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I Emigrer et s'absenter : des liens ambivalents

Un délire bien fondé

Le rite de « l’appel » (asiwel) pour faire revenir l’émigré « égaré » (amjah) en Kabylie
The kabylian ritual of “calling” (asiwel), for the return of the lost emigrant (amjah).
Kamel Chachoua
p. 45-60

Résumés

Ce texte explore la figure de l’amjah, l’émigré qui a rompu avec sa famille et son groupe d’origine en Kabylie. Une figure, ni rare ni fréquente dans le paysage social et mental des grands groupes d’émigration maghrébine, pourtant souvent absente des approches et travaux anthropologiques et sociologiques des sciences humaines et sociales sur l’émigration-immigration en France. Bien que le sens commun kabyle a toujours considéré le jih (égarement en immigration) comme une sorte de déchéance morale et individuelle de l’immigré, nombre de ces « auto- disparitions » (jih) sont bien souvent liées à des conflits intimes, aux choix matrimoniaux de la famille sinon à des litiges « d’honneur » dans la société d’émigration (i.e. de départ). Ce texte aborde le phénomène du jih à partir du rite de « l’appel » (asiwel) ; un rite essentiellement féminin qui consiste à « appeler » l’émigré égaré (amjah) depuis le sommet d’un rocher, le haut d’un arbre ou la lucarne d’un mausolée. Si, aujourd’hui, cet appel de plein air, « semi-public », ne se fait presque plus, sinon exceptionnellement, cela n’est pas dû au fait que les gens ont soudainement découvert son inutilité et son aberration, mais parce que « l’appel », s’est intellectualisé, s’est dégagé de l’appareil cérémoniel (arbre, rocher, mausolée) et s’exécute maintenant in petto, sous forme d’une prière (daawa) intérieure et silencieuse, avec des formules plus longues et plus livresques (sourates du Coran). Ce n’est pas tout, si le rite recule c’est aussi parce que, aujourd’hui, l’émigration n’est plus un tort, mais un sort souhaité, désiré et recherché par bon nombre des jeunes. Enfin, ce texte propose de voir dans la nouvelle émigration « solitaire » et scolaire de nombreuses femmes célibataires et diplômées d’aujourd’hui une sorte de jih déguisé ou « travesti ». En effet, le but de ces jeunes femmes, dotées d’une grande légitimité scolaire et d’une faible légitimité sociale est moins d’accomplir un projet d’émigration que d’échapper, pour ne pas dire de fuir, un despotisme morale et sociale. On peut dire, en effet, qu’une majorité de ces femmes « dissimulent » leurs émigration morale derrière la raison scolaire comme certains jeunes hommes « dissimulaient », autrefois, leurs émigrations « morale » (jih) derrière l’émigration de travail.

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Texte intégral

Ton mal est sans remède

Tu as bu à la source ensorcelée

Ton absence a trop duré

Ce n’est pas ce que tu nous as promis

Tes enfants tels des orphelins

Epuisés par l’attente

Nous dévorons la porte des yeux

Nous guettons ton ombre

Pour nous essuyer les larmes

Si tu reviens, frère de père et de mère,

Vas droit au cimetière

Droit vers cette tombe pleine d’épines

Celle de notre chère maman

Et, donnez-vous le pardon éternel

(Chanson kabyle de Hamid el Wagrani, Traduction, K.Chachoua)

L’émigré « égaré », (amjah)

  • 1 Pour les besoins de cette recherche nous nous sommes mis à l’écoute active de plusieurs répertoires (...)

1Si l’essentiel de la production de la sociologie de l’immigration a porté exclusivement sur la problématique « indépassable » de l’intégration (Noiriel : 1988 ; Sayad : 1986, 219-221), l’exploitation d’une archive orale et musicale kabyle des années (1940-1960), nous donne à entendre une société – des mères et des épouses notamment – hantées, non pas par les problèmes d’adaptation et des conditions de vie des émigrés en France, ni même par les affres de l’absence provisoire, mais par la figure effroyable de l’émigré « égaré » (amjah, plur. imjahen)1. Pour les Kabyles, il s’agit là des émigrés emportés par « l’air de l’émigration » (l’hawa), par ses plaisirs et ses délices, c’est-à-dire, les femmes, les jeux et l’alcool.

França  ! França  !

Ville des pièces, ville des pièges

Partis pour une année ou deux

Me voilà perdu

De café en café

Sur le chemin des bouteilles

Et des machines (à sous)

(Chanson kabyle d’Akli Yahyaten, traduction K. Chachoua)

2C’est pour cette raison d’ailleurs qu’on n’ose plus citer le nom de l’émigré égaré (amjah) publiquement sinon en le précédant de la formule rituelle « Que Dieu l’évoque en bien » (ath i dekker rebbi s el khir). Le terme jih se dit aussi à l’endroit de l’arbre greffé et des récoltes qui se sont détériorées au cours de leurs évolutions comme pour l’animal peu docile, toujours prêt à quitter le troupeau ou d’une femme stérile (Sayad : 1999, 152). Par cette métaphore de décadence et de déchéance, l’émigré amjah complète ainsi, les représentations collectives et négatives à l’égard du phénomène de l’émigration (el-ghorba en arabe) qui signifie ; « la marche vers l’ouest » (Mammeri : 1987, 12), vers le Maghreb (al-magharib) qui veut dire, le couchant, le monde inconnu et hostile qui est, anthropologiquement parlant, « le paradigme de toutes les formes de déclin de décadence et de déchéance physique et politique » (Parizot Cédric2018-06-08T22:21:00PCBourdieu : 1976, 82, A.Sayad 1999,50). D’un homme déchu, parti en vrille (iruh d gsent, rah fiha), les kabyles disent que « son soleil s’est couché » ou « son feuillage est tombé » (yaghli el warq-is).

  • 2 La chanson kabyle s’est emparée du sujet de l’émigration dès les premières ondes de la radio kabyle (...)

3Quand on regarde de plus près les débuts des trajectoires biographiques des premiers militants indépendantistes de l’étoile Nord-Africaine (ENA) immigrés à Paris (Stora : 1985), ainsi que celles des artistes pionniers de la chanson kabyle2 de la première moitié du Xxe siècle (Cheikh Arab Bouyezgaren, Cheikh El Hasnaoui, Allaoua Zerrouki, Hnifa, Taleb Rabah), pour ne citer que les morts, on ne peut pas ne pas relever, une sorte « d’air de famille » avec le profil de l’amjah. En effet, tous ou presque ont élu domicile à Paris, une ville communément considérée comme ; « redoutable » (tamchoumt), « trompeuse » (tetkellikh), « ensorceleuse » (tassahhart) ; des qualificatifs propres à la magie négative et féminine à laquelle on oppose souvent le secours et la protection des saints-gardiens masculins du pays ou de la tribu (Sidi Abderrahmane, Sidi Abdelkader).

Ah  ! Sidi Abderrahmane

Fait revenir l’émigré (rred aghrib)

Chez lui (si mawlan)

(Chanson kabyle de Hnifa, traduction K. Chachoua)

4Paris, fut, dès les débuts du Xxe siècle, la destination des émigrés « prétentieux », tout le contraire des émigrés des provinces (Lyon, Marseille, Lille) réputés choisir le travail avant la ville comme le résume cet ancien ouvrier de sidérurgie des hauts de France ; « le pays du travailleur c’est le travail » (tamurt u kheddam d akhuddim). Tous ou presque sont célibataires ou jeunes mariés, lettrés ou même diplômés de l’école française, certains vivent en ménage avec des Françaises exerçant des métiers de plein air et un peu « solitaires » (gérants ou propriétaires de cafés-hôtels, chauffeurs, marchands ambulants). Car, chanter et militer sont, pour l’ordre social communautaire kabyle d’alors, des « plaisirs » et des « passions », profanes et solitaires, du coup, illégitimes aux yeux de l’ordre social collectif. Sans les succès politiques du mouvement national algérien, une partie de ces jeunes émigrés artistes et/ou militants n’auraient pas été réhabilités et seraient restés des imjahen ; c’est-à-dire, des poltrons, des gredins, qui, au lieu de travailler pour leurs familles, se sont mis à chanter et à militer. Bien que ce ne soit pas notre objet ici, des noms d’artistes illustres en France (Isabelle Adjani, Jacky Boufroura, Alain Baschung, Daniel Prévost, Danny Boon) sont des enfants d’imajahen kabyle et le phénomène du Jih, qu’on le sache ou non, git dans ces biographies singulières et peut nous expliquer, en partie à tous le moins, le « destin » sociologique de ces figures emblématiques. Dans une enquête collective sur la naissance du prolétariat marocain entre 1948 et 1950, Robert Montagne décrit bien ces émigrés qui ne reviennent pas, mais il n’emploie pas le terme jih ou d’amjah :

L’existence, d’un courant permanent, mais irrégulier en force d’émigrants temporaires, d’hommes partis seuls qui emmènent souvent ensuite leurs familles, ne doit pas nous masquer d’autre part l’importance d’un autre fait, presque partout reconnu : c’est l’existence d’un fonds d’émigrés qui ne reviendront plus. Ce sont d’abord ceux qui sont partis le plus loin en France ou en Algérie dont on a plus de nouvelles. Parfois, il arrive que le travailleur rentré de France ou du nord du Maroc, jouisse pendant un temps du plaisir que lui cause son retour. On lui fait fête au village, mais peu après, il éprouve des difficultés insurmontables à reprendre sa place au milieu des siens dans son pays. Il s’est habitué à une vie plus large. On lui fait sentir qu’il n’est plus utile. Nous le voyons alors repartir après quelques mois, laissant parfois sa femme et ses enfants derrière lui sans trop de regrets (Montagne : 1951, 126)

5À vrai dire, le phénomène et le terme même de jih, apparus vers les débuts de l’émigration en France après la Première Guerre mondiale, ne sont que la forme objectivée au dehors de la rupture et de « l’égarement » généralisés qui commençaient à envahir progressivement l’ensemble de la société algérienne traditionnelle à partir des années 1920 et 1930, suite à son exposition au modèle social et économique colonial (le travail salarié/chômage, l’école, l’émigration, le logement moderne/le bidonville, la ségrégation politique). L’amjah n’est au fond que la figure subalterne et projetée au dehors (en immigration) du mtourni (le retourné, les indigènes qui travaillent dans l’administration coloniale), l’homme qui a tourné le dos aux siens (en se tournant vers la France) ou du mtrousi, c’est-à-dire, le naturalisé et/ou le converti.

6Mais pour nombre des imjahen subalternes, leur « disparition » (jih) est souvent liée, de près ou de loin, à des conflits intimes, aux choix matrimoniaux de la famille sinon à des litiges « d’honneur ». En effet, les pratiques du lévirat, fréquentes durant les années 1930-1960 à cause de la mortalité précoce des époux, aggravées par la guerre de libération de l’Algérie (1954-1962), de multiples histoires d’honneur intimes ; de nombreux mariages forcés, ou des amours déçus ont chassé nombre de jeunes kabyles en exil.

Te voilà en pays des autres (n medden)

Sans être coupable d’aucun crime

C’est la colère qui chasse

(Chanson kabyle Akli Yahyaten, traduction K. Chachoua)

Les foyers de l’absence,

7Il faut dire que dès le départ de l’émigré, le foyer se fige et toutes les initiatives sont reportées en attendant l’avis de l’émigré absent ou son retour. Les femmes qui se préparent à une longue attente se résignent à vivre comme des veuves. Dès le premier matin du départ, les femmes d’émigrés ferment à clé leur chambre et se préparent à dormir avec leurs belles-mères et leurs enfants, tous regroupés dans la même chambre ou dans la vieille maison kabyle jusqu’à la nuit du retour de l’émigré. De temps à autre, l’épouse ira ouvrir la porte de cette chambre minutieusement rangée et décorée pour aller chercher de quoi payer une course importante, pour prendre son haïk (voile blanc traditionnel), pour sécher le couscous et quelquefois, pour pleurer discrètement. Aussi, l’activité ménagère est durant l’absence du mari réduite au strict minimum, la consommation est drastiquement compressée, les visites reportées et les dépenses scrupuleusement rationnées. Toutes ces abstinences, toute cette vie sociale ascétique visent à honorer et rappeler, à elles-mêmes comme au groupe tout entier, l’existence et la présence de l’émigré absent. Les épouses et les mères d’émigrés se regroupent au village selon les amitiés et les affinités personnelles de leurs époux/fils en immigration en France et toutes les disputes (qui ne sont pas rares  !) entre les époux là-bas en immigration, se traduisent ipso facto par des frictions entre les épouses sur place au village. Inversement, toute bagarre des femmes et des enfants de l’émigré à la fontaine ou au village (qui peut concerner son épouse et/avec sa mère dans son propre foyer), est immédiatement « envoyée », de bouche à oreille, à l’émigré en France.

8Plus que les jours de fête, le jour de l’arrivée d’un émigré est pour les épouses et les mères d’émigrés un jour attendu car, c’est l’occasion pour elles d’espérer un colis pour les enfants, une somme d’argent, un cadeau intime, des friandises, une photo et bien sûr, des nouvelles réelles. C’est aussi l’occasion de lui confier, au moment du retour, une lettre ou une cassette enregistrée qu’il remettra de main en main à l’émigré ; un acte et un moment de communion chère et rare aux foyers de l’absence. Mais les mères et les épouses d’émigrés « égarés », elles, n’attendent plus rien de ces émigrés, certaines les redoutent même car, elles leurs rappellent le sort et le tort de leurs hommes. Les hommes émigrés en vacances les évitent pour ne pas « raviver la plaie », tandis que leurs épouses et leurs mères craignent de susciter leurs envies et surtout le « mauvais œil ». Tout se passe en effet comme si l’isolement des émigrés « égarés » imjahen en immigration entraine et redouble l’isolement de leurs foyers – de leurs épouses et de leurs mères notamment – au village. Pour sortir de ce stigmate, les épouses des imjahen s’empressent de faire, très tôt, de leurs fils, souvent unique, des hommes précoces et, elles-mêmes, hâtent leurs vieillissements physiques et symboliques afin de sortir du statut de l’épouse/jeune mère et effacer les traces de l’absence masculine.

La découverte de « l’égarement »

9Pour qu’un homme soit classé par son groupe, ici et là-bas, comme amjah, il faut du temps : près de deux ou trois ans à tout le moins ; c’est le temps que se donne le groupe pour s’assurer qu’il ne s’agit pas d’une « boutade » d’un allongement forcée de son séjour, d’une maladie cachée ou la conséquence d’un chômage dissimulé, mais bien d’une « auto-disparition » volontaire, bref de jih. D’abord on ne reçoit plus de mandat, plus aucune lettre, plus aucun message, plus aucune nouvelle des émigrés qui vont et qui reviennent. Les parents s’agitent, et si l’épouse n’a pas d’enfants, les beaux-parents s’interrogent s’il faut, tout de suite, « rapatrier » leur fille pour la remettre sur le marché matrimonial ou attendre encore un signal de l’amjah. S’il s’agit d’une union consanguine (bent al amm, bent al khal), le jih sera assumé et le conflit refoulé par ces « deux » familles apparentés et ainsi condamnées à vivre l’expérience du jih jusqu’au bout, c’est-à-dire jusqu’au retour de l’émigré, mort ou vivant. C’est encore une tout autre configuration si l’homme émigré amjah a laissé des enfants. Le sort de la femme dépendra aussi du nombre et du sexe de sa progéniture. Un ou deux garçons par exemple vont contraindre l’épouse à rester dans sa belle-famille et attendre vaillamment que ses garçons grandissent pour remplacer le père amjah. Mais si l’émigré laisse derrière lui une fille ou deux, aucun garçon, l’agitation et l’inquiétude des familles ne sont plus aigües et les conséquences du stigmate de l’absence plus durables et plus visibles.

10Cela étant dit, quand on essaye de regarder de près les conséquences du jih sur les familles, on constate qu’il a rarement entrainé des conflits entre les belles familles, des divorces ou de graves misères. D’abord parce que le code de l’honneur oblige la famille de l’amjah à assumer le délit de leurs fils et/ou frère, ensuite, il faut dire que l’espoir du retour imminent de l’émigré égaré est continuellement espéré, car, les parents comme le sens commun villageois en général, savent d’expérience que, tôt ou tard, les amjahs, finissent, tous ou presque, par revenir un jour. En effet, si tous les villages connaissent plusieurs figures d’imjahen d’envergure variable, tous les anciens émigrés « égarés » sont tous revenus dans leurs villages après, cinq, dix ou même trente et un an d’absence totale comme c’est le cas de Mohand.

11Un an après son mariage en 1947 et quelques mois après la naissance de sa fille ainée Hassina, Mohand entreprit le projet d’émigrer dans les mines du Nord de la France comme plusieurs jeunes de sa famille. Mais Mohand ne reviendra au village que trente et un an après. C’est sa fille Hassina qui, en 1978, et suite à son remariage avec un émigré de la banlieue parisienne, ira le (re)chercher de Belgique où il vit en ménage avec une Européenne. Arrivant de nuit au volant d’une immense Ford à trois portes, un modèle exotique et aberrant pour ce village qui ne possède que des anciennes Peugeot familiales ou commerciales ramenées de France, Mohand réintègre la vie villageoise comme un émigré ordinaire alors qu’il fut un amjah notoire. C’est à l’occasion de ce retour que beaucoup de gens ont découvert non pas Mohand qu’ils ne connaissaient pas, mais son épouse qu’ils ont toujours pris pour une veuve. C’est à l’occasion de ce retour que sa fille unique et sa seule petite fille ont émergées dans la vie publique du village car, Mohand, revenu avec une retraite confortable de mineur avait, du jour au lendemain, transformé la condition sociale de ces trois femmes auxquelles il a subitement (re)donné une unité et une légitimité filiale, sociale et familiale. Mais qu’est-ce qui a fait revenir Mohand intact auprès de son épouse et de sa petite fille après trente et un an d’exil et un long ménage avec une européenne ? Pour les hommes de ce village qui s’éclairait encore à la bougie en 1978, les pages jaunes ou la technique du téléphone qu’aurait, probablement utilisé Hassina ou son entourage parisien pour retrouver son père est tout simplement, « impensable ». Pour tous, c’est la « sorcellerie » qui a ramené Mohand chez lui. Et le fait que tout le monde rapporte que c’est Hassina, la fille de Mohand, qui a tout orchestré corrobore encore plus cette hypothèse de magie noire qui est, dans tout le Maghreb, d’essence strictement féminine (Doutté : 1909, p 51, n1).

« Comment faire revenir l’émigré “égaré” ? » 

12En effet, tandis que les hommes cherchent à retrouver l’amjah et à renouer le contact avec lui par la médiation d’autres hommes, les femmes, se lancent sur le terrain de la magie. C’est dans cet intervalle qui sépare entre l’absence « objective », une ou deux années tout au plus, et le Jih (disparition), entre l’espoir et la résignation, que se matérialise la figure de l’amjah. C’est durant ce moment agité que la famille de l’amjah (les femmes plus précisément) multiplie désespérément une variété de pratiques et de rites magiques afin de « faire revenir » l’émigré égaré.

13L’initiative de choisir telle ou telle pratique magique ou d’aller vers tel ou tel terrain cérémoniel, en effet, ne naît pas de rien et n’est pas le produit d’un choix ou d’une décision murie et prise solitairement, ni un simple recours à une recette « magique » qui a fait ses preuves et dont il ne reste, après l’accomplissement, qu’à attendre les résultats sereinement et tranquillement. Elle n’est pas non plus le produit d’une recherche ni d’une consultation collective entre les membres du même foyer de l’émigré « égaré ». Le recours à la magie est à vrai dire la réaction ultime d’une femme sous l’empire d’un sentiment tumultueux qui ressemble à l’émotion qui envahit un fidèle avant d’entrer en transe ; un état psychologique où le sujet n’a pas vraiment perdu toute sa lucidité, mais n’a pas, non plus, la maitrise complète de toutes ses facultés mentales. Un état émotionnel qui est souvent suscité et excité du dehors par des coïncidences sociales, des hasards troublants et intrigants que « rien n’explique ».

  • 3 E.Douté, rapporte dans Magie et religion en Afrique du Nord, que « Si le voyageur rencontre un corb (...)

14C’est ainsi qu’en 1977, Cherifa (une mère d’un fils « égaré » en France depuis 17 ans), alors qu’elle s’apprêtait à faire sa prière du soir (salat al maghreb), elle entend un homme saluer un autre du même nom que son fils amjah en France. Ce jour-là, « sa prière fut perturbée et sa nuit agitée » nous dit sa fille âgée de plus de 50 ans aujourd’hui. Cette coïncidence fortuite est pour cette mère d’un amjah un signal magique positif. Le lendemain même, « c’était un jeudi », elle mit sa belle-fille et ses deux petites filles devant elle, et toutes les trois marchent en direction du mausolée de la tribu (Draa el Mizan) d’où elle avait « appelé ». En effet, quelques rêves directement liés à l’émigration en général ou à l’émigré « égaré » en particulier, la vue soudaine d’un corbeau3 croassant près du champ ou de la maison familiale, oblige « à faire quelque chose » afin de répondre à ce signal du ciel. Car, dans ce genre de circonstances « les coïncidences fortuites sont prises pour des faits normaux et les faits contradictoires sont niés » (Mauss : 1983, 85)

  • 4 Le miroir (lemri) est un objet extrêmement recherché par les magiciennes. Les femmes et les foyers (...)
  • 5 Chaque village ou presque possède une tombe de l’absent (azekka b aghrib), qui est une tombe redout (...)

15Aussi, certains rites ou recettes magiques utilisés autrefois (et encore aujourd’hui bien que d’une façon moindre) pour d’autres besoins et d’autres faits sociaux (stérilité, soumission du mari, célibat, sècheresse), ont été repris et « adaptés » au phénomène de l’émigration et au jih même, car, et comme le notait E. Durkheim « de même qu’un seul rite peut servir à plusieurs fins, plusieurs rites peuvent produire le même effet et se remplacer mutuellement » (Durkheim : 1912, 552). En effet, certaines femmes utilisent par exemple le même rite qui sert à prévenir l’infidélité et/ou « refroidir le cœur » de l’époux pour faire revenir l’émigré égaré. L’épouse passe entre ses jambes un miroir4 (ou même le débris d’un miroir) qu’elle roule après dans un linge intime de son mari avant d’aller enterrer le tout au cimetière dans la tombe de l’inconnu (azekka b aghrib)5. On voit ainsi que le même rite qui vise à séparer les couples est utilisé pour faire revenir l’émigré égaré (amjah) ; croyant ainsi, qu’en supprimant la cause (i.e. l’infidélité et/ou le ménage d’outre-mer), le rite produira la conséquence (le retour).

  • 6 Lorsqu’un homme a été assassiné ou mort de mort violente, il est d’usage de jeter à l’endroit même (...)
  • 7 Dans la Kabylie et les coutumes kabyles, on trouve tout un chapitre réservé à l’absent et la gestio (...)

16Mais le rite le plus connu et le plus couramment utilisé et celui qui consiste à appeler l’émigré « égaré » depuis le sommet du rocher le plus élevé de la tribu (azrou laghrib). En effet, nombre de saintes kabyles comme Lalla Khedidja à Tizi-Ouzou ou Yemma Gouraya au sommet de la ville de Bejaïa ont élu domicile sur des rochers. Plus qu’une proximité avec l’invisible le rocher et la pierre en général sont un symbole de la stèle funéraire6, de la résurrection et de la fécondité. À Tizi-Ouzou, quand les rites pour obtenir la pluie s’avéraient inefficaces, les hommes montaient à Sidi Balwa pour accomplir la prière de la pluie ; l’istisqaa (Servier : 1962, 26-33). Chaque tribu ou presque, possède « son rocher » car, ce rite même de « l’appel » (asiwel), préexistait au phénomène de l’émigration7. C’est sans doute vers le début du Xxe siècle avec la Première Guerre mondiale et les premiers mouvements d’émigrations vers les mines et les usines en France que ces rochers ont connus un regain d’affluence. C’est à ce moment aussi (1920-1930) que le rituel de « l’appel » s’est transporté dans les villages, les mausolées et les confréries situés dans la plaine. Cette migration du rite d’un milieu naturel à un milieu cultuel (qui obéit également à des raisons pratiques comme la distance et la pénibilité de s’y rendre pour les femmes âgées notamment), avait aussi transformé le rituel lui-même qui devient, plus court, moins solennel et presque silencieux. Des transformations qui ont été sans doute influencées par les campagnes agressives du mouvement réformiste (islah), alors naissant (1920-1930), contre les pratiques extatiques dans l’est algérien et la Kabylie plus particulièrement, qui fut, à l’époque, l’un des bassins les plus importants du mouvement d’émigration d’Algérie vers la France.

17Dans son dialogue avec Mme Laali, une immigrée kabyle, Camille Lacoste Dujardin, décrit bien ce rituel qu’elle avait elle-même observé en 1975 lors d’un pèlerinage au mausolée de Sidi Khaled en Kabylie maritime (Tigzirt/mer). « En ce lieu sacré, il y a le saint, la mer, il y a les sources, il y a aussi deux arbres respectés : un magnifique lentisque d’une taille impressionnante qui porte en maints endroits, des traces de bougies ou des nouets. Le grand lentisque est un arbre “d’appel”. Mme Laali m’explique que, lorsqu’un proche parent, mari, père ou frère, est parti depuis trop longtemps, il suffit de monter sur ces branches et d’appeler très fort cet être cher pour qu’il revienne bientôt ou du moins qu’il fasse parvenir de ses nouvelles aux siens » (C.L Dujardin ; 1977,61).

Le rite de « l’appel » (asiwel) : Un délire bien fondé

18Comme il est souvent l’œuvre de femmes illettrées, le rite « d’appel » (asiwel) est en effet dépourvu de toute solennité, très peu codifié, il est, peut-on dire, à l’opposé des autres rites masculins et livresques qui obéissent à des opérations minutieuses, des incantations longues, des jours fixes (le jeudi, lakhmis, le cinquième jour de la semaine), des lieux désignés et des états de pureté précis (ablutions, jeunes, prières). Selon Ahmed, l’un des préposés aux visites dans un mausolée de Kabylie et suivant les souvenirs de plusieurs témoins présents à certains appels des femmes durant leurs enfances, on comprend que le rite change d’une femme à une autre et d’un appel à l’autre. Pour Ahmed, « les femmes vont droit au but », après l’évocation du nom du Saint, elles le supplient de ramener tel homme, fils d’un tel et d’une telle à ses enfants, à sa femme qui vivent un calvaire depuis son départ depuis tant d’années (en citant le nombre exact). Elle s’adresse à l’émigré comme s’il « était en face » ou « au bout du fil  ! » nous dit un témoin. Il est d’usage et même recommandé en Kabylie que lorsqu’un homme entend ces appels « il doit répondre, il doit dire quelque chose comme, par exemple “j’arrive” » (aqliyin, annasagh) nous dit Amin. Saïd, un jeune de trente ans (2017) dont la famille possède un jardin au-dessous de la fenêtre d’une confrérie qui servait de « minaret » aux appels des femmes d’émigrés se rappelle bien alors qu’il était encore adolescent, des injonctions de sa grand-mère à répondre. Par exemple « oui, je viens » ou « je ne tarderais pas ». Pour Saïd, « l’essentiel c’est de répondre » (as therred awal). Mais, on voit bien qu’en répondant, Saïd fait plus que « répondre » puisqu’en répondant, il dit surtout ce que les femmes voudraient bien entendre. En effet, toute réponse, tout écho, ne fut-ce que celle d’une toux roque de ces vieux paysans kabyles est synonyme d’un signe favorable et suffit pour soulager ces femmes et leur donner l’impression d’être « entendues » et d’être entrées en contact avec le monde extérieur et supérieur. Il n’y a pas de liste fixe qui contient les signes favorables ou défavorables à souhaiter ou à attendre de l’exécution du rite, mais tous les signes qui se produisent au moment du déroulement du rite lui-même ont une signification pour ceux qui les exécutent et qui sont équipés de l’habitus conforme à l’univers mental kabyle. Keltoum, une femme d’une soixantaine d’années environ (2017) est une fille d’un ancien amjah « perdu » (ijah) en France durant 19 ans et qui est revenu, après que sa mère l’eut appelé du sommet d’un rocher sacré de la tribu. Keltoum nous précise encore ; « qu’au moment où sa mère “appelait”, un oiseau avait traversé devant elle ; on dit que c’est de bon augure ». À chaque fois que nous avons évoqué l’expérience de la mère de Keltoum à d’autres personnes, aucun ne semble avoir « connu » ou « entendu » cette « option », mais, toutes et tous, ont cependant réagi par une « grimace » sympathique au récit de Keltoum car, ce qui frappe tous ces gens ce n’est pas tant le succès de l’appel de la mère de Keltoum (qu’ils savent peu probable), mais l’association et la coïncidence qu’elle fait entre, « son » appel et le passage de l’oiseau. Le récit de Keltoum n’est pas exceptionnel ; en effet, à plusieurs reprises, plusieurs témoins nous ont affirmés qu’ils ont vu, et vraiment vu, revenir l’amjah appelé. Davantage encore, quelques-uns nous ont même assuré qu’ils ont entendu certains imjahen revenus, avouer avoir « entendu » l’appel dans un songe en France.

19Comme ces témoins particuliers n’ont pas de regard total et totalisant sur l’ensemble des retours à l’échelle du village et de la tribu toute entière, ni même un regard récapitulatif et comparatif sur plusieurs années comme celui que peut permettre, un tableau statistique ou une opération de recherche d’un observateur scientifique (plusieurs récits, plusieurs profils…), leurs points de vue reste prisonnier des cas particuliers qu’ils ont connus ( cousin, voisin, villageois). En effet, si chacun pouvait situer et rapporter le cas particulier de retour dans l’ensemble des imjahen revenus depuis 30 ou 40 ans à l’échelle du village et/ou de la tribu, il aurait vite déduit et compris que le cas « particulier » de retour n’a rien de singulier ou de particulier puisque, de façon générale, tous les imjahen finissent par revenir. Quelquefois, des hommes et des femmes éduquées voire même diplômées confirment, exemples à l’appui, le retour de certains imjahen comme faisant suite à « l’appel ». Cela ne veut pas dire que tous ces gens sont dupes ou incrédules, ni qu’ils croient vraiment à l’efficacité de ce rite. Leurs réponses, peut-on dire, n’ont même plus rien à voir avec le rite de « l’appel » proprement dit et visent surtout, à réenchanter la société kabyle ancienne et à défier et/ou disqualifier certains discours pseudo-modernistes d’une part et les campagnes puritaines de l’intégrisme islamique d’autre part. En somme, on peut dire que ce soutien mi-tactique, mi-politique de certains Kabyles pour ce rite qui a souvent manqué son but, n’est au fond, rien d’autre que l’expression d’un attachement à la société d’hier, au passé et à la tradition qui est synonyme de stabilité, de solidité et d’efficacité puisqu’elle perdure.

20Ces déplacements pan-villageois, ces appels, ces gestes, que certains petits lettrés prolétarisés dénoncent comme insensés, sans logique et sans aucune portée, ne sont, au fond, ni plus ni moins aussi logique que les autres actes de foi que les fidèles adressent aux autres dieux. Ce rite d’appel comme tous les autres rituels qui visent à faire tomber la pluie, mettre un terme à la stérilité, hâter le mariage d’une fille célibataire ou guérir un malade « gémissant », aident à vivre et donnent aux pratiquants de ces rites plus de force pour supporter, voire même pour vaincre les difficultés et rejoint ainsi la fonction religieuse en général (Durkheim : 1912, 595). Sans ce soutien psychologique et le réconfort périodique qu’assuraient ces rites, beaucoup de femmes, beaucoup de familles auraient sans doute entamé des procédures juridiques et policières coûteuses et violentes, engagé des divorces et causé ainsi des problèmes encore plus graves et plus dramatiques.

21À présent, ces rituels en direction des émigrés sont rares, mais il ne s’ensuit pas qu’ils soient devenus étranges et absurdes. En effet, lors d’un retour du sommet d’un rocher d’appels réputé dans la Kabylie centrale où nous nous sommes rendus pour cette enquête, un groupe de manœuvres d’un chantier privé du village qui nous prenait pour des « pratiquants du rituel de l'appel », nous ont spontanément exprimés des vœux de consolations par des formules « intactes » et dans un kabyle « impeccable ». Or, le petit cimetière et le tout petit mausolée attenant qui se trouvent presque au sommet du rocher ne présentent aucune trace de visite récente et le chemin qui serpente jusqu’en haut se laisse à peine deviner sous la broussaille. Un site abandonné en somme. Cela montre que ce rituel presque éteint dans les usages reste présent dans les représentations collectives et fait encore partie de l’univers des faits possibles. Si l’appel de plein air, « semi-public », ne se fait presque plus, sinon exceptionnellement, cela n’est pas dû au fait que les gens ont soudainement découvert, son inutilité et son aberration, mais parce que « l’appel », s’est intellectualisé, s’est dégagé de l’appareil cérémoniel (arbre, rocher, mausolée) et s’exécute maintenant in petto, sous forme d’une prière (daawa) intérieure et silencieuse, avec des formules plus longues et plus livresques (sourates du Coran). Ce n’est pas tout, si le rite recule c’est peut-être aussi parce que, aujourd’hui, l’émigration n’est plus un tort, mais un sort souhaité, désiré et recherché par la majorité des jeunes. L'émigration est devenue un projet soutenu et financé par les parents et la famille tout entière. En effet, dans une prestigieuse confrérie de Kabylie où le rite de « l’appel » se faisait encore jusqu’à tout récemment (années 1990), les quatre murs d’une pièce qui fait face au tombeau du saint, sont littéralement couverts de tout petits messages de jeunes filles et garçons pour : « avoir un visa », « partir en Europe », « aller à l’étranger vivre en amoureux (suivent les initiales de l’être cher (e) ou son prénom) ». En les lisant tous ou presque, on est saisi par le contraste qu’il y’a entre ces deux pièces qui se font face. Dans l’une, on se remet à Dieu, à travers le saint local, pour « (r)appeler » l’émigré égaré, dans l’autre, juste en face, on se remet à l’émigration pour concrétiser ses « rêves ».

22À peine quelques semaines après, lors d’un autre passage dans ce lieu saint, on a trouvé la porte de la salle fermée, l’accès interdit et les murs « blanchis ». En face, sur le long du mur, on a fixé un grand panneau qui affiche une liste de plusieurs interdictions « impies » que les visiteurs sont priés de respecter ; celle de tourner autour du tombeau, de s’essuyer le visage avec les tissus qui le recouvre, de se livrer aux pratiques extatiques et… d’écrire sur les murs.

Aujourd’hui

Le jih féminin

23Une certaine « idée reçue » considère que le phénomène du jih est aujourd’hui « dépassé » sous l’effet du développement des technologies de la communication et de l’amélioration des conditions de vie sociales et morales de la société kabyle depuis les années 1980. En effet, la multiplication des conflits d’ordre moral et financier suite aux ruptures de l’indivision, l’exode vers les villes intérieures, la montée inédite du taux de célibat, la scolarisation massive des jeunes générations et notamment des filles ont bien sûr atténué le phénomène du jih en Kabylie depuis les deux dernières décennies. À cela, il faut ajouter que la politique du regroupement familial amorcé en France à partir du milieu des années 1970, avait réduit et presque effacé, jusque dans les usages linguistiques, le terme de jih lui-même comme celui de ghorba/aghrib (émigrés en dialecte arabo-berbère), remplacé par le mot français (immigré), prononcé ou plutôt « écorché », dans un accent local (les zimigri, migri, zmagra) que les immigrés(e)s eux-mêmes ressentent souvent comme un sobriquet voir même une insulte.

24Cela dit, comme le jih et l’émigration en général sont des phénomènes historiquement et foncièrement masculins, (il n’y a pas de féminin au terme amjah, aghrib en langue arabe ou kabyle), l’inconscient collectif, lui-même structuré selon un ordre moral et social essentiellement masculin empêche de penser et finalement de voir dans l’émigration « solitaire » de nombreuses femmes célibataires et diplômées d’aujourd’hui une sorte de jih déguisé ou « travesti ». Car, l’objectif de ces femmes, dotées d’une grande légitimité scolaire et d’une faible légitimité sociale est moins d’accomplir un projet d’émigration que d’échapper, pour ne pas dire de fuir, un ordre moral et social qui stigmatise le célibat féminin, tardif et/ou définitif. Les termes mêmes de bayra, (en friche), chayba (vieille) utilisé à l’égard de ces femmes qui dépasse à peine la trentaine montre le degré de violence « symbolique » auquel ces femmes sont exposées.

25Il est vrai que cet exil éthique et moral est plus au moins, commun aux deux sexes, mais, quand on analyse de près les profils sociologiques des unes et des autres, nous découvrons que l’émigration des premières, élégamment dissimulées derrière des termes plus éloquents et plus officiels ; « pour une formation à l’étranger », « pour des études », est davantage une émigration « morale », pour ne pas dire un jih, tandis que celle des seconds (des hommes), reste une véritable émigration économique. La différence entre ces deux genres d’émigré(e)s s’affine encore davantage une fois en exil puisque les femmes se dispersent et disparaissent dans des cheminements individuels (mariages mixtes, naturalisations) tandis que les hommes, plus nombreux, plus jeunes, moins diplômés, tentent de reconstruire/reproduire un milieu social proche de celui du pays d’émigration (marché, mosquée, associations...). On peut dire, en effet, qu’une majorité de ces femmes « dissimulent » leurs émigrations morales derrière la raison scolaire comme certains jeunes hommes « dissimulent » leurs émigrations économiques et de travail d’aujourd’hui derrière une demande d’asile politique ou leur émigration « morale » (jih) d’hier (les années 50-60 du Xxe siècle) derrière l’émigration de travail.

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Bibliographie

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Notes

1 Pour les besoins de cette recherche nous nous sommes mis à l’écoute active de plusieurs répertoires de la chanson kabyle ancienne (1945-1990) liés au thème de l’exil. Plusieurs de ces chanteur-e-s pionnier-e-s ont suscité l'admiration de plusieurs universitaires kabyles et leurs œuvres sont maintenant, traduites, transcrites et publiées en volumes. Cela dit, cette écoute n’aurait pas été fructueuse si elle n’avait pas été constamment rapportée à mon expérience sociale de première main dans un village de Kabylie qui avait une des plus anciennes traditions d’émigration en France de toute la tribu. Cette expérience et cette connaissance première et familière m’a servi aussi pour orienter et contrôler mon enquête ailleurs ; dans d’autres villages en Kabylie et auprès de certains immigré-e-s kabyles en France.

2 La chanson kabyle s’est emparée du sujet de l’émigration dès les premières ondes de la radio kabyle, à Paris en 1946 puis, à Alger, à partir de 1948. Pas un album d’un chanteur ou d’une chanteuse kabyle qui ne contient une ou plusieurs chansons sur l’émigration (el ghorba) en général et le jih en particulier. C’est même, peut-on dire, l’exil qui avait permis l’éclosion du premier noyau d’artistes kabyle comme (Cheikh Arab Bouyezgaren, Cheikh El hasnaoui, Ait Meslayen, Akli Yahyaten, Cherifa, Hnifa, Nouara, Cherif Kheddam,Taleb Rabah) qui sont, toutes et tous, passé-e-s par Paris, certains sont même d’anciens ouvriers émigrés. C’est d’ailleurs par la médiation de la rupture et de la misère de l’exil que la femme kabyle, en tant qu’épouse ou mère, est devenue, pour la première fois, audible et visible dans la chanson kabyle.

3 E.Douté, rapporte dans Magie et religion en Afrique du Nord, que « Si le voyageur rencontre un corbeau, il en tire un présage fâcheux, cet animal dont le cri est désagréable et lugubre, qui est de couleur noire, couleur de la nuit, qui se repaît de nourritures immondes impressionne désagréablement celui qui le rencontre et exerce sur lui une influence funeste » (Doutté : 1909, 352). 

4 Le miroir (lemri) est un objet extrêmement recherché par les magiciennes. Les femmes et les foyers d’antan tiennent à ne posséder qu’un seul et qui est précieusement surveillées. S’il se brise, il faut veiller à ce que les débris ne se retrouvent pas entre de mauvaises mains.

5 Chaque village ou presque possède une tombe de l’absent (azekka b aghrib), qui est une tombe redoutable et redoutée. Pour obtenir la soumission d’un mari, les femmes lui préparent un couscous (berkoukes) roulé avec la main d’un cadavre déterré.

6 Lorsqu’un homme a été assassiné ou mort de mort violente, il est d’usage de jeter à l’endroit même où le sang a coulé un caillou ; cet acte sert, dit-on, à fixer l’âme du mort.

7 Dans la Kabylie et les coutumes kabyles, on trouve tout un chapitre réservé à l’absent et la gestion de son héritage (Hanoteau & Letourneux : 1873, 105). Il faut rappeler ici que le fondateur même du plus grand ordre confrérique de l’Afrique du Nord, Sidi Abderrahmane bou qobrine (l’homme au deux tombeau) a séjourné plus de trente ans en Egypte et au Soudan (1760-1793) sans que sa famille n’ait aucune nouvelle de lui jusqu’à son retour fondateur (Chachoua : 2001, Mammeri : 1989). Plusieurs colporteurs kabyles se sont « égarés » dans leurs périples à travers l’Afrique du Nord et n’ont jamais rejoint leurs domiciles. Enfin, plusieurs hommes ont disparu suite à des conflits familiaux ou la crainte d’une vendetta. Voir aussi l’ouvrage d’Edmond Doutté, Magie et religion en Afrique du Nord, le chapitre « comment faire venir l’absent » (Doutté : 1909, 252).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Kamel Chachoua, « Un délire bien fondé », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 144 | novembre 2018, mis en ligne le 30 novembre 2018, consulté le 16 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/remmm/11764

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Auteur

Kamel Chachoua

Chargé de recherches en anthropologie, Aix-Marseille Univ, Cnrs, IREMAM, Aix-en-Provence, France.

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