilisés dans les sources et font référence à l’idée de surveillance des frontières de l’Islam (al-Ṭabarī, 1967 : VIII, 813 ; Ibn Shaddād, 1984 : 154 ; Ibn al-Athīr, 1997 : V, 364). Dābiq est un lieu représentatif de l’évolution de la pratique du ribāṭ. Alors que cette activité n’était pas forcément rattachée, en contexte préislamique, à l’idée de frontière, elle devient dans la deuxième moitié du Viie siècle une pratique liée à la surveillance des marges de l’Islam, que celles-ci soient terrestres ou maritimes.

26L’activité du ribāṭ à Dābiq était liée à un service de garde des confins de l’Islam de la part des soldats cantonnés dans ce campement militaire. Ce service de guet nécessitait une vigilance permanente de la part des armées islamiques pour réagir à la moindre incursion ennemie. C’était aussi une obligation pour les soldats byzantins qui se relayaient en permanence sur les monts Taurus afin de surveiller les incursions arabes (Nicéphore Phocas, 2011 : 19-20). C’est d’ailleurs par cette idée de surveillance qu’Anne-Marie Eddé traduit la forme rābaṭa : « Cette année-là (188 H./803-4), al-Qāsim b. al-Rashīd surveilla les frontières (rābaṭa) à Dābiq » (Ibn Shaddād, 1984 : 154).

27Faire le ribāṭ impliquait donc nécessairement, en tant que soldat, de séjourner de manière continue pendant plusieurs semaines, voire plusieurs années, sur un même lieu. Pour assurer une vigilance constante et ainsi protéger au mieux le Dār al-Islām, les juristes musulmans ont dû encadrer ces pratiques militaires par la mise en place de durées minimales de service et par l’adaptation des pratiques religieuses quotidiennes de ces soldats à ce contexte guerrier. Ainsi, ʿUmar II (99-101 H./717-720) aurait également fait le ribāṭ pendant 40 jours à Dābiq. Ce chiffre n’est en effet pas anodin puisqu’il apparaît dans de nombreuses traditions prophétiques, notamment l’une attribuée à Abū Hurayra et Makḥūl : « Quiconque craint le feu de l’Enfer pour lui-même devrait faire le ribāṭ sur la côte pendant 40 jours. » (Ibn ʿAsākir, 1995-2000 : VI, 143 ; Ibn al-ʿAdīm, 1988 : I, 46 ; Bashear, 1991 : 195).

28La pratique de cette vigilance militaire exigea un encadrement juridique des pratiques religieuses pour s’adapter à l’insécurité frontalière. Le grand juriste et ascète de l’époque omeyyade, Makḥūl al-Shāmī (m. 110 H./728), autorisa les soldats de l’armée de Hishām b. ʿAbd al-Malik (qui dirigea une expédition depuis Dābiq en 106 H./724-5) présents à Dābiq à réduire le nombre de rakʿāt de leurs prières. Le proche conseiller des califes marwānides, Rajā’ b. Ḥaywa (m. 112 H./730), déclara aussi qu’il était habituel dans le campement de Dābiq de ne pas accomplir la prière en entier et qu’il aurait lui-même autorisé cette pratique (Ibn ʿAsākir, 1995-2000 : XL, 29, 144).

29La guerre frontalière incita donc naturellement les juristes à émettre quelques exceptions aux règles rituelles de l’islam, participant ainsi à formaliser l’exercice du ribāṭ sur les frontières et à manifester une présence permanente de l’armée islamique à Dābiq pour défendre la nouvelle frontière arabo-byzantine.

L’émergence historiographique des premières figures mythifiées omeyyades liées à Dābiq (96-132 H./715-750)

30 L’appropriation d’un territoire passe par la maîtrise de ses ressources et sa défense, mais aussi par un attachement symbolique à cet espace. Celui-ci passe fréquemment par l’élaboration littéraire de figures mythifiées inspirées de personnages historiques réels qui sont systématiquement rattachées au lieu en question. Cela participa non seulement à la sacralisation de ces personnages, mais aussi à la sacralisation du lieu dans lequel ces derniers ont vécu et sont morts.

Les figures de Maslama b. ʿAbd al-Malik (65-120 H./685-738) et Sulaymān b. ʿAbd al-Malik (96-99 H./715-717)

31Le calife Sulaymān b. ʿAbd al-Malik est une figure historiographique systématiquement rattachée à Dābiq car il y fit le ribāṭ durant la totalité de son règne de 96 H./715 à 98 H./717 avec son compagnon d’armes, ʿAbd Allāh b. Musāfiʿ. Tous les deux furent d’ailleurs enterrés sur une colline surplombant le site de Dābiq (Ibn ʿAsākir, 1995-2000 : XLV, 158, LVIII, 34 ; Ibn Shaddād, 1984 : 134 ; Ibn al-ʿAdīm, 1996 : I, 23). Sulaymān est la figure qui incarna dans l’historiographie la promesse d’étendre les territoires de l’Islam. En effet, il fit la promesse de rester à Dābiq tant que son frère Maslama b. ʿAbd al-Malik n’était pas revenu de la conquête de Constantinople. Cependant, il y mourut prématurément en ṣafar 99 / septembre 717 (Ibn ʿAsākir, 1995-2000 : X, 103 ; Ibn Shaddād, 1984 : 135). Sa présence à Dābiq par le biais de son tombeau était finalement le dernier témoin de la fin des conquêtes omeyyades.

32Son frère, Maslama b. ʿAbd al-Malik, incarne dans l’historiographie le mythe du dernier héros conquérant de l’Islam. Antoine Borrut a développé la fabrication de cette figure héroïque qu’était Maslama, directement rattachée à Dābiq, sa base arrière dans toutes ses expéditions dirigées contre l’Empire byzantin : « Le général incarne la Syrie qui se projette dans le cadre de la politique d’expansion commandée […] par le califat. » (Borrut, 2011 : 231). Pour A. Borrut, si le siège de Constantinople lancé depuis Dābiq fut un échec militaire, sa narration et la fabrication d’un mythe littéraire furent en revanche un véritable succès (Borrut, 2011 : 231 et sq.). N’ayant finalement pas réussi à conquérir Constantinople, Maslama incarna dans la reconstruction historiographique la figure d’un nouvel Alexandre, paré d’une dimension eschatologique, comme la « figure de maître des seuils et de grand ouvrier de la clôture du monde. » (Borrut, 2011 : 271).

33Par effet de miroir, l’historiographie fit de Dābiq le symbole géographique du report de la volonté d’expansion universelle propre aux Omeyyades en des temps eschatologiques. En revanche, l’historiographie abbasside fit de Maslama une figure de l’échec, justifiant l’expédition projetée par Hārūn al-Rashīd (169-193 H./786-809) contre Constantinople afin de montrer les Abbassides comme étant les seuls capables de réaliser la Fin des Temps en s’emparant de la seconde Rome (Borrut, 2011 : 280).

Le ribāṭ à Dābiq sous ʿUmar II (99-101 H./717-720), une institution mythifiée sous l’effet de la figure de sainteté du calife ?

34La présence de ʿUmar II fit sans doute de Dābiq un nouveau pôle de piété attirant les voyageurs en quête de moralité et renvoyant au second plan son rôle militaire, sans pour autant le faire disparaître. Cependant, la piété associée à ʿUmar II et à Dābiq est à mettre en lien avec l’entreprise historiographique qui visait à faire du calife un véritable saint, digne de son aïeul ʿUmar Ier (12/23 H./634-644), ce qui ne reflétait sans doute pas la réalité de Dābiq sous son règne.

35 L’historiographie a laissé une anecdote intéressante sur le lien entre Maslama et ʿUmar II qui succéda à Sulaymān à Dābiq. À son retour de Constantinople, Maslama se présenta à ʿUmar II qui lui prépara un repas très copieux que le général ne put terminer. La leçon de morale visait à montrer à Maslama qu’il était inutile de dépenser autant pour manger au quotidien : « Les images de deux grandes figures omeyyades se télescopent ici : le pieux ʿUmar éduque le dispendieux combattant, la foi surpasse la valeur militaire. » (Borrut, 2011, 282). Ce comportement moral du calife ʿUmar II s’oppose également aux nombreuses anecdotes sur Sulaymān qui finalement mourut à Dābiq du fait de sa trop grande gloutonnerie et de son train de vie extravagant (al-ʿUmarī, 2002 : XXIV, 409). Dans l’historiographie en tout cas, il semble y avoir une rupture importante dans l’histoire de Dābiq au moment de l’accession au pouvoir de ʿUmar II (99-101 H./717-720) dont le comportement pieux semble avoir déteint sur l’image que l’on a pu se faire de Dābiq, qui n’était dès lors plus seulement un lieu destiné au combat, à une vie de cour extravagante et aux excès quotidiens.

36L’image de Dābiq évolue dans les sources quand il s’agit d’y présenter la figure de ʿUmar II qui devient le symbole du « calife de la contraction de l’empire, qui s’évertue ensuite à sensibiliser le soldat [Maslama] aux mérites de la piété, supérieurs à ceux des armes. » (Borrut, 2011 : 282). Les anecdotes qui portent sur Dābiq au temps de ʿUmar II n’ont dès lors plus de lien avec les devoirs militaires de surveillance du territoire. Elles mettent en scène ʿUmar II pratiquant des exercices ascétiques (dhikr, zuhd : dénuement vestimentaire, etc.) dans la mosquée de Dābiq (Ibn al-ʿAdīm, 1988 : IV, 1840-1 ; VI, 2898).

37Anciennement dédié à la surveillance du territoire, Dābiq devient sous ʿUmar II un lieu plutôt dédié à la surveillance de son âme, où l’ascète peut se retirer du monde, et où l’on ne regarde plus au-delà des frontières de l’Islam, mais à l’intérieur de sa propre âme. Selon A. Borrut, après avoir fabriqué un héros islamique et des frontières à travers la figure de Maslama, l’historiographie s’est attachée à fabriquer une figure de sainteté à travers le personnage de ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz.

38 Ce récit historiographique ne reflète sans doute pas la réalité, mais il semble avoir déteint sur la manière dont l’exercice du ribāṭ à Dābiq était perçu à l’époque de la mise en place de l’historiographie sur ʿUmar II. Alors que c’était la forme verbale rābaṭa qui était surtout utilisée pour désigner le ribāṭ omeyyade à Dābiq avant le règne de ʿUmar II, une expression qui aurait été prononcée par ce calife apparaît dans les sources  : « naḥnu fī ribāṭin bi-Dābiq » (« nous sommes dans un ribāṭ à Dābiq ») (Ibn ʿAsākir, 1995-2000 : VI, 143 ; Ibn al-ʿAdīm, 1988 : I, 46). Cette expression, que l’on ne retrouve à aucun autre moment dans l’histoire du ribāṭ à Dābiq, indiquerait la présence d’un lieu, un bâtiment pérenne ou temporaire, dans lequel ceux qui pratiquaient le ribāṭ étaient hébergés, sans qu’il n’y ait aucune précision sur les caractéristiques de ce lieu, alors que la forme verbale rābaṭa ne faisait pas référence à un espace précis. Nous n’avons malheureusement pas d’indices de fouilles concernant une telle construction même si nous pouvons aussi envisager la possibilité d’une installation non pérenne (ensemble de tentes, etc.). Les sources assyriennes mentionnent une ancienne forteresse, mais nous ne savons pas si elle était toujours utilisée à l’époque omeyyade (Kraeling, 1918 : 61). Nous pourrions aussi envisager l’idée que sous ʿUmar II, le campement militaire intéressait moins le calife que la mosquée, lieu où il est fréquemment mis en scène dans la littérature (Ibn al-ʿAdīm, 1988 : IV, 1840-1 ; VI, 2898). S’il est difficile de trancher cette question du ribāṭ, la figure de sainteté de ʿUmar II que dépeignent les sources postérieures à son règne semble avoir participé à l’appropriation de Dābiq en faisant de cet endroit un lieu symbolique de piété et un espace de renoncement au monde, auquel on associa également de nombreuses attentes eschatologiques.

Autres figures pieuses rattachées à Dābiq

39 D’autres figures pieuses sont associées dans la littérature à Dābiq. Leur étude nécessite, comme pour ʿUmar II, de toujours garder à l’esprit qu’il s’agit avant tout du résultat d’une mise en forme historiographique qui visait l’édification religieuse, qui ne dit finalement qu’assez peu de choses sur la réalité historique, mais nous en apprend beaucoup sur les processus d’appropriation symbolique des lieux frontaliers comme Dābiq.

40Khālid b. Maʿdān, que nous avons déjà cité, participa certes aux expéditions contre les Byzantins au Viie siècle depuis Dābiq et pratiqua ainsi un ribāṭ militaire, mais il est aussi connu pour son ascétisme lié justement à l’expérience eschatologique vécue en milieu frontalier face à l’Empire byzantin. Khālid pratiquait le ribāṭ exotérique, militaire, par la surveillance des frontières et la participation aux expéditions contre Byzance, mais aussi un ribāṭ ésotérique, spirituel, à travers le renoncement (zuhd) et la vigilance face au waswas (la pensée intrusive, l’obsession, le chuchotement satanique). Dans la pratique de Khālid b. Maʿdān, la frontière au sens spirituel entre soi et Dieu avait vocation à être effacée, le but était la Fin des Temps pour accéder à l’au-delà et échapper à ce bas-monde. La notion de patience associée à celle de la vigilance était fondamentale dans la pratique militaire et spirituelle de Khālid b. Maʿdān sur la frontière arabo-byzantine ; dans l’attente de la Fin des Temps, mais aussi celle de l’ennemi byzantin (Masotta, 2017 ; Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī, 1996 : V, 210-21). Cette doctrine ascétique développée par Khālid b. Maʿdān n’a rien de surprenant quand on sait que les territoires frontaliers comme Dābiq étaient en permanence sous la menace d’une reconquête byzantine où la mort guettait chaque soldat. L’attente de l’ultime combat de la Fin des Temps participait sans doute à la motivation de ces soldats pratiquant le ribāṭ.

41Sous les Omeyyades, le commerce était florissant à Dābiq en raison de l’intersection des routes venant de Byzance, d’al-Jazīra et du Bilād al-Shām et grâce à l’afflux de nombreuses marchandises notamment ramenées par les soldats au retour de leurs razzias dans l’Empire byzantin (cf. carte 1). Le marché de Dābiq permettait donc d’écouler le butin prélevé à Byzance et de faire circuler les biens entre populations sédentaires et nomades (al-Bayḍāwī, 2012 : 342-3 ; Eger, 2015 : 285-7, 384-5 ; Abu Ezzah, 1980 : 222). Les sources insistent sur l’importance du marché aux tissus de Dābiq. Plusieurs anecdotes mettent en scène des figures pieuses se rendant dans ce lieu et mettent en avant leur détachement des biens matériels, par opposition aux marchands jugés plus négativement.

42ʿAbd Allāh b. Muḥayrīz al-Makkī (m. 99 H./717-8) vint acheter des vêtements à Dābiq. Alors qu’il pénétrait dans la boutique de vêtements, un homme conseilla au gérant de bien le traiter compte tenu de sa grande piété en lui faisant un prix sur ses achats. S’apercevant de ce traitement de faveur, Ibn Muḥayrīz sortit furieux de la boutique. Il rétorqua alors au propriétaire qu’il était venu en cet endroit pour acheter avec son argent et non grâce à sa réputation religieuse (Ibn ʿAsākir, 1995-2000 : XXXIII, 19 ; Ibn al-Jawzī, 1992 : VI, 290). Habilement, l’auteur de l’anecdote ne fait que mettre en valeur la piété du personnage en insistant sur sa modestie.

43Originaire de La Mecque, Ibn Muḥayrīz exerça les fonctions d’imam et de juriste et s’installa à Jérusalem. À une date inconnue, il pénétra un jour dans une boutique de Dābiq pour y acheter des habits (thawb). Sa réputation d’homme pieux le devança, il était en effet considéré comme l’un des Successeurs (tābiʿūn). Ces derniers formaient la génération de ceux qui avaient connu les Compagnons de Muḥammad et non le Prophète lui-même.

44 Un autre récit lié à ce personnage présente les vendeurs de Dābiq comme des gens qui avaient tendance à oublier leurs devoirs religieux au profit de leurs activités commerciales. Lorsqu’il fit une halte à Dābiq, Ibn Muḥayrīz entendit alors deux hommes marchander au sujet d’un vêtement. L’acheteur jugeait le prix trop élevé compte tenu de l’usure du tissu et reprocha au vendeur de préférer le prix de vente de sa marchandise à Dieu (Ibn ʿAsākir, 1995-2000 : XXXIII, 19). Ibn ʿAsākir rapporte que ce personnage avait un fils, ʿAbd al-Raḥman b. ʿAbd Allāh b. Muḥayrīz al-Falasṭīnī, et qu’il razzia avec lui en territoire byzantin depuis Dābiq (Ibn ʿAsākir, 1995-2000 : XXXV, 60).

45 Enfin, une autre anecdote insiste sur les qualités de ces hommes charitables se rendant à Dābiq. Le propriétaire d’une boutique de vêtements (ʿibā’) reçut la visite d’un client originaire de Damas qui lui reprocha de ne pas lui faire une remise sur ses achats. Le propriétaire rétorqua à ce client avare qu’il n’avait pas la générosité d’un shaykh qui était venu la veille dans sa boutique. Ce dernier, nommé Abū ʿAbd Rabb, aurait acheté de nombreux vêtements sans quémander de remise. Il demanda simplement au propriétaire de la boutique de l’aider à transporter ses achats, ce que ce dernier fit en demandant à ses assistants de s’en charger. Ces vêtements étaient en réalité destinés à être partagés au bénéfice des pauvres de l’armée présente à Dābiq. Cet homme était par ailleurs connu pour sa générosité dans tout le Bilād al-Shām et aurait vendu toutes ses propriétés jusqu’à ne posséder plus qu’une seule demeure à Damas (Ibn ʿAsākir, 1995-2000 : LXVII, 55). Mentionnons cependant que nous n’avons pas d’attestation d’une pratique militaire à Dābiq chez ce dernier personnage.

Dābiq sous les Abbassides – De la crainte d’une reconquête byzantine à l’élaboration d’une littérature eschatologique (années 130-210 H./750-830)

Dābiq et la révolte des Rāwandiyya (142 H./759-60)

46À partir des années 750, de nouveaux acteurs arrivèrent dans la région de Dābiq. Il s’agit de soldats khurassaniens qui ont soutenu l’arrivée au pouvoir des Abbassides et ont participé à la consolidation militaire des places frontalières nord-syriennes à la fin du Viiie siècle. Parmi ces Khurassaniens, un groupe dissident émergea et se révolta à Dābiq en 142 H./759-60 : il s’agit des Rāwandiyya (appelés les Maurophoroi dans les sources grecques) (Théophane, 1997 : 597 ; al-Balādhurī, 1978 : III, 208, 210, 235, 236).

47Considérés comme un groupe chiite extrémiste né au sein même du mouvement abbasside du Khurassan, ils prétendaient que l’imamat était passé de ʿAlī via Muḥammad b. al-Ḥanafiyya (fils de ʿAlī) à al-ʿAbbās, ce qui renforçait à leurs yeux la légitimité du pouvoir abbasside. Ils vénéraient presque comme un dieu le calife al-Manṣūr (136-158 H./754-775) et voyaient son fils héritier, al-Mahdī (158-158 H./775-785), comme l’Imam caché qui reviendrait à la Fin des Temps. Leur doctrine impliquait la déification de leurs imams. Ils se soulevèrent d’abord contre les Omeyyades dans le Khurassan en 116-9 H./734-7. Ils reprirent cette rébellion à Alep et Ḥarrān en 141 H./758-9 puis à Dābiq en 142 H./759-60, cette fois-ci contre le pouvoir abbasside d’al-Manṣūr (137-157 H./755-774) qui les avait soutenus puis rejetés. Ils partirent alors en direction de Baṣra où la rébellion dégénéra, mais où ils furent matés par les souverains abbassides.

De la vulnérabilité de Dābiq à sa relégation progressive (132-Ve siècle H./750-XIe siècle)

48 Sous les premiers califes abbassides, les armées continuèrent à se rassembler à Dābiq. Ainsi, en 142 H./760-1 (Ibn ʿAsākir, 1995-2000, XXIII, 359) puis en 148 H./765-6, Ṣāliḥ b. ʿAlī, gouverneur du Bilād al-Shām, se cantonna à Dābiq. Cependant, il ne lança pas d’expédition militaire contre Byzance (Ibn al-Athīr, 1997 : V, 158 ; Ibn Ṭayfūr, 2002 : 143 ; al-Ṭabarī, 1967 : VIII, 27). En 150 H./767-8, al-ʿAbbās b. Muḥammad lança une expédition en territoire byzantin et campa à Marj Dābiq (al-Ṭabarī, 1967 : VIII, 32). La situation se dégrada à la fin des années 770, lorsqu’en 161 H./777-8, alors qu’il faisait le ribāṭ (rābaṭa) à Dābiq, Thumāma b. al-Wālid mena une expédition d’été contre Byzance et établit son campement à Dābiq. Les Byzantins menés par Michel Lachanodrakon rassemblèrent une armée sans que Thumāma ne s’en rende compte. Ils s’attaquèrent à la forteresse de Marʿash, dirigée par ʿĪsā b. ʿAlī qui y faisait le ribāṭ, et envahirent ses environs.

49Théophane le Confesseur décrit une imposante armée byzantine, dirigée par les principaux chefs de guerre byzantins de l’époque placés à la tête des armées thématiques de Thracésiens, des Anatoliques, des Bucélaires, des Arméniaques et de l’Opsikon. Il semblerait que cette attaque ait été bien plus importante que les autres raids byzantins, aux effectifs plus réduits. Ne parvenant pas à prendre Marʿash, les Byzantins réussirent à tuer de nombreux chefs de tribus et des cavaliers détachés par Thumāma b. al-Wālid depuis Dābiq et capturèrent des chrétiens jacobites qu’ils déportèrent en Thrace. Les sources grecques précisent aussi que ce raid fut considéré comme une victoire puisque l’empereur distribua de nombreuses récompenses à ses soldats byzantins et que les stratèges lui firent un triomphe (Théophane, 1997 : 623 ; al-Balādhurī, 1966 : I, 295 ; Ibn Shaddād, 1984 : 145 ; al-Ṭabarī, 1967 : VIII, 136).

50En revanche, les sources ne précisent pas jusqu’où les armées byzantines de Michel Lachanodrakon ont pillé le territoire nord-syrien, mais il semble qu’elles parvinrent à surprendre les armées islamiques ; le texte d’al-Ṭabarī signale d’ailleurs une perte de vigilance de la part de Thumāma posté à Dābiq (al-Ṭabarī, 1967 : VIII, 136).

51Ce dernier était pourtant censé surveiller les environs de Dābiq jusqu’à Marʿash ; les deux lieux étaient reliés par les Aʿmāq évoqués ci-dessus, c’est-à-dire les vallées fertiles s’étendant des monts Taurus jusqu’à Homs en passant par la plaine du Quwayq où se trouvait Dābiq. Les sources géographiques mentionnent le ʿAmq (vallée) de Marʿash (Ibn Khurdādhbeh, 1889 : I, 97 ; Yāqūt, 1995 : II, 228) et soulignent que le ʿAmq désigne aussi la région située entre Alep et Antioche, proche de Dābiq (Yāqūt, 1995 : I, 222). Cet ensemble des Aʿmāq englobait donc des espaces très riches et fertiles, convoités par les armées byzantines pour le pillage des ressources agricoles et pastorales. Les alentours de Marʿash et al-Hadath étaient ainsi souvent visés par les raids byzantins car ils constituaient des vallées bien irriguées, riches en arbres, en champs de céréales et en pâturages, de même que la zone entre Dābiq, Alep et Antioche (Eger, 2015 : 498) (cf. carte 2).

52Déjà sous les Omeyyades, Marʿash avait été reprise en 127 H./745-6 par les Byzantins. En 129 H./747, Marwān II (126-132 H./744-750) fit reconstruire la cité, y replaça une nouvelle garnison et érigea un château du nom d’al-Marwānī. Profitant des troubles internes aux territoires islamiques liés à la prise de pouvoir des Abbassides, en 136 H./754, les Byzantins envahirent de nouveau Marʿash et la détruisirent. Ils y restèrent jusqu’en 151 H./769. Sous al-Manṣūr (136-158 H./754-775), la cité fut restaurée par Ṣāliḥ b. ʿAlī en 150 H./768 (gouverneur de Syrie) qui encouragea les gens à s’y installer. Cependant, en 151 H./769, les habitants de la ville et de la vallée de Marʿash furent déportés en Syrie et à al-Ramla car suspectés d’être des espions au service de Byzance. Tous ces éléments révèlent donc un climat de crainte et d’angoisse vis-à-vis de l’ennemi byzantin qui, à cette époque, semble se rapprocher de plus en plus de Dābiq, vulnérabilité qui ne fut qu’accentuée en 160 H./777-8 par la grande expédition de Michel Lachanodrakon (Eger, 2015 : 497).

53Les zones de Marʿash et al-Ḥadath étaient également des espaces très ouverts et facilement accessibles pour les armées byzantines depuis les monts Taurus par les défilés militaires (Darb Marʿash et Darb al-Ḥadath) qui débouchaient sur al-Ḥadath et Marʿash (cf. carte 2). La plaine de Marʿash était ainsi souvent sujette aux attaques byzantines pour toutes ces raisons. La récurrence de ces raids a sans doute fait naître un sentiment de vulnérabilité et de crainte d’une reconquête byzantine chez les armées islamiques postées en grand nombre à Dābiq, dont le rôle était principalement de surveiller ces espaces stratégiques tout en restant en retrait par rapport aux Aʿmāq afin d’anticiper toute attaque byzantine.

54La situation s’améliora sous le califat de Hārūn al-Rashīd (169-193 H./786-809) qui permit à la population de la ville de se développer et fit construire un double mur et un fossé. Grâce à ces travaux de renforcement des places frontalières (thughūr), la zone d’al-Aʿmāq n’était plus le point faible des territoires islamiques. Les Byzantins continuèrent à convoiter cette région, mais sans jamais pouvoir reprendre Marʿash et se concentrèrent à partir du IXe siècle davantage sur la zone cilicienne et ses places fortes, comme Tarse et al-Maṣṣīṣa (Eger, 2015 : 498).

55Dābiq conserva son rôle de poste de garde de ces vallées et de protection des places frontalières plus avancées jusqu’aux années 210 H./830. En 188 H./804-5, un des fils de Hārūn al-Rashīd et gouverneur de la région des ʿAwāṣim, al-Qāsim al-Mu’taman, arriva à Dābiq. Sa mission était de veiller à la défense des frontières en faisant le ribāṭ (rābaṭa). Pour cela, il envoya un détachement de cavaliers vers al-Kanīsa al-Sawdā’ contre les Byzantins qui venaient de dévaster la place forte (al-Balādhurī, 1966 : I, 264 ; Ibn Shaddād, 1984 : 154 ; Ibn al-ʿAdīm, 1996 : I, 37 ; al-Ṭabarī, 1967 : VIII, 313 ; Ibn al-Jawzī, 1992 : IX, 154, 163 ; Ibn al-Athīr, 1997 : V, 364).

56Peu avant 217 H./833, le calife al-Ma’mūn (197-217 H./813-833) se rendit à Mossoul puis il rejoignit la Cilicie, en passant par Manbij, Dābiq, Antioche, al-Maṣṣīṣa et enfin Tarse d’où il entreprit une expédition contre le territoire byzantin (al-Ṭabarī, 1967 : VIII, 623). Après le passage d’al-Ma’mūn, Dābiq ne semble plus être utilisée comme base de départ pour les raids contre Byzance. Cette localité n’est en tout cas plus évoquée dans les sources dans ce rôle militaire. Dès lors, le site n’était plus qu’un lieu de passage pour les voyageurs et les tribus sans avoir d’importance stratégique dans la protection des places frontalières. Dābiq fut de nouveau occupé au XIe siècle, cette fois-ci dans le cadre de luttes tribales internes à l’émirat mirdasside d’Alep. En 457 H./1064-5, Maḥmūd b. Naṣr b. Ṣāliḥ b. Mirdās rassembla ses troupes bédouines kilābites avec l’aide des archers turcomans d’Ibn Khān à Marj Dābiq et s’attaqua à Alep pour l’enlever à son frère ʿAṭiyya b. Ṣāliḥ b. Mirdās (Ibn al-ʿAdīm, 1996 : I, 168 ; Bianquis, 1986-1989).

57Comment expliquer l’abandon par les pouvoirs politiques du site de Dābiq entre les années 210 H./830 et 450 H./1060 ? N’était-il réellement plus occupé ou s’agissait-il simplement d’un changement de référence spatiale et d’attention de la part des sources et des califes abbassides ? Les règnes de Hārūn al-Rashīd puis d’al-Ma’mūn ont marqué une rupture dans l’histoire de la frontière syro-byzantine. Les deux califes sont connus pour avoir davantage concentré leurs efforts de fortification et de consolidation du front arabo-byzantin sur des cités plus avancées comme Adhana, al-Maṣṣīṣa et Tarse.

58La Cilicie devint à partir d’al-Ma’mūn un nouvel espace frontalier de référence dans l’idéologie abbasside. La présence du tombeau de ce calife à Tarse ne fait que le confirmer et n’est pas sans rappeler le mausolée de Sulaymān b. ʿAbd al-Malik à Dābiq. La sépulture de ce dernier aurait d’ailleurs été profanée par les Abbassides d’après al-Masʿūdī (D. Sourdel, « Dābiḳ », EI2 : II, 73-74. Contra : al-Shābushtī, 1951 : 149). Cette destruction montre-t-elle la volonté des califes abbassides d’effacer les symboles du pouvoir omeyyade qui s’était cristallisé sur le site de Dābiq ? Al-Ma’mūn a sans doute voulu choisir son propre lieu frontalier pour y marquer sa présence et ainsi délimiter à son tour le territoire face à Byzance. Ce n’est d’ailleurs qu’au IIIe siècle H./IXe siècle que les places frontalières ciliciennes connurent un véritable essor. Il est possible de comprendre le manque d’intérêt pour Dābiq à partir des années 210 H./830 comme une volonté du pouvoir abbasside d’imprimer sa marque sur des territoires frontaliers différents et plus éloignés de ceux utilisés par les Omeyyades et de construire une nouvelle historiographie légitimant leur rôle de défenseurs du Dār al-Islām.

59Outre cette interprétation idéologique possible, il faut aussi tenir compte de l’évolution du rapport de force avec les Byzantins, qui a poussé les califes abbassides à se concentrer davantage sur la Cilicie, qui était restée longtemps vulnérable, et non plus sur la zone située entre le ʿAmq d’Antioche et Dābiq, qui avait été consolidée par la politique de Hārūn al-Rashīd et était moins vulnérable au IIIe siècle H./IXe siècle que dans les années 130-180 H./750-800. Étant donné qu’à partir du début du IIIe siècle H./IXe siècle les Byzantins concentrèrent davantage leurs attaques sur la Cilicie, il était donc logique pour les pouvoirs islamiques de concentrer leurs efforts défensifs sur cette nouvelle zone.

Hypothèses sur la datation d’une tradition eschatologique sur Dābiq et al-Aʿmāq

60Une tradition prophétique qualifiée de ṣaḥīḥ (authentique selon la tradition musulmane) et muttaṣil (chaîne de garants ininterrompue jusqu’au Prophète, cf. annexe) mentionne la zone de Dābiq et d’al-Aʿmāq comme lieu possible de l’ultime bataille entre Byzantins et musulmans qui déclencherait la Fin des Temps. Cet affrontement se poursuivrait selon la tradition par la prise de Constantinople par les musulmans, l’arrivée de l’Antéchrist (al-Dajjāl) puis celle du Messie :

« L’envoyé de Dieu dit : L’Heure [du Jugement] n’arrivera pas avant que les Romains ne campent dans le cours de l’Oronte [al-Aʿmāq] ou à Dābiq. Alors s’ébranlera contre eux une armée dépêchée d’une ville [al-madīna] composée des meilleurs habitants de la terre. Quand les deux armées seront sur le point de s’affronter, les Romains diront : « Laissez-nous avec ceux qui ont pris des prisonniers parmi nous : nous combattrons ceux-là uniquement ». Mais les musulmans répondront : « Non, par Dieu. Nous ne vous laisserons jamais attaquer nos frères ». Puis la bataille s’engagera. Un tiers [des musulmans] prendra la fuite en s’avouant vaincu ; Dieu n’acceptera jamais leur repentir. Un tiers mourra ; ils seront les meilleurs martyrs aux yeux de Dieu. Et un tiers remportera la victoire ; ils ne seront plus jamais éprouvés et ils conquerront Constantinople. Tandis qu’ils se retrouveront pour partager le butin, et qu’ils auront pendu leurs épées aux oliviers, voilà que Satan criera faussement parmi eux : « L’Antéchrist a pris votre place dans vos familles ! ». Ils sortiront alors de Constantinople. Quand ils arriveront au Levant (Shām), Satan sortira contre eux. Tandis qu’ils se prépareront à le combattre et serreront les rangs, voilà que viendra le temps de la prière. Alors Jésus fils de Marie descendra [du ciel] pour diriger la prière. Quand l’ennemi de Dieu le verra, il se dissoudra comme le sel dans l’eau. Et s’Il le laissait aller, il se dissoudrait jusqu’à disparaître. Mais Dieu le tuera de la main de Jésus et leur montrera son sang sur la pointe de sa lance. » (Muslim, s.d. : ḥadīth n° 7312, 1073 ; traduction par nos soins)

61 Dans sa traduction du ḥadīth rapporté par Ibn Shiḥna, Jean Sauvaget traduit al-madīna par Alep car deux auteurs syriens, Ibn al-ʿAdīm (m. 660 H./1262) et Ibn Shiḥna (m. 890 H./1485), affirment dans leurs ouvrages que ce nom de lieu ne pouvait désigner qu’Alep, étant la seule véritable ville dans les environs de Dābiq. Ces auteurs syriens postérieurs ont réinterprété cette tradition pour faire l’éloge d’Alep. Il est en réalité difficile de comprendre le terme al-madīna sans connaître le contexte précis de l’élaboration du contenu de cette tradition. Il pouvait tout aussi bien désigner Médine que n’importe quelle autre ville des environs de Dābiq et d’al-Aʿmāq, laissant ainsi libre cours aux interprétations idéologiques et aux instrumentalisations postérieures (Ibn al-ʿAdīm, 1988 : I, 40 ; passage repris dans Ibn Shiḥna, 1933 : 15, 7). Compte tenu de ces éléments, nous avons choisi de ne pas traduire le terme al-madīna par un nom particulier de ville.

Dater la tradition de Dābiq et d’al-Aʿmāq grâce à l’analyse de la chaîne de transmission (isnād) du ḥadīth

62Pour dater les traditions prophétiques, J. Schacht, J. Van Ess et J. Juynboll insistent sur la nécessité de retracer toutes les chaînes de transmission (isnād) qui ont rapporté un même énoncé (matn) afin de repérer le transmetteur le plus récent mentionné dans toutes les chaînes que l’on appelle le chaînon commun (common link). L’existence de ce dernier serait alors un puissant indicateur en faveur de l’origine de cette tradition du vivant de ce transmetteur commun. Néanmoins, le contenu de la tradition (matn) peut être plus ancien que le transmetteur commun. J. Juynboll estime donc que la chaîne unique (single strand) qui relie le chaînon commun au Prophète, via les Compagnons et les Successeurs, a été inventée par le transmetteur commun, mais que ce dernier n’est pas forcément à l’origine de l’énoncé. En effet, les traditions ont sans doute d’abord été transmises oralement, puis se sont vues attribuer des chaînes de garants au moment de leur mise par écrit. Ces méthodes de datation estiment donc que la mention de Muḥammad, des Compagnons et des Successeurs ne sont que des prête-noms pour donner une légitimité a posteriori au récit (Ess, 1975 ; Juynboll, 1983 ; Motzki, 2005 : 210-23 ; Schacht, 1950).

63Pour le cas qui nous intéresse (cf. annexe), Muʿallā b. Manṣūr (150-211 H./767-827) est le transmetteur le plus récent commun à toutes les chaînes de transmission ayant rapporté ce ḥadīth sur Dābiq et al-Aʿmāq. Il est qualifié par ses pairs comme un traditionniste dit « de confiance » (thiqqa) qui résidait à Bagdad et voyagea notamment à Damas pour récolter des traditions. Il maîtrisait la jurisprudence islamique (fiqh) et aurait été un compagnon d’Abū Ḥanīfa (m. 149 H./767) et d’Abū Yūsuf (m. 178-81 H./795-8), d’où il tire d’ailleurs sa nisba al-Ḥanafī en référence à ses positionnements juridiques sur l’avis personnel (ahl al-ray’) (al-Bukhārī : VII, 395 ; al-Bukhārī, 1977 : II, 323 ; al-ʿAjalī, 1985 : II, 289 ; al-ʿAynī, 2006 : III, 61 ; al-Kalābādhī, 1986-7 : II, 724 ; al-Dhahabī, 1985 : X, 365-6 ; Ibn ʿAdī al-Jurjānī, 1997 : VIII, 107 ; Ibn ʿAsākir, 1995-2000 : LIX, 378).

64L’étude des transmetteurs peut être un indice pour comprendre dans quels milieux cette tradition a circulé avant la fixation de sa chaîne de transmission définitive en milieu irakien par Muʿallā b. Manṣūr. La chaîne de transmission met en valeur trois personnages tous issus du milieu traditionniste qaysite médinois : Abū Ṣāliḥ al-Sammān (m. 100 H./719-20), Suhayl b. Abī Ṣāliḥ al-Madanī (m. sous le califat d’al-Manṣūr, 136-158 H./754-775) et Sulaymān b. Bilāl al-Madanī (m. 171 H./787-8 ou 176/792-3).

65Abū Ṣāliḥ al-Sammān, de son nom complet Dhakwān b. ʿAbd Allāh, était un des grands traditionnistes de Médine, mawlā de Juwayriyya bint al-Ḥārith (608-673), femme qaysite du Prophète et mawlā de la tribu des Ghaṭafān. Comme un grand nombre de Qaysites, Abū Ṣāliḥ tissa des liens entre Médine et Kūfa grâce au transport et à la commercialisation d’huile et de graisse entre ces deux cités (Ibn Saʿd, 1968 : V, 301).

66Suhayl b. Abī Ṣāliḥ était le fils d’Abū Ṣāliḥ al-Sammān et lui aussi mawlā de Juwayriyya, la fille d’al-Aḥmas al-Ghaṭafīniyya. Considéré comme l’un des Successeurs (tābiʿūn) et traditionniste dit de « confiance » (thiqqa), ses biographes l’accusèrent malgré tout d’avoir des problèmes de mémoire et de vigilance lorsqu’il récoltait les traditions prophétiques, au point d’en oublier certaines. C’est pour ces raisons qu’al-Bukhārī (m. 256 H./870) n’a pas retenu ses traditions dans son recueil de ḥadīth « authentiques » (ṣaḥīḥ), contrairement à Muslim b. al-Ḥajjāj (m. 261/875). Selon Ibn Abī Ḥaytan, Suhayl b. Abī Ṣāliḥ est même accusé d’être « faible » (ḍāʿif) dans la discipline du ḥadīth (al-Bukhārī, s.d. : IV, 104 ; al-ʿAjalī, 1084 : I, 210 ; al-Dhahabī, 1985 : V, 458 et sq. ; al-Dhahabī, 1963 : II, 243 et sq. ; Ibn ʿAdī al-Jurjānī, 1997 : IV, 522 et sq. ; Abū Yaʿlā al-Khalīlī, 1988 : I, 217).

67Enfin, Sulaymān b. Bilāl al-Madanī, traditionniste dit de « confiance » (thiqqa), aurait été le mawlā d’al-Qāsim b. Muḥammad b. Abī Bakr, le petit-fils du premier calife Abū Bakr al-Ṣiddīq (632-634). Il dirigea le kharāj à Médine où il mourut en 172 H./788-9 (ou en 176 H./793-4) (al-Bukhārī, s.d. : IV, 4 ; Ibn Saʿd, 1968 : V, 520).

68On peut facilement comprendre le lien entre le milieu médinois qaysite et le milieu irakien dont est issu Muʿallā b. Manṣūr. En effet, beaucoup de Qaysites médinois ont émigré vers le Bas-Irak pour s’installer dans la région. On peut également faire un lien entre le milieu médinois et Dābiq, via ʿUmar II (99-101/717-720). Avant de devenir calife, il fut gouverneur de Médine où il tissa des liens forts avec le fondateur du malikisme, Mālik b. Anas al-Madīnī (m. 178 H./795). Plusieurs combattants et traditionnistes originaires de Médine étaient également présents dans l’entourage de Maslama, Sulaymān et ʿUmar II à Dābiq. Isḥāq b. Yaḥyā al-Madīnī participa au siège de Constantinople avec Maslama puis rejoignit ensuite la cour de ʿUmar II à Dābiq (Ibn al-ʿAdīm, 1988 : III, 1534-42). L’ascète Ziyād b. Maysara al-Madīnī était lui aussi présent en ce lieu dans l’entourage du souverain. Il eut pour maître Mālik b. Anas al-Madīnī et ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzīz (Ibn al-ʿAdīm, 1988 : IX, 3934-42). Enfin, Sālim b. ʿAbd Allāh al-Madīnī (Ibn al-ʿAdīm, 1988 : IX, 4113) razzia les Rūm-s depuis Dābiq avec Maslama puis rejoignit la cour de ʿUmar II.

69Cette présence du milieu médinois autour de ʿUmar II lors de son séjour à Dābiq et l’émigration de Médinois en Irak a sans doute permis la circulation de ce hadīth faisant référence à cette localité. D’après l’étude cette chaîne de transmission et les méthodes employées par J. Schacht, J. Van Ess et J. Juynboll, on peut estimer que cette tradition a pu commencer à circuler dans les années 80-130 H./700-750, c’est-à-dire l’époque où vécut Suhayl b. Abī Ṣāliḥ, qui est le seul transmetteur à ne pas faire l’unanimité quant à ses compétences dans la discipline du ḥadīth d’après les critères de la tradition islamique puis aurait été fixé par écrit par Muʿallā b. Manṣūr à la fin du IIe siècle H./VIIIe siècle.

Dater la tradition de Dābiq et d’al-Aʿmāq grâce à l’analyse de l’énoncé (matn) du ḥadīth

70 La méthode de M. Cook se concentre quant à elle non seulement sur l’étude de la chaîne de transmission (isnād), mais aussi sur le contenu de la tradition (matn), qui peut donner quelques indices sur le contexte où cette dernière a été élaborée. En effet, M. Cook essaye de trouver une solution au problème de la méthode de J. Schacht et J. Juynboll : ne s’en tenir qu’à une analyse de l’isnād revient à être dépendant d’une approche insuffisante pour une datation historique en raison des nombreux biais idéologiques lorsqu’il s’agit de juger de la qualité d’un transmetteur ou de l’ensemble d’une chaîne de garants (isnād) (Cook, 2003).

71Pour affiner la datation d’une tradition à partir des éléments extérieurs contextuels, M. Cook se base sur la nature et la fonction d’un récit apocalyptique : une tradition eschatologique est en apparence une prédiction d’événements ultérieurs par une autorité antérieure. Dans la réalité, ce récit a été fabriqué après les événements annoncés et tente malgré tout de prédire des événements attendus en lien avec une situation initiale réelle. Compte tenu de cela, il est donc légitime pour M. Cook de s’appuyer sur des éléments du contenu de la tradition pour tenter d’y trouver des indices historiques afin de dater l’émergence du récit ce qui permet de donner une datation indépendante de l’isnād (Cook, 2003 : 217-241). Ces critères pour l’utilisation des récits apocalyptiques comme sources historiques ont été établis par le Byzantiniste Paul J. Alexander, qui a étudié les récits syriaques et grecs les qualifiant de « prophéties ex-eventu » : c’est-à-dire écrites après les événements supposément prédits. Ces matériaux peuvent en fait servir à mesurer la pression eschatologique sur les mentalités à un moment donné dans l’histoire : d’une part, ils ont pu être forgés pour minimiser des échecs politiques en reportant un événement attendu à la Fin des Temps ; d’autre part, ils furent souvent utilisés pour rassurer les sociétés pendant des crises graves en interprétant ces dernières comme des signes nécessaires pour faire advenir le Jugement dernier (Alexander, 1968).

72Compte tenu de cela nous formulons deux hypothèses de datation à partir de l’étude de l’énoncé (matn) du ḥadīth de Dābiq et al-Aʿmāq :

731/ Si cette tradition a été forgée pour minimiser un échec politique en le reportant à la Fin des Temps, alors nous pouvons estimer qu’elle a pu être élaborée dans les dernières décennies omeyyades nécessairement après 99 H./717-8. En effet, la prédiction supposée de la prise de Constantinople peut être interprétée comme l’indice d’un échec de cette dernière dans la réalité en 99 H./717-8 lors du siège de Constantinople mené par Maslama. En outre, le lien fait entre Dābiq et la prise de Constantinople dans la tradition est aussi attesté dans les chroniques (cf. partie 2.1) puisque Sulaymān est resté cantonné dans ce lieu jusqu’à sa mort en 99 H./717 en attendant le retour de son frère Maslama qui assiégeait Constantinople.

74Cette datation peut aussi être confirmée par l’état d’esprit général lié à la fin du premier siècle de l’Islam qui a vu émerger de nombreuses traditions apocalyptiques cristallisant les craintes eschatologiques liées à cette période symbolique. Selon d’autres traditions, le siège de Constantinople aurait été entrepris en 98-99 H./717-8 pour déclencher l’apocalypse en cette fin de premier siècle de l’Islam (Crone, 2004). Le traditionniste al-Ṭabarānī (m. 360/971) rapporte que Maslama aurait voulu s’emparer de Constantinople en entendant cette tradition sur al-Aʿmāq et Dābiq (al-Ṭabarānī, 1986, cité dans Cook, 1996 : 88, n. 82). Bien sûr, il s’agit là encore d’une prophétie ex-eventu. Selon Antoine Borrut, « en échouant dans sa conquête de la capitale byzantine et en refermant les portes d’Alexandre, Maslama repousse ainsi l’eschaton attendu dans un futur lointain : l’espace islamique a été délimité, au contraire du temps islamique. Toute une littérature apocalyptique se développa autour de ces épisodes, dès la période omeyyade, pour justifier l’incapacité des musulmans à accomplir l’énorme tâche qui leur avait été assignée : la conquête de la totalité du monde, avant la Fin des Temps attendue comme imminente. […] Cette assertion implique l’antériorité de la tradition [rapportée ci-dessus par al-Ṭabarānī] sur l’expédition du général, alors que l’inverse semble nettement plus probable. C’est encore une fois la fonction de ces textes apocalyptiques qui pousse à pareille conclusion : ils expriment une frustration de l’échec et proposent des moyens pour déplacer ces revers sur le terrain eschatologique, la conquête de Constantinople se trouvant alors transposée dans un futur lointain. » (Borrut, 2011 : 272-273 ; Cook, 1996 : 103, n. 134 ; Bashear, 1991 ; Vasiliev, 1942-1943 : 472 et sq.).

75Selon M. Cook, la rédaction de ces traditions messianiques ne peut en tout cas pas être datée avant l’époque de ʿAbd al-Malik (75-85 H./685-705), qui fut une période où les pouvoirs islamiques focalisèrent leurs attentes sur leur capacité à conquérir le monde avant la Fin des Temps (Cook, 1996 : 103 : W. Madelung, 1986, propose des dates plus anciennes qui sont rejetées par M. Cook). La trame de la narration historique a sans doute été rédigée dans les dernières décennies de l’époque omeyyade : « On s’efforça alors de produire un récit prenant en compte le fait que des événements clefs escomptés ne s’étaient pas produits ; la littérature apocalyptique offrait un moyen commode de surseoir aux explications, en déplaçant ces épisodes attendus dans un avenir messianique. » (Borrut, 2011 : 274).

762/ Une autre datation, plus tardive, est cependant possible, si l’on prend en compte un autre élément de l’énoncé (matn). Si cette tradition a été forgée pour rassurer les sociétés en période de crise, alors elle a aussi pu émerger dans la deuxième moitié du Viiie siècle, au début de l’ère abbasside. Nous nous basons dans ce cas sur un autre élément du récit : le début de l’énoncé mentionne que l’ultime bataille n’aura lieu que lorsque les Byzantins camperont à Dābiq ou al-Aʿmāq. Cela peut faire référence à une crainte contemporaine d’une invasion byzantine jusqu’aux environs de Dābiq. Or, c’est plutôt après les années 130 H./750 que les Byzantins ont engagé de nombreuses attaques dans la région d’al-Aʿmāq, comme nous l’avons vu précédemment (cf. partie 3.2). L’année 160 H./777-8 marqua l’apogée de la vulnérabilité de Dābiq lorsque les troupes byzantines dépassèrent Marʿash et saccagèrent ses alentours. Si cette tradition a été élaborée à ce moment-là, on retrouve les données caractéristiques du récit apocalyptique décrites par M. Cook (Cook, 2003 : 217-241) : le faussaire aurait élaboré son récit d’après une situation réelle déjà en cours (les attaques menées par Byzantins dans la zone septentrionale des Aʿmāq) et aurait voulu prédire, en raison des craintes légitimes de son époque, une attaque byzantine à Dābiq (le texte de la tradition précise bien « à al-Aʿmāq ou à Dābiq »), qui n’a finalement jamais eu lieu d’après les chroniques (Muslim, s.d. : ḥadīth n° 7312, 1073). Cette datation plus tardive correspondrait d’ailleurs davantage à l’époque où vécut le transmetteur commun, Muʿallā b. Manṣūr (150-211 H./767-827).

77En tout cas, il est tout à fait possible de dater ce ḥadīth au début du IXe siècle, W. Madelung lui-même disait que ces « prophéties apocalyptiques de Homs (cycle d’al-Aʿmāq) préservées par Nuʿaym (b. Ḥammād) (m. 227 H./842) datent du premier âge abbasside » (al-Zaid, 2004 : 17 ; Nuʿaym b. Ḥammād, 1993 : 257-264). Dans cette seconde hypothèse de datation, ces récits eschatologiques reflèteraient ainsi les préoccupations et les craintes des premiers temps abbassides et non celles de la fin de l’époque omeyyade et auraient commencé à circuler lorsque les crises se produisirent.

De l’utilité de l’histoire de la frontière du Dār al-Islām pour dater les traditions prophétiques

78 L’étude des ḥadīth apocalyptiques faisant référence à des lieux frontaliers permet de repérer à quel moment ces derniers furent les plus vulnérables dans les représentations collectives, à condition d’estimer qu’un récit apocalyptique a pour objectif de rassurer les sociétés concernées. L’étude de la frontière arabo-byzantine pourrait aussi permettre de mieux dater ces traditions apocalyptiques. Les informations des énoncés de ces dernières peuvent être croisées avec les données des chroniques qui situent les moments où tel ou tel lieu frontalier était le plus ciblé par les raids byzantins. Ces lieux devenaient ainsi potentiellement le sujet d’un ḥadīth apocalyptique afin de canaliser les craintes d’une reconquête. L’étude de l’évolution de la confrontation arabo-byzantine sur la frontière pourrait permettre de mieux classer chronologiquement les changements de références spatiales dans les ḥadīth apocalyptiques. D’après S. Bashear, même si elles sont rares et sporadiques, les informations fournies par les chroniques révèlent une ressemblance frappante avec les événements relatés dans les traditions apocalyptiques (Bashear, 1991 : 198).

79 Al-Aʿmāq et Dābiq sont fréquemment cités dans plusieurs cycles littéraires appelés les malāḥim (récits épiques attribués à Muḥammad), qui relatent les affrontements arabo-byzantins précédant la Fin des Temps. Cependant, ils ne sont pas les seuls espaces frontaliers à être mentionnés dans ce genre de traditions messianiques. Si la prise de Constantinople figure systématiquement parmi les événements déclenchant l’arrivée de l’Antéchrist, de nombreuses traditions placent le lieu de l’ultime bataille entre Byzance et l’Islam sur la zone côtière du Levant, notamment à Antioche, Tortose, Jaffa, Acre ou encore Tyr. Ces traditions sont sans doute des témoignages de l’époque de troubles des premières décennies omeyyades où les califes subirent de nombreux raids maritimes byzantins sur les côtes syriennes (Bashear, 1991 : 182 et sq.).

80Un ḥadīth eschatologique cite également le campement d’al-Jābiyya, qui, d’après son rapporteur Ibn ʿAbbās, devait être le lieu du rassemblement des âmes des croyants au jour du Jugement tandis que celles des infidèles se rassembleraient dans le Ḥaḍramawt (Yāqūt, 1995 : I, 406, II, 92 ; H. Lammens & J. Sourdel-Thomine, « al-Djābiya », EI2 : II, 369-370). Ce ḥadīth fait sans doute référence au contexte du conflit entre les partisans kalbites de Marwān b. al-Ḥakam et les partisans qaysites de ʿAbd Allāh b. al-Zubayr, ainsi qu’aux opposants kharijites, dont certains se réfugièrent justement au Ḥaḍramawt dès 65 H./685 avec Najda b. ʿĀmir al-Ḥanafī (m. 72 H./692). Cette tradition a donc pu être forgée dans un milieu pro-omeyyade et pro-kalbite puisque les soutiens de ces derniers se sont justement réunis pour choisir Marwān comme calife à al-Jābiyya.

81Nous avons vu qu’au Iie siècle H./Viiie siècle, les références spatiales des traditions eschatologiques évoluèrent et se concentrèrent sur la mention des Aʿmāq et de Dābiq, en raison d’un nouveau contexte de confrontation centré sur ces deux espaces frontaliers. Au IIIe siècle H./IXe siècle, de nouvelles références spatiales sont apparues dans les traditions prophétiques, sans doute de nouveau à cause d’un changement de lieux dans la confrontation arabo-byzantine. Ci-dessus il a été mentionné (cf. partie 3.2) qu’à partir du règne de Hārūn al-Rashīd, puis de celui d’al-Ma’mūn, Dābiq fut progressivement délaissé comme lieu de rassemblement des armées islamiques. Les efforts des califes se focalisèrent sur la zone cilicienne autour des villes fortifiées comme Tarse, al-Maṣṣīṣa et Adhana. Or, on peut estimer que c’est à ce moment-là que de nouvelles traditions apocalyptiques évoquant Tarse émergèrent : l’une d’elle, transmise dans le Siyar al-thughūr d’Abū ʿAmr ʿUthmān al-Ṭarsūsī (m. IVe siècle H./Xe siècle), dit que « les martyrs de Tarse auront un rôle décisif dans le combat final avec l’Antéchrist avec la Fin des Temps » (Bosworth, 1993 : 187).

82Les traditions eschatologiques sont de bons révélateurs des attentes et craintes de l’époque par rapport à la vulnérabilité de la frontière puisque leurs références spatiales se concentrent sur les lieux qui étaient, au moment de l’élaboration de ces traditions, les plus vulnérables. Ces références spatiales évoluèrent lorsque les lieux précédents cessèrent d’être en situation de danger (par l’éloignement d’un front militaire par exemple) : Dābiq et la zone de Marʿash furent des cibles privilégiées par les Byzantins dans la deuxième moitié du Iie siècle H./Viiie siècle puis furent remplacées par Tarse et la Cilicie à partir des années 200-210 H./820-830, nouveaux lieux frontaliers vulnérables. Le transmetteur commun de cette tradition, Muʿallā b. Manṣūr (150-211 H./767-827) fut d’ailleurs contemporain de ce moment de transition stratégique.

83Cependant, il n’y a rien d’étonnant à voir autant de traditions eschatologiques faisant référence à des lieux frontaliers où la mort était fréquente et où la récompense de la participation à la bataille faisant advenir la Fin des Temps était sans doute un bon remède aux maux et à l’insécurité (Bashear, 1991 ; Al-Zaid, 2004).

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85L’histoire de Dābiq et de ses représentations montre comment un pouvoir califal a pu s’approprier un territoire frontalier en l’occupant en raison de ses avantages économiques et stratégiques et en élaborant une idéologie dont l’objectif était de légitimer a posteriori l’expansion des frontières du Dār al-Islām puis l’arrêt de cette dernière. Différents moyens d’appropriation furent utilisés : maîtriser les ressources contenues dans cet espace, faire de Dābiq un lieu d’exercice et de légitimation du pouvoir et enfin faire de cette localité un lieu mythique cristallisant les attentes messianiques. Dābiq incarne ainsi clairement la frontière du Dār al-Islām qui clôt le territoire tout en conservant les espoirs de pouvoir conquérir le reste du monde byzantin à la Fin des Temps.

86Ce lieu revint sur le devant de la scène en 921 H./1516 au moment de la bataille de Marj Dābiq qui fut remportée par les Ottomans contre les Mamelouks. Mais c’est surtout dans le cadre de la guerre civile syrienne actuelle que la localité de Dābiq a de nouveau été investie d’un pouvoir symbolique fort. Entre le 13 août 2014 et le 16 octobre 2016, ce village a été occupé par le groupe terroriste « État islamique » qui baptisa sa revue anglophone de propagande du nom de Dābiq et son organe de communication, al-Aʿmāq, en référence à la tradition prophétique étudiée dans cet article.

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Carte 1. Les tribus arabes au nord du Bilād al-Shām et d’al-Jazīra (Ier siècle H./Viie siècle)

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@ Éva Collet

Carte 2. Les menaces byzantines sur al-Aʿmāq et Dābiq au début du califat abbasside (seconde moitié du Iie siècle H./Viiie siècle)

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Annexe. Chaînes de transmission (isnād) du ḥadīth sur al-ʿAmāq et Dābiq.

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Bibliographie

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Pour citer cet article

Référence électronique

Eva Collet, « Dābiq et la frontière du Dār al-Islām  », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 144 | novembre 2018, mis en ligne le 05 juillet 2018, consulté le 16 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/remmm/10395

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Auteur

Eva Collet

UMR 8167 « Orient & Méditerranée – Islam médiéval » Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

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