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Première partie

Introduction:L'islamisation des steppes

Marie Favereau

Texte intégral

  • 1 De 1217-18 date d’entrée en guerre du Khwārazmshāh Muḥammad contre Gengis Khan à l’établissement d’ (...)

1Les conquêtes mongoles, initiées à la fin du xiie siècle par Gengis Khan et achevées à la fin du xiiie par son petit-fils Qubilai Khan, bouleversèrent la carte politique de la Chine à l’Europe centrale. Les communautés d’Islam furent durement touchées. En une quarantaine d’années,1 cinq des plus puissantes dynasties qui régnaient sur le dār al-islām furent renversées : les Qara-Khitai, les Khwārazmshāhs, les Seljūqs de Rūm, les Ayyoubides et les Abbasides. La plupart des centres politiques et culturels du monde musulman oriental furent conquis, mis à sac, vidés d’une partie de leurs habitants. L’institution du califat faillit disparaître. En 1258, le calife fut exécuté pour n’avoir pas respecté ses engagements pris auprès des Mongols.

  • 2 « Tatar » était une appellation globale qui désignait les populations turco-mongoles sous autorité (...)

2Les conséquences apparurent apocalyptiques aux yeux des contemporains, tel Ibn al-Athīr qui introduit l’an 617 de l’hégire (1220-21) – année de l’irruption des Tatars2 en terres islamiques, ainsi :

  • 3 Ibn al-Athīr, 2008: 202 ; Ibn al-Athīr, 1290/1873-74:147.

L’humanité entière fut touchée mais les musulmans furent plus particulièrement affectés. Si d’aucuns disaient que jusqu’à ce jour et depuis que Dieu – que gloire et pouvoir lui appartiennent – créa Adam, l’humanité n’a pas souffert d’une affliction comparable, ils diraient vrai. Les livres d’histoire ne contiennent rien de similaire, ni même rien d’approchant.3

3En fait, les réactions locales furent plus variées qu’Ibn al-Athīr le laisse entendre, et certains sujets musulmans furent prompts à rejeter l’autorité des Qara-Khitai et du Khwārazmshāh pour soutenir les Mongols; ce fut le cas, notamment, des habitants des villes dans le bassin du Tarim qui bénéficièrent d’un statut de protégés octroyé par Gengis Khan (Juvaynī, I : 65-67). Or, d’une part, les décrets émis sous le fondateur de l’empire conservèrent force de loi sous ses successeurs, d’autre part la protection accordée à « ceux qui prient pour le khan » – perçu comme un service physique au même titre que la guerre et le commerce – allait devenir un des piliers de l’organisation impériale mongole.

  • 4 Dans ce contexte, le terme mongol ulus signifie le peuple et le territoire appartenant à une person (...)

4Dans les années 1260, les conflits de succession entre les descendants directs de Gengis Khan séparèrent l’empire en quatre entités distinctes – bien qu’économiquement interdépendantes – : les Yuan (ulus de Qubilai), les Ilkhanides (ulus de Hülegü), la Horde d’Or (ulus de Jochi), et les Chagatayides (ulus de Chagatay).4 La dynamique des conquêtes se mua en un intense investissement des Mongols dans les régions où ils s’étaient définitivement installés. En accord avec leurs conceptions de l’ordonnancement du monde, les Mongols remplacèrent les élites dirigeantes et déplacèrent les centralités : ils créèrent leurs propres capitales au cœur de la steppe. Au xiiie siècle, Qaraqorum, Khanbalik, Almalik, Talas, Maragha, Tabriz, Saray et Saray al-Jadīd remplacèrent Kaifeng, Hangzhou, Balasaghun, Kiev et Bagdad (Biran, 2015 : 554).

  • 5 Atwood, 2004: 243, 247-50. Les religieux issus de ces communautés étaient protégés selon des degrés (...)
  • 6 Il y eut des exceptions notables : au milieu du xiiie siècle, les Nizārī-Ismāʿīlī furent considérés (...)

5Dans le but d’imposer leur légitimité impériale et d’asseoir une domination qu’ils voulaient économe en moyens déployés, les successeurs de Gengis Khan inventèrent une politique impériale religieuse qui combinait un accès privilégié au yam, réseau impérial des postes et des ravitaillements, et des exemptions de taxes, services, et corvées. À l’origine, les divers décrets d’exemption de Gengis Khan avaient été établis dans le contexte particulier des conquêtes en territoire uighur, en Chine du nord et au Turkestan (Atwood, 2004 : 243). Ce fut son troisième fils et successeur, Ögödei (1229-1241), qui en tira une loi plus générale, accordant le statut de protégé, darqan ou tarkhan, à quatre communautés religieuses non-mongoles : les bouddhistes, les taoïstes, les chrétiens et les musulmans. Seuls les « prêtres » issus de ces communautés pouvaient bénéficier de la « tolérance mongole ».5 De manière plus générale, croyances, rituels et pratiques religieuses, étaient rarement réglementés par le pouvoir central et largement autorisés.6 Cette politique impériale fut le cadre géopolitique, administratif et spirituel dans lequel le dār al-islām se reconstruisit et prospéra au lendemain de l’invasion mongole.

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L’empire mongol en 1279 : les quatre ulus principaux.

© M. Favereau et H. Renel

L’ulus de Jochi ou Horde d’Or

  • 7 Horde d’Or signifie horde impériale. Sur les usages, en turc et en mongol, du terme Horde (ordu, or (...)

6La Horde d’Or se forma au nord-ouest de l’empire mongol, peu après la capitulation de Bagdad en 1258. Portés par une élite nomade qui tirait sa force de ses récentes victoires militaires, les descendants de Jochi, le fils aîné de Gengis Khan, imposèrent leur autorité sur les steppes, les cités et les voies marchandes qui s’étendaient du lac Balkhach au Danube. Ils se maintinrent trois siècles à la tête d’un empire polycentrique, marqué par le pluralisme religieux, où la cohabitation entre éleveurs nomades et communautés sédentaires était essentielle à l’équilibre social. Une partie des élites nomades se convertit à l’islam dans les années 1250 autour de la figure de Berke khan (1257-1267), petit-fils de Gengis Khan et descendant des Khwārazmshāhs par sa mère. Dès cette époque, les khans jochides portèrent le titre de sultans et revendiquèrent les prestigieux héritages des Khwārazmshāhs et des Seljūqs, attirant à leur cour nombre d’administrateurs, lettrés, ulémas et soufis originaires d’Asie Centrale et d’Anatolie. Enfin, les Jochides reconnurent l’institution califale, dans la mesure où le calife, exilé au Caire et soumis aux Mamelouks, servait leurs intérêts politiques et économiques. Leurs documents officiels étaient édictés en la « puissante Horde » (ordū-i muʿaẓẓam), la cour nomade, pour le bien-être de la « grande nation » (ulūgh ulūs).7 Les monnaies étaient frappées au nom du khan, à partir de modèles islamiques, dans les vallées de la Volga, du Don, du Syr-Daria, en Crimée et dans le Khwārazm – régions où l’islam était pratiqué avant l’arrivée des Mongols et qui connurent sous les Jochides un nouvel essor dans les arts, l’architecture et la théologie.

7Dans les années 1430, sous la pression des pouvoirs sédentaires environnants, la domination des khans jochides se rétracta et ils ne se maintinrent plus que dans les basses vallées de la Volga, de l’Oural, et du Don, ainsi qu’en Crimée. La prise de Constantinople par les Ottomans en 1453 priva les marchands du khan de leur droit de commerce par le Bosphore. Un siècle plus tard, la conquête de Kazan (1552) et d’Astrakhan (1556) par les armées d’Ivan IV confirmait que les rapports de force avaient changé, même si les Jochides allaient demeurer l’une des principales sources de légitimité du pouvoir en Asie Centrale et la seule autorité dynastique en Crimée jusqu’au xviiie siècle.

Une historiographie en plein essor

  • 8 Vasil’ev, 2013; Zilivinskaya, 2013; Kırımlı & Kançal-Ferrari, 2016.
  • 9 Mirgaleev, 2013; Mirgaleev & Paşaoǧlu, 2014; Zaynuddinov, 2014.

8Actuellement les recherches sur Horde d’Or connaissent une ferveur qui surpasse l’intérêt qu’elle avait suscité au xixe siècle en Russie et en Europe (Hammer-Purgstall, 1840 ; Berezin, 1850-51). Durant la période soviétique, le courant historiographique dominant voyait la période mongole à travers le prisme du « joug tatar », et les débats historiographiques se résumèrent souvent à la question de l’influence – positive ou négative – de la Horde d’Or sur la Russie. La fin de l’Union soviétique libéra les chercheurs confinés dans une approche mécaniste de l’histoire, où « joug tatar » rimait avec « féodalisme nomade » (Vladimirtsov, 1948 ; Fedorov-Davydov, 1973). La Horde d’Or, qui ne s’était vu attribuer une histoire que parce qu’elle trouvait place au sein du grand récit national russe, devint un terrain à réinvestir pour les nouvelles républiques où les musulmans sont majoritaires. Cette ouverture du champ à d’autres manières de voir s’accompagna d’une véritable chasse aux sources, qu’il s’agisse de la mise au jour de nouveaux textes, de structures urbaines, d’objets et de matériaux, ou de la réappropriation d’un matériel déjà connu. L’aboutissement de fouilles archéologiques menées dans la vallée de la Volga, de l’Oural, en Crimée, au Caucase et au Kazakhstan8 ainsi que le renouveau des études sur les manuscrits islamiques conservés en Asie Centrale, au Tatarstan, en Turquie et en Crimée, expliquent les nombreuses découvertes récentes9. Au nombre d’entre elles, les manuscrits exhumés des archives privées et régionales permettant de reconstituer des collections comme celle de la madrasa Mengli-Giray fondée vers 1500 à Bakhchi-Saray, et qui resta en activité jusqu’au xxe siècle (Zaytsev, 2014).

  • 10 Amitai-Preiss, 1999 ; Brack, 2011; Brack, 2016; Peacock, et al., 2015; De Nicola & Melville, 2016 ; (...)
  • 11 A l’exception notable des travaux de Devin DeWeese (1994, en particulier) et de Jackson, 2017.

9Autour de ces découvertes, les publications foisonnent de manière éclatée. Pourtant elles peinent à sortir d’un cercle étroit de spécialistes et à se frayer une voie sur une scène universitaire élargie. Les chercheurs manquent notamment d’un espace pour confronter les résultats de fouilles archéologiques au travail mené à partir des manuscrits. Ce dossier de la Remmm constitue donc une entreprise inédite, en tant qu’il propose un éclairage interdisciplinaire sur un phénomène complexe : l’islamisation née de l’empire mongol. Son objectif est d’offrir, non un état complet de la recherche, mais d’en donner les orientations et les avancées les plus significatives. Le cadre choisi est celui des steppes du nord de l’Eurasie. En effet, contrairement au domaine ilkhanide sur lequel portent de récentes études de fond,10 l’histoire de l’islam sous les Jochides est souvent absente de l’historiographie occidentale.11 Or, l’islamisation de nombreuses communautés, tant dans les vallées de la Volga et de l’Oural qu’en Crimée et en Europe de l’est, au Kazakhstan et en Sibérie méridionale, est bien l’un des legs majeurs de la Horde d’Or.

10[insérer ici Carte 2 « IslamHordeOr_remmm en pleine page]

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Diffusion de l’islam sur les terres de la Horde d’Or : localisation des foyers d’origine

© M. Favereau et H. Renel

Conversions à l’islam : les implications politiques, sociales, et économiques

11Les souverains de la Horde d’Or furent les premiers descendants de Gengis Khan à prendre le titre de sultan. Les conversions des khans Berke (1257-67) et Özbek (1312-41) eurent un immense retentissement dans le dār al-islām et au-delà de ses frontières. Leurs orientations politiques et religieuses eurent des conséquences à long terme en Asie Centrale, en Russie et en Europe. Ces conversions, sur lesquelles nous avons peu de sources, étaient peut-être associées aux rituels d’intronisation du souverain - le khan était alors conduit par la main jusqu’au trône ou, dans une variante semble-t-il plus tardive, il était assis sur une pièce de feutre et élevé au-dessus de l’assistance (Sela, 2003).

12Mais l’élément décisif tient dans l’aspect collectif de ces conversions. Dès l’époque de Berke, l’entrée dans l’islam fut revendiquée comme un acte collectif et mis en scène, comme tel, à la cour du khan. La famille proche du souverain fut associée à la conversion, ainsi que les beks qui l’entouraient et leurs personnels. La principale épouse du khan avait une tente-mosquée qui la suivait ostensiblement dans ses déplacements. La conversion de Berke, qui précéda les activités diplomatiques et militaires du khan, fut fondatrice de la Horde d’Or en tant qu’entité sociale et politique. Refusant de se soumettre au grand khan Qubilai (1260-94), Berke entra en conflit ouvert avec ses représentants dès 1261-62. Le khan choisit d’asseoir son pouvoir sur de nouvelles bases faisant ainsi de la Horde d’Or une entité indépendante du pouvoir central mongol. Ces nouvelles bases étaient associées à l’entrée dans l’islam qui allait être rejouée et ritualisée par les successeurs de Berke, Töde-Möngke (1282-87) et Özbek (1312-41). Ces conversions à l’islam, publiques et collectives, n’étaient pas simplement une forme d’opportunisme politique (sortir de l’empire mongol) mais l’expression d’une nouvelle identité sociale, source de solidarité collective hors du canevas idéologique gengiskhanide.

13Les récits de conversion qui se développèrent autour de ces évènements, depuis le xiiie siècle jusqu’à une époque récente, ont été étudiés par Devin DeWeese (1994). Ses travaux ont permis d’écarter définitivement l’hypothèse d’une islamisation superficielle dans les régions de la Horde d’Or entre xiiie et xive siècles. Dans le sillage de l’œuvre de DeWeese, nous définissons cette forme d’islamisation comme l’acceptation de règles, de pratiques et de rituels sociaux qui organisaient les communautés et leur permettaient de vivre ensemble. Cette islamisation présentait donc des particularités liées aux traditions locales (croyances, rites funéraires, mode de vie nomade), et au cadre politique dans lequel elle s’inscrivait – celui de l’empire mongol et de ses pratiques collectives du pouvoir (élection du khan ; rôle des élites nomades). En milieu nomade, les récits de conversion se substituèrent aux récits d’origine en tant que narration du moment fondateur de la communauté. La plupart des contributions de ce dossier montrent combien le passage à l’Islam alla de pair avec des rituels et des règles de vie collective, l’acceptation d’un système économique et monétaire, et la construction d’une histoire commune.

  • 12 DeWeese, 2014-15 ; Mirgaleev et al, 2017. Et voir dans ce numéro les articles de Devin DeWeese, And (...)

14Enfin, cette islamisation est intimement liée à la forme particulière de la domination mongole. Les khans cherchèrent à s’imposer comme autorité politique suprême au sein du dār al-islām. Ils défendirent leur propre vision de la légitimité islamique, distincte de celle des Mamelouks – leurs alliés mais également principaux concurrents dans la hiérarchie des sultans. Les lettres échangées avec les khans, résumées dans les sources mamelouks, permettent de saisir le rôle des conversions dans le cadre de la Horde d’Or. Une lecture attentive de ces sources révèle notamment l’existence d’une controverse qui animait ces souverains entrés « tardivement » dans l’islam : quel type de conversion devait-on considérer comme supérieur ? Celle des sultans mamelouks, individuelle, associée à leur statut de mamelouk et imposée dans leur jeunesse, ou celle des khans, collective et effective à l’instant de l’élévation au trône ? (Favereau, 2018). Loin d’être confinés à la périphérie du monde musulman, les khans mongols furent, en leur temps, à l’initiative de mouvements religieux qui revivifiaient et développaient des pratiques et des courants de pensée originaux – comme ceux issus des traditions soufies Suhravardī et Qalandarī.12

Une approche interdisciplinaire

15Ce dossier de la Remmm réunit quatorze historiens, historiens d’art et archéologues d’une dizaine de pays. En première partie, trois contributions mettent en perspective la notion de « tolérance mongole » en tant qu’élément fondateur du projet impérial de Gengis Khan. Ainsi que le rappelle Yihao Qiu, la Horde d’Or faisait pleinement partie du monde politique gengiskhanide jusqu’en 1368, date de la chute des Yuan. Dans les sources textuelles chinoises, arabes et persanes, cette intrication est particulièrement visible en ce qui concerne l’économie et les titulatures. Ce premier article replace dans son contexte la conversion du khan Berke et dessine la sphère d’influence des élites jochides au xiiie siècle. Qu’est-ce que l’islamisation a changé dans les relations entre les Toluides et les Jochides ? Yihao Qiu montre de manière décisive que les conflits entre les Yuan et la Horde d’Or n’avaient pas d’origine religieuse.

16Les deux articles suivants se penchent sur la relation entre islamisation et christianisation. On ne peut, en effet, séparer les deux phénomènes à une époque où les membres de l’élite mongole pouvaient se réclamer de plusieurs cultes simultanément ou se convertir à une religion puis à une autre successivement. À partir d’une étude approfondie des sources latines contemporaines, Thomas Tanase souligne l’implication des Franciscains dans la géopolitique de la Horde d’Or. Les nouvelles conquêtes mongoles constituaient un terrain où la conversion et le prosélytisme étaient non seulement possibles mais encouragés par les autorités des ordres missionnaires franciscain et dominicain. Thomas Tanase rappelle que musulmans et chrétiens se côtoyaient à la cour du khan et vivaient côte à côte notamment dans la région de Saray. En cela, il est suivi par Roman Hautala qui s’intéresse plus particulièrement au règne d’Özbek Khan. Il montre que le choix du khan n’entraîna ni conversion forcée à l’islam, ni recul du christianisme, et que les conflits entre Hülegüides et Jochides ne sont pas nés des prises de position religieuses des souverains mais de désaccords autour de successions, de statuts, et de hiérarchies entre élites mongoles au pouvoir.

17En deuxième partie, nous posons la question de l’existence d’un islam propre à la Horde d’Or. Il est indéniable que des pratiques religieuses particulières apparurent dans l’espace jochide dans la deuxième moitié du xiiie siècle et continuèrent à se développer après le xvie siècle. Ces pratiques créatives étaient issues de divers courants locaux, nomades et citadins, mêlant des traditions politiques mongoles à des pratiques soufies ancrées régionalement et touchant à la vie quotidienne. Partant de l’analyse d’une tombe découverte en Kalmoukie (vallée de la Volga), et jusqu’ici inédite, Irina Shingiray montre comment les nomades mêlèrent des éléments liés au statut social du mort, à sa parenté et au culte aux ancêtres, à l’islam qui était déjà largement répandu en basse vallée de la Volga à la fin du xiiie siècle. L’étude d’Irina Shingiray permet d’attester de l’existence d’un islam des steppes associé à des pratiques funéraires autrefois qualifiées de superficielles parce qu’elles se différencient d’un islam dit « orthodoxe ».

18L’article de Devin DeWeese remet en cause une autre idée reçue – celle qui fait des shaykhs soufis les principaux acteurs de l’islamisation auprès des nomades dans la mesure où leur mode de prédication serait proche de pratiques chamaniques en vogue chez les Turcs et les Mongols. DeWeese revient en profondeur sur le rôle des communautés soufies dans l’espace mongol, et plus particulièrement à partir d’une région qui tint une place centrale dans l’élaboration et la diffusion de l’islam des steppes : le Khwārazm. Il rappelle que les communautés soufies, souvent organisées de manière héréditaire, étaient liées aux populations nomades dont les structures de parenté avaient été bouleversées par la politique impériale de Gengis Khan et qui se réorganisaient progressivement dans de nouveaux territoires où les contacts avec le monde sédentaire s’étaient accrus. Les relations entre soufis et nomades incluaient des alliances matrimoniales, et des formes de patronage exprimées en des termes de maître à disciple. Une communauté pouvait reconnaître et s’approprier le parrainage d’un shaykh soufi sans pour autant se conformer à la rigueur d’un règlement ou d’un mode de vie soufi. Devin DeWeese analyse les traditions orales et écrites remontant à un saint soufi nommé Gözlī Ata ou Közlük Ata, qu’une des tribus saintes des Türkmens se désigna comme fondateur. Dans la lignée de ses travaux précédents, DeWeese souligne avec force le caractère intégrateur et sociabilisant de l’islamisation.

19Enfin, l’article de Svezdana Dode apporte un éclairage nouveau sur les symboles de pouvoir nés d’une fusion des traditions mongole et islamique. L’auteur analyse l’expression « tente d’or », et démontre que, loin de désigner une tente faite de tissus d’or, celle-ci est une métaphore élaborée par les auteurs persans, associant le lignage d’or de Gengis Khan à la nature divine du pouvoir du khan et à la matérialité de la demeure nomade. Les termes persans, arabes, chinois, turcs et mongols décrivant des tissus et des couleurs, dès lors qu’ils expriment la souveraineté du khan, sont complexes à interpréter ; leur traduction doit tenir compte des découvertes archéologiques, notamment en matière de textiles, dont l’auteur est une spécialiste internationalement reconnue.

20La troisième partie réunit des études qui s’intéressent aux vecteurs de l’islamisation et montrent que les artisans, les lettrés, les bénéficiaires de privilèges impériaux et les élites nomades furent des acteurs essentiels de la transmission de l’islam. Andrew Peacock analyse les échanges intellectuels entre l’ancien domaine des Seljūqs de Rūm et les steppes Qipchaqs. Les relations entre les lettrés, qui voyageaient et faisaient circuler leurs œuvres, eurent une influence profonde sur les traditions littéraires et religieuses en Anatolie et dans la Horde d’Or. La formation d’une langue littéraire turque en Anatolie, notamment grâce à l’impulsion d’auteurs et de personnalités originaires de la Horde d’Or, contribua de manière décisive à la diffusion de l’islam à partir de la fin du xiiie siècle. Andrew Peacock souligne le parallélisme entre les processus d’islamisation et de turquisation (littéraire) dans les steppes Qipchaqs et en Anatolie, dévoilant à quel point les deux régions s’influencèrent mutuellement.

21Dans son article sur les tarkhans, exemptés fiscaux de l’empire mongol, Marie Favereau montre comment les bénéficiaires musulmans œuvrèrent de manière concrète à la propagation de l’islam. Le point de départ de son étude est le texte d’un yarlïq, privilège impérial, accordé par le khan Temür-Qutluq à un riche propriétaire musulman établi en Crimée à la fin du xive siècle. L’auteur explique comment les Jochides continuèrent d’utiliser ce type de contrat, dont Gengis Khan avait fait usage dès la première expansion mongole en Asie Centrale, pour convaincre les élites locales de les soutenir et comment ces dernières réinvestirent leurs bénéfices en établissant, notamment, de nouveaux lieux de culte.

22Nicole Kançal-Ferrari aborde également la question de la diffusion de l’islam en Crimée. Son article présente une étude approfondie du style architectural et artistique de la Horde d’Or dans cette région où des monuments islamiques jochides ont pu être préservés. L’auteur met en lumière les communautés et réseaux d’artisans, leurs origines et influences, leurs patronages, leurs ateliers, et le décorum de plusieurs bâtiments – notamment des mosquées. Nicole Kançal-Ferrari met en perspective l’architecture et le style décoratif de la Horde d’Or en les comparant avec les constructions ilkhanides en Transcaucasie et en Anatolie. Elle montre combien les artisans, qui se déplaçaient entre le sultanat mamelouk, l’Anatolie et la Horde d’Or, furent des vecteurs importants, et méconnus, de la diffusion de l’islam.

23Ishayahu Landa clôt cette partie avec une étude sur le rôle social et politique des Mongols Qonggirad qui migrèrent vers l’ouest au xiiie siècle et peuplèrent en partie la Horde d’Or. Dans le Khwārazm, les Qonggirad se constituèrent en pouvoir autonome dès la deuxième moitié du xive siècle et profitèrent des dissensions entre Jochides et Timourides. À partir d’une analyse de toutes les sources à sa disposition, dont le matériel monétaire, l’auteur se penche sur l’islamisation progressive de ces populations – nous offrant un cas d’étude précis et complexe d’une amplitude de plus de deux siècles.

24En quatrième partie, deux historiens abordent la question de l’héritage de la Horde d’Or en Russie et en Crimée. D’après Vadim Trepavlov, au xve siècle, le khanat de Takht Eli, également appelé dans les sources la Grande Horde, succède à la Horde d’Or. D’une part, les espaces agricoles dont le khanat disposait, situés dans les régions du Dniepr et du Caucase nord, offraient un rendement trop faible pour constituer une base économique suffisante à la continuation de l’empire. D’autre part, le Caucase nord devint le terrain de conflits violents entre Tatars et Tcherkesses. Du fait de la déliquescence des leviers de contrôle et de pouvoir de l’État, la Grande Horde ne peut être considérée comme un empire au même titre que la Horde d’Or. Cependant sa structure administrative était calquée dans ses grandes lignes sur celle de l’ancien ulus de Jochi, de même que sa hiérarchie complexe de tribus et de beks, les divisions territoriales qui en découlaient, ainsi que sa culture citadine – l’islam demeurant un facteur essentiel du développement des villes en Basse Volga.

25Alors que le khanat de Takht Eli peine à conserver son autorité face aux Russes, le khanat de Crimée, où régnait la dynastie des Giray issue des Jochides, s’impose face aux Ottomans et s’institue légataire direct de la Horde d’Or. Malgré leur intégration progressive à l’Empire ottoman, les Girays conservèrent des pratiques créées au temps de la domination mongole. Maya Petrovich se tourne vers l’historiographie ottomane pour saisir quelle fut l’image des Tatars de Crimée dans l’Empire ottoman et ses évolutions du xve au xxe siècle. L’auteur révèle tout le paradoxe de la posture ottomane vis-à-vis des Tatars de Crimée – dépeints comme des guerriers hors pair qui trahirent le sultan lors de la défaite contre Temür en 1402. Cette ambivalence réapparaît dans le discours des Ottomans vis-à-vis du monde des steppes et des Gengiskhanides en général, oscillant entre rejet, mépris et fascination. Au xixe siècle, les souffrances et exils forcés des populations tatares laissent place à d’autres perceptions où les Tatars apparaissent en héros et loyaux défenseurs de l’islam.

26La cinquième partie introduit les nouvelles traductions de deux sources importantes pour l’histoire de la Horde d’Or. Michel Balivet et Homa Lessan-Pezechki présentent des extraits d’Ibn Bībī, auteur persan du xiiie siècle, qui vécut la transition entre la domination des Seljūqs de Rūm et celle des Mongols. Les extraits choisis concernent une phase critique de la guerre économique que se livrèrent en mer Noire le sultanat de Rūm, les principautés russes et les Qipchaqs – l’enjeu portant sur le contrôle du port commercial de Sudak, qui demeura jusqu’au xve siècle le grand point de contact entre le monde méditerranéen, l’Afrique du Nord, les Slaves, les Turcs et les Tatars. Enfin, Milyausha Shamsimukhametova nous offre un aperçu de ses recherches de thèse sur le Qalandarnāma d’Abū Bakr Qalandar Rūmī. Cette œuvre majeure composée dans la Horde d’Or au xive siècle tient une place centrale dans l’islam tatar. Abū Bakr Qalandar, fondateur de la ṭarīqa des ʿUshshāqīyān, fut imam en Crimée et porta le titre de shaykh al-islām. L’auteure, qui a participé à la traduction scientifique du texte persan en russe (Abū Bakr Qalandar Rūmī, 2017), revient sur la biographie de ce membre influent de l’élite religieuse jochide et s’interroge sur les significations possibles de son titre de shaykh al-islām.

Remerciements

  • 13 Ce colloque international fut sponsorisé par Leiden Universiteit (research profile areas : Asian Mo (...)
  • 14 Projet financé par The European Research Council under the European Union’s Seventh Framework Progr (...)

27Le présent dossier, fruit d’un travail de quatre années, n’aurait pu voir le jour sans l’aide institutionnelle, scientifique et financière de l’université de Leyde. Ce fut en effet dans le cadre du colloque The Golden Horde in a Global Perspective: Imperial strategies organisé conjointement avec Gabrielle van den Berg et Alfrid Bustanov à Leyde en mai 2015, que fut évoquée la nécessité de réorienter le débat sur l’islamisation des steppes eurasiatiques en l’abordant de manière interdisciplinaire.13 Par la suite, ce travail put être mené à son terme au sein de mon institution de rattachement, l’université d’Oxford, grâce au soutien financier du projet européen Nomadic Empires: A World-Historical Perspective dont je suis membre depuis 2014.14

28Durant l’élaboration de ce dossier, de nombreux collègues nous ont apporté leur soutien scientifique et linguistique, contribuant à faire de ce dossier un travail collectif et international, qui tient compte également de la spécificité et du domaine d’expertise de ses quatorze auteurs - lesquels restent responsables de la version finale de leur texte. Ainsi, que soient chaleureusement remerciés Reuven Amitai, Michele Bernardini, Evrim Binbas, Sheila Blair, Isabelle Charleux, David Durand-Guédy, Maria Ivanics, Carine Juvin, Dariusz Kołodziejczyk, Beatrice Manz, Alexandre Papas, Paul van Pelt, Amanda Power, Jennifer Purtle, Mustafa Tuna, István Vásáry, et Sara Nur Yıldız. Je tiens aussi à exprimer ma vive reconnaissance à Hélène Renel, auteur des cartes, à Sylvie Denoix et à l’ensemble du comité éditorial de la Remmm, pour leur soutien et leurs précieuses suggestions.

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Bibliographie

Sources

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—, 2015, Qalandar-name, Faksimile, Podgotovka k izdaniju k.i.n. Ilnur M. Mirgaleev, Kazan, Institut istorii im. Sh. Mardzhani AN RT.

IBN AL-ATHĪR, 1290/1873-74, Tārīkh al-kāmil, t. 12, Būlāq/ Le Caire, al-Maṭbaʿa al-kubrā al-āmira.

—, 2008, The chronicle of Ibn al-Athīr for the crusading period from al-Kāmil fīʾl-taʾrīkh / Part 3: The years 589-629/1193-1231: the Ayyūbids after Saladin and the Mongol menace, trad. D.S.Richards, Aldershot, Ashgate.

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Notes

1 De 1217-18 date d’entrée en guerre du Khwārazmshāh Muḥammad contre Gengis Khan à l’établissement d’une zone frontière en Syrie séparant domaines mongol et mamelouk en 1260-61.

2 « Tatar » était une appellation globale qui désignait les populations turco-mongoles sous autorité gengiskhanide. Les conquérants et leurs descendants se nommaient eux-mêmes « Mongol ». Voir l’article de Maya Petrovich dans ce numéro.

3 Ibn al-Athīr, 2008: 202 ; Ibn al-Athīr, 1290/1873-74:147.

4 Dans ce contexte, le terme mongol ulus signifie le peuple et le territoire appartenant à une personnalité importante de la famille de Gengis Khan.

5 Atwood, 2004: 243, 247-50. Les religieux issus de ces communautés étaient protégés selon des degrés qui pouvaient varier selon les régions et d’un règne à l’autre. Les shamans mongols avaient un statut à part. les confucianistes obtinrent le même statut que les bouddhistes et les taoistes après 1232. Les juifs étaient largement autorisés à pratiquer leur religion mais n’obtinrent le statut de protégés qu’à la fin du xiiie siècle ou au xive siècle.

6 Il y eut des exceptions notables : au milieu du xiiie siècle, les Nizārī-Ismāʿīlī furent considérés comme des ennemis et persécutés par les Mongols. Par ailleurs, le grand khan Qubilai (1260-94) rétablit un certain nombre de taxes et annula des exemptions qui avaient été accordées notamment aux musulmans (Atwood, 2004: 251-52).

7 Horde d’Or signifie horde impériale. Sur les usages, en turc et en mongol, du terme Horde (ordu, orda, ordo) voir [Doerfer, II, 1966 : 32-39 ; Wittfogel & Fêng Chia-shêng, 1949: 19, 508-509 et section XV, 505-570 ; Judin, 1992 : 22-48 ; Kawaguchi & Nagamine, 2016 ; et dans ce numéro l’article de Zvezdana Dode].

8 Vasil’ev, 2013; Zilivinskaya, 2013; Kırımlı & Kançal-Ferrari, 2016.

9 Mirgaleev, 2013; Mirgaleev & Paşaoǧlu, 2014; Zaynuddinov, 2014.

10 Amitai-Preiss, 1999 ; Brack, 2011; Brack, 2016; Peacock, et al., 2015; De Nicola & Melville, 2016 ; Hope, 2016 ; De Nicola, 2017.

11 A l’exception notable des travaux de Devin DeWeese (1994, en particulier) et de Jackson, 2017.

12 DeWeese, 2014-15 ; Mirgaleev et al, 2017. Et voir dans ce numéro les articles de Devin DeWeese, Andrew Peacock et Milyausha Shamsimukhametova.

13 Ce colloque international fut sponsorisé par Leiden Universiteit (research profile areas : Asian Modernities and Traditions and Leiden Global Interactions), la Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, l’université européenne à Saint-Pétersbourg et la compagnie Taif, ainsi que le LUCIS (Leiden University Centre for the Study of Islam and Society).

14 Projet financé par The European Research Council under the European Union’s Seventh Framework Programme (FP7/2007-2013)/ERC grant agreement no 615040.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marie Favereau, « Introduction:L'islamisation des steppes », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 143 | octobre 2018, mis en ligne le 12 octobre 2018, consulté le 26 mars 2019. URL : http://journals.openedition.org/remmm/10671

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Auteur

Marie Favereau

Oxford University

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