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McCARTHY Rory, Inside Tunisia’s Al-Nahda : Between Politics and Preaching, Cambridge, Cambridge University Press, 2018

Théo Blanc

Texte intégral

1Cet ouvrage de Rory McCarthy, fellow à Oxford University, constitue la troisième pierre de l’édifice de la recherche anglo-saxonne sur l’islamisme tunisien post-révolutionnaire. Après les travaux de Monica Marks (2014, 2015, 2017) et d’Anne Wolf (2017), l’auteur se propose de retracer l’évolution du projet islamiste tunisien depuis le groupe de prédication al-Jāma‘a al-Islāmiyya dans les années 1970 jusqu’au parti politique Ennahdha, officiellement parti « civil » spécialisé dans les affaires politiques depuis mai 2016. Le propos est sous-tendu par deux questions principales : (1) comment les projets politique et religieux ont-ils cohabités et évolués au sein d’Ennahdha depuis les années 1970 ? (2) Comment expliquer la résilience du mouvement en dépit de la répression de la décade 1990 ? L’innovation majeure de l’ouvrage consiste en la réalisation d’une « micro-étude » (p.3) des trajectoires individuelles de 85 militants dans la ville sahélienne de Sousse. Contrairement aux travaux précédents, l’attention est ainsi centrée sur le mouvement local plutôt que sur le leadership national. Après un premier chapitre introductif, l’auteur étudie successivement la genèse du mouvement revivaliste tunisien dans les années 1970 (chapitre 2), le processus subséquent de politisation (chapitre 3), l’expérience de la répression et de la prison (chapitre 4), la reconfiguration de l’activisme après la prison (chapitre 5) et les transformations du mouvement après la révolution de 2011 (chapitre 6).

2La contribution scientifique de l’ouvrage est triple. D’abord, le parti-pris du local permet un double décentrement géographique et analytique vis-à-vis de la capitale et de l’organisation nationale (p. 3). Jusqu’ici, les chercheurs se sont focalisés sur le discours des leaders du parti central, faisant une « lecture statique » (p.6) du mouvement qui reproduit souvent le « récit linéaire » (p.4) des acteurs et élude la question de la fragmentation interne. Cela est d’autant plus problématique que les entretiens sont le plus souvent réalisés avec les leaders les plus susceptibles de parler avec les chercheurs occidentaux (Wickham, 2014 : 53), contribuant ainsi à une vision monolithique et partielle de l’organisation. Ce « biais national-élitiste » n’est d’ailleurs pas spécifique à la Tunisie et reste prégnant dans les travaux sur l’islamisme dans la région MENA (Ibid).

3Partant de ce constat, l’auteur offre un « correctif à la négligence systématique du rôle des acteurs non-élites » (p.7) et se propose de donner la parole à des militants situés hors de la capitale et n’occupant pas nécessairement des postes de direction. Il décrit la formation d’une communauté de « solidarité imaginée » (p.7) à Sousse dans les écoles (Lycée de Garçons, Lycée Technique), sur les campus (Faculté de Droit) (p.27) et dans les mosquées (Jāmi‘ al-Sūq, mosquée de la Corniche, Jāmi‘ al-Turābī et Jāmi‘ al-Nūr) (p.36). Ces réseaux informels sont particulièrement résilients et constituent l’arène de construction du sens (meaning-making) donné au projet islamiste dans les sphères sociale et politique (p.97). En dépit des désaccords stratégiques sur la priorité entre ambitions politique et religieuse du projet islamiste tunisien, ces réseaux forment un « tissu connecteur » qui sera la clef de la résilience du mouvement pendant la répression des années 1990, et ce malgré le démantèlement des structures formelles de l’organisation (p.170). L’auteur démontre ainsi que c’est « l’ambition pour le changement sociétal qui anime le mouvement au niveau local » plus que l’activisme politique (p.157).

4Cependant – et c’est là la deuxième contribution de l’ouvrage – l’auteur conteste l’analyse d’une nature apolitique de cet activisme social qui prévaut au niveau local (p.157). McCarthy souligne ainsi le caractère européo-centré d’une notion du politique comme activité exclusivement institutionnelle, et intègre à sa définition à la fois le projet d’accéder au pouvoir de l’État mais aussi celui de réformer la société « par le bas » (p.5, p. 166). A la notion de politique institutionnelle est ainsi opposée la notion de « politique du quotidien » (politics of everyday practice) (p.5) ; il ne s’agit plus d’étudier les « activités organisationnelles du haut » mais « les solidarités qui émergent de la politique informelle de la base, centrée sur les valeurs » (p.7). C’est cette analyse de « l’expérience vécue de l’activisme islamiste », de la subjectivité islamiste et des parcours individuels des militants plutôt que des structures et la « politique formelle des mouvements et de leurs leaders » qui figure au cœur de l’ouvrage (p.3). Cette approche jette une nouvelle lumière sur l’islamisme tunisien et remet en cause la lecture d’un projet islamiste focalisé sur l’accession au pouvoir étatique (p.155). L’activisme principal au niveau local demeure en effet celui déployé dans les arènes culturelle, sociale et religieuse (p.42), à savoir un travail de terrain (al-‘āmal al-turābī) destiné à réformer la société et créer une « culture dissidente » (p.53). L’auteur note la centralité de la foi et d’une « éthique de l’action » au sein de cet activisme orienté vers la recherche d’une « modernité alternative » (p.27).

5La troisième contribution de l’ouvrage consiste à réévaluer le rapport entre ambition politique et ambition religieuse au sein du mouvement. Si l’activisme local est avant tout orienté vers la société plutôt que vers l’État, il n’est pas complètement dépolitisé, et les militants locaux sont souvent victimes des décisions politiques prises par le leadership à l’échelon central. L’auteur remet ainsi en cause l’argument classique d’une consubstantialité du politique et du religieux au sein de l’islamisme, et démontre au contraire que « la relation entre le politique et le religieux dans le mouvement a été conflictuelle et à terme irréconciliable, plutôt qu’interdépendante et cohésive » (p.3). La tension entre les deux ambitions apparait nettement en 1986 avec le Projet des Priorités (mashrū al-awlawiyyāt), lequel tranche après 4 ans de débat que la priorité du mouvement doit être sa conversion en « mouvement politique civil » (p.49). Après la participation aux élections de 1989, auxquelles Ennahdha semble avoir obtenu entre 15 et 30 % des votes, le mouvement est durement réprimé par le régime de Ben Ali et ses militants emprisonnés (p.61). L’expérience de l’incarcération génère une évaluation critique de l’expérience politique du mouvement et de sa confrontation avec le régime. Beaucoup regrettent le « coût de l’ambition politique » (p.95) supporté par les activités religieuses et sociales du mouvement. En parallèle, le leadership en exil opère une révision idéologique qui aboutit en 1996, soit 10 ans après le Projet des Priorités, à inverser l’ordre des priorités entre travail politique (al-‘āmal al-siyāsī) et travail social (p.95) au profit du second. Fin des années 1990-début des années 2000, le sens affecté par les militants au projet islamiste dans un contexte d’impossibilité de l’activisme politique met à nouveau « l’emphase sur la moralité et le comportement juste », comme dans les années 1970 (p.102). Ainsi, à Sousse, les réseaux revivalistes ne constituaient pas simplement une « phase transitoire vers l’évolution en parti politique » (p.38), un noyau initial éclipsé par la politisation du mouvement, mais une « communauté morale » (p.67) dont la résilience était fondée sur une foi et une éthique partagée.

6En 2011, la révolution marque le retour des tensions entre projet politique et projet social. Les nombreux compromis idéologiques effectués par le leadership, tels que l’abandon de la constitutionnalisation de la sharī‘ā, aliènent une grande partie de l’électorat nahdhawi (p.130). Pour l’auteur, ces compromis et de manière générale le pragmatisme politique privilégié par le leadership a eu un coût organisationnel important (p.125). L’ancienne garde perd, dès la fin du mouvement révolutionnaire, un contingent d’activistes qui rejoignent des associations de défense des droits de l’homme, et peine à recruter parmi les jeunes générations qui aspirent plutôt à l’activisme social ou se tournent vers le salafisme (p.133). En mai 2016, lors de son Xe Congrès à Hammamet, Ennahdha entérine à nouveau la primauté du projet politique sur le projet social en déclarant la « spécialisation » du parti dans les seules affaires politiques (p.156), revenant ainsi à la décision prise 30 ans plus tôt par le Projet des Priorités.

7Pour l’auteur, la réponse aux deux questions centrales qui structurent l’ouvrage – la politisation et la résilience du mouvement – réside dans la démonstration que l’islamisme n’est pas exclusivement un projet politique engagé dans la poursuite du pouvoir étatique (p.155) mais recouvre depuis la genèse du mouvement dans les années 1970 une tension entre ambition politique et projet de prédication (p.165). L’approche de l’islamisme par le local permet ainsi de mettre en lumière à la fois la manière dont ces divergences se sont accrues pendant la répression et cristallisées après la révolution, et comment les réseaux de solidarité locaux, basés sur une orthopraxie morale, ont malgré tout sauvegardé la résilience du mouvement jusqu’à aujourd’hui.

8Dans une perspective plus critique, on notera que l’ambition affichée de détrôner l’approche nationale au profit de l’approche locale n’est pas entièrement satisfaite, les deux angles bénéficiant d’un traitement relativement égal tout au long du livre. Les décisions et écrits du leadership national sont en effet régulièrement discutées, que ce soit la structuration du groupe de prédication initial en parti politique (le MTI) en 1981, les révisions idéologiques opérées par Rachid Ghannouchi en exil ou les choix faits par le parti après la révolution. La ville de Sousse, affichée comme le cœur empirique de l’ouvrage, perd de l’importance dans la seconde partie de l’ouvrage, et en particulier dans le chapitre 6 centré sur la dimension nationale et organisationnelle du mouvement. Ce hiatus entre ambition théorique et travail empirique apparait de manière particulièrement frappante dans le chapitre conclusif, où l’auteur développe une approche comparative de la plateforme politique d’Ennahdha avec celle des partis islamistes PJD au Maroc et FJP en Égypte – et ce malgré qu’il ait souligné dans l’introduction la focalisation des travaux précédents sur l’élite dirigeante au détriment de l’étude du rôle de la base militante. On regrettera donc que l’auteur n’ait pas explicité une approche interactive national/local plutôt que de présenter le local comme une alternative analytique au national. Cette déconnexion partielle de l’ambition conceptuelle avec les sources empiriques n’enlève toutefois pas à l’ouvrage le mérite d’être le premier à déplacer l’attention de la recherche anglo-saxonne depuis le parti central vers le mouvement local.

9En outre, l’auteur semble mésestimer l’importance du secteur associatif islamiste après la révolution. Le mouvement aurait ainsi un « projet social caritatif (social welfare project) sous-développé comparativement » aux autres groupes islamistes (p.149) et aurait échoué à recréer après 2011 l’activisme de terrain qui existait dans les années 1980 (p.172). Cet argument entre en contradiction directe avec une série de travaux post-2011 qui notent l’explosion de l’activisme islamiste (et salafiste) dans les secteurs associatif et religieux (Merone & Soli, 2013 ; Sigillò, 2018 ; Merone, Sigillò & De Facci, 2018). Ces travaux valident toutefois la critique formulée par l’auteur de la vision « apolitique » de l’activisme social et montrent comment le développement d’un capital social est employé à des fins politiques (Sigillò, 2016).

10Cette sous-estimation de l’importance de l’activisme social semble par ailleurs être à l’origine d’un problème de conceptualisation de la « spécialisation » d’Ennahdha dans les activités politiques par l’auteur. Celui-ci emploie en effet les termes de « rupture formelle » (p.143) et de « séparation structurelle » (p.154, p. 172) pour qualifier une décision relevant plutôt d’une « spécialisation fonctionnelle » (p.1) du parti en politique. La différence est de taille, le premier terme de séparation (faṣl) ayant été explicitement rejeté au bénéfice de celui de spécialisation (takhaṣuṣ) lors du Xe Congrès du parti (Wolf, 2017 : 161 : Marks, 2016). Sur le terrain, les observations empiriques ont en outre relevé que la « spécialisation » se traduisait moins par une séparation que par une reconfiguration des relations du parti avec ses réseaux associatifs et religieux (Sigillò, 2018 ; Blanc, Gana & Sigillò, à paraitre). Cette spécialisation n’est par ailleurs pas nécessairement condamnée par les activistes nahdawis des sphères religieuses et sociales, lesquels y voient l’opportunité de développer leur propre action en relative autonomie (Sigillò, 2018 ; Ayari & Brésillon, 2018). Évaluer le degré d’interconnexion du parti et du mouvement deux ans après la spécialisation constitue dans un sens une piste de recherche encore sous-exploitée.

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Bibliographie

AYARI Michaël & BRESILLON Thierry (2018), « Le « retour » du parti Ennahda sur la scène politique tunisienne : de la normalisation démocratique au compromis autoritaire ? », in ALLAL Amin & GEISSER Vincent (dir.), Tunisie. Une démocratisation au-delà de tout soupçon ?, CNRS éditions, p. 89-104.

BLANC Théo, GANA Alia & SIGILLO Ester, à paraitre, « Beyond Moderation : Strategic Pluralization in Tunisian Islamist Politics ».

MARKS Monica, 2014, “Convince, Coerce, or Compromise ? Ennahda’s Approach to Tunisia’s Constitution”, Brookings Doha Center Analysis Paper, N° 10 February 2014.

MARKS Monica, 2015, “Tunisia’s Ennahda: Rethinking Islamism in the Context of ISIS and the

Egyptian Coup”, Project on US Relations with the Islamic World at Brookings, Working Paper.

MARKS Monica, 2016, “How big were the changes Tunisia’s Ennahda party just made at its national congress?”, The Washington Post, 25/05/2016, online: https://www.washingtonpost.com/news/monkey-cage/wp/2016/05/25/how-big-were-the-changes-made-at-tunisias-ennahda-just-made-at-its-national-congress/?noredirect=on&utm_term=.20410186a403

MARKS Monica, 2017, “Tunisia” in Shadi Hamid & William McCants (eds.) Rethinking Political Islam, Oxford University Press, p. 32-53.

MERONE Fabio & SOLI Evie, 2013, Tunisia: the Islamic associative system as a social counter-power”, Opendemocracy.net, 22/10/2013, online: https://www.opendemocracy.net/north-africa-west-asia/evie-soli-fabio-merone/tunisia-islamic-associative-system-as-social-counter-power

SIGILLO Ester, 2016, “Tunisia’s Evolving Charitable Sector and its Model of Social Mobilization”, Middle East Institute, 15/09/2016, online:

http://www.mei.edu/content/map/which-civil-society-post-revolutionary-tunisia

MERONE Fabio, SIGILLO Ester & DE FACCI Damiano, 2018, “Nahda and the Tunisian Islamic activism”, in Conduit, Dara & Akbarzadeh, Shahram (eds), New Opposition in the Middle East, Singapore: Palgrave Macmillan, p. 177-201.

SIGILLO Ester (2018), Mobilizing for or through development? Trajectories of civic activism in post-authoritarian Tunisia, Ph.D thesis under the supervision of Donatella della Porta, Scuola Normale Superiore, Firenze.

WICKHAM R. Carrie, 2014, “Rethinking Islamist Politics”, in Rethinking Islamist Politics, POMEPS Briefings n° 24, 11/02/2014.

WOLF Anne, 2017, Political Islam in Tunisia, London, Hurst.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Théo Blanc, « McCARTHY Rory, Inside Tunisia’s Al-Nahda : Between Politics and Preaching, Cambridge, Cambridge University Press, 2018 », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 147 | octobre 2020, mis en ligne le 25 mars 2019, consulté le 02 décembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/remmm/12382

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Auteur

Théo Blanc

Doctorant en science politique à l’Institut Universitaire Européen (Florence)

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